Filosofia del Diritto Volume I

3.

INTRODUZIONE

«Egli è troppo frivolo l'andar cercando
brevità o lunghezza nello scriver le
leggi, perocchè non le brevissime, a
mio parere, si debbono scegliere, né
le lunghissime, ma le OTTIME».
Platone, 1. IV, Delle leggi.

I. IMPORTANZA DELLA FILOSOFIA DEL DIRITTO.

Voce di molti oggidì si leva a dimandare a' governi una legislazione certa, unica, universale, ovvero ad applaudir loro perchè colla formazione de' codici tale la resero. E certo ingratitudine ella sarebbe il disconoscere i nobili miglioramenti da' governi nelle leggi arrecati durante lo scorso secolo e in questo: noi poi facciamo ancora sinceri voti, acciocché tutte le nazioni, anzi tutto il mondo possa finalmente ottenere quella desiderata perfetta legislazione che sia certa, unica ed universale. Tuttavia, perché domandiamo noi ad alcuni di que' benevoli, che a sè stessi, a' proprj congiunti, a tutti i loro simili bramando una soddisfacente convivenza sopra la terra, vogliono che l'ottima legislazione da cui la si promettono sia certa; unica ed universale, perchè non dicono poi nulla se ella debba essere giusta ovvero ingiusta? — Ben sento che qui si schernisce soprammodo la mia semplicità; e un gran frastuono di voci, miste fors'anco di risa e ghignate, così mi riprende: Credi tu che noi vogliamo le leggi ingiuste? tu c'insegni, a dir vero, delle nuove e peregrine cose, se ci vieni qua a dire che le leggi debbano essere di giustizia fornite. — Perdono, o uomini savi ed amatori del bene! perdono! io non dubitavo punto che voi ignoraste, la legislazione prima di ogni altra cosa dover esser giusta, o che, tale essendo, vi dispiacesse: maravigliavomi solo che, mentre tutti d'accordo oggidì vi piacete di distinguere la buona legislazione con quegli epiteti di certa, unica, universale, e con altri siffatti, pochi tuttavia di voi si ricordino di darle a bel principio apertamente l'epiteto di giusta. — È perchè questo epiteto, o buon uomo, già s'intende da sè, egli non è mestieri d'esprimere ciò che è sì comune e volgare; quando anzi il farlo darebbe piuttosto mostra di semplicità che di dottrina. — V'intendo ora: la dignità del parlare di cui voi siete grandemente solleciti, o solenni maestri, vi mette nell'animo una cotale vergogna di dire quello che sembra troppo antico, o che è da tutti comunemente saputo, vaghi solo di metter fuori delle dottrine sempre rare e nascoste. A me però che non sono nel caso vostro, e che sentomi appien rassegnato di riceverne in cambio il titolo di uomo semplice ed imperito, permettete che, indugiandomi a favellare un poco su questa cosa, si volgare e comune, della giustizia delle leggi, addomandi di nuovo, se vi sembri nondimeno più importante, che le leggi imposte alle nazioni, o da esse elette, sieno giuste, ovvero che abbiano le altre qualità da' sapienti indicate, di certe, uniche ed universali. — Niun dubbio; che sieno giuste. — Vogliate sopportarmi ancora, o benevoli, e dirmi se, a parer vostro, alle leggi, pienamente giuste che sieno, possa mancar qualche cosa: o se rimanga tuttavia a desiderarsi loro qualche altra perfezione; se ancora la certezza, l'unicità e l'universalità loro sieno pregi desiderabili per altra cagione che per quella della giustizia, di cui vengono ad essere condizioni; cioè perchè la giustizia esige che le leggi abbiano appunto quelle sì belle prerogative. — Per questo certamente, non per altro. — Nella qualità della giustizia adunque alle leggi applicata tutte l'altre qualità desiderabili già si contengono, di cui esse debbono esser fornite, acciocchè siano ottime; laddove nelle altre qualità, siano quali si vogliano, non si contiene ancora quella della giustizia. — Così è. — O uomini egregi e pieni di dottrina e di umanità, che è dunque questo? Filosofando voi delle leggi, dite, a dir vero, intorno ad esse di molte nobili cose ed ingegnose, prescrivendo che debbano essere certe, uniche ed universali: e non osate poi per lo schifo che sentite a dover confondervi con noi, volgo, di dire nettamente ed espressamente qual sia il fondamento, la ragione, il fonte di quelle prerogative stimabili, sufficienti, che alla legge voi si dottamente assegnate? in tal modo non rimarrà egli vero, che il migliore intorno alla dottrina delle leggi, il loro principio vitale, la loro sostanza non si trova più nei vostri eloquenti ed eruditi discorsi, e che chi la si vuole avere, dee andarlasi a prendere tutt'altrove, cioè per le piazze, e per le vie, e per le botteghe, nel senso comune, o a dir meglio, nella stessa coscienza del genere umano, da cui voi sdegnosamente vi segregate? Non si dee di questo altresì conchiudere, che quanto vi ha di più importante nelle morali e nelle giuridiche discipline, si è poi l'elemento il più semplice e il più elementare, quello che la divina Provvidenza ha inserito nell'animo di tutti, perchè a tutti necessario, e che viene avuto a vile perchè comune, è gemma negletta appunto perchè sta in pubblico, su cui ciascuno può mettere, se vuole, la mano?
Che lo scrittore in certi tempi insista meno sopra quello che è più importante e viva radice di tutto il resto, esercitando ampiamente il suo ingegno sulle derivazioni e conseguenze parziali, egli è un fatto che si spiega agevolmente mediante la legge di progressione a cui soggiace lo spirito umano. Assai natural cosa si è, che l'attenzion dello spirito, dopo essersi alquanto fermata sopra una cosa, venendogli a noja un maggior indugio, trapassi ad altre che hanno con quella connessione ed affinità: mille stimoli già l'eccitano a lasciar l'oggetto prima da lei fissato, e del qual talora ella si sazia, talor si stanca: quasi tutte le facoltà umane operano discorrendo d'un atto in un altro, d'un oggetto in un altro, e seco traggono di necessità l'attenzione che n'è la forza a tutte comune: onde questa abbandona i principj veduti da prima, per iscendere alle conseguenze a cui la sprona la curiosità, la conduce il ragionamento, e s'elle pur sono molte, ingegnose, lontane, lusinghevoli, l'occupano di sè sole, attalche ella dimentica o più non cura gli elementari principj da' quali avea mosso il viaggio. E da quell'ora va lo spirito quasi a tentone qua e là, privato de' direttivi principj, a guida solo di sue opinioni, e queste a guida delle passioni, le quali all'estremo si vestono d'una forma razionale, simulando i principj veri di cui hanno l'imperio usurpato. Dopo un lungo abbandono di questi, ahi! che lo spirito si vede sviato, errante per arido, infinito deserto, dove slenato vien meno, nè scorge più traccia di via sicura che lo riduca. Inorridito allor dello stato suo, di sè stesso come sɓidato, risente profondamente l'estrema necessità de' principj male obbliati, e ad essi anela quasi a fonte di acqua il cervo assetato.
Questo corso di pensieri che forniscon le menti de' singoli uomini è quello stesso che fornisce la mente collettiva delle società.
Vi sono de' secoli di principj: in questi il pensare è sano, civile, ma poco sviluppato. Succedono de' secoli di conseguenze e di principj insieme: in questi il pensare è ancor sano, perchè i principj non sono ancora obbliati, è ancor virile e più svolto; sono i secoli del maggior fiore delle nazioni. Vengono de' secoli di mere conseguenze; i principj già sono divenuti un vecchiume, non han più calore; a dir vero, corrono ancor per le bocche a modo proverbiale vestiti, ma non s'arrestano innanzi alla riflessione di niuno: in questi secoli il pensiero languente perdesi agevolmente nel sofisma e nella frivolezza, fassi connivente ai sensi; sono i secoli lassi, leggeri, effeminati, corrotti, ne' quali le nazioni precipitano, l'umanità dà di sè stessa un tristo spettacolo. E pure in fine ella è più inorgoglita che mai di sè stessa, sdegna l'idiotaggine delle età precedenti, sdegna e spezza i vincoli co' padri suoi. Di vanto in vanto, di abisso in abisso, finisce col trovarsi già divenuta a se stessa intollerabile. Apre gli occhi, mirasi e ne raccapriccia. A quell'ora, se il cielo l'ajuta, cui ella fors'anco invoca umiliata, torna brancolando indietro a ricercare gli elementi perdati del sapere; ritrae l'attenzione sua di nuovo a' primi principj, di cui meglio sente l'immensa importanza, l'indeclinabile necessità, e li ritrova ogni di più belli, più nuovi e freschi, migliori che non gli apparivano quando la prima volta li contemplava: è una attenzione riflessa la sua, che riviene a fissarsi in essi, una mente esercitata, un intendimento adulto, un cuore più capace, più vuoto, più famelico (1). Indi un secondo rivolgimento di tempi incomincia all'umanità simile al primo, ma colle spire più ampie.
Agli occhi del secolo XVII eransi già resi vili e obsoleti molti principj morali e logici, e l'attenzione umana volgevasi a cose accessorie, a forme cerimoniali, a bisticci, a capricciosi e mostruosi trovati; di che l'umana specie, svigorita la mente, rovesciò nella dissolutezza, nell'empietà, che a suo tempo ruppe ogni ordine pubblico e produsse l'anarchia. In sulla fine del secolo XVIII vedeansi gli uomini volgere ancor le braccia a' dimenticati principj, ma alla guisa de' naufraghi che afferrano fortemente in pugno tutto, le foglie, la stipa, la schiuma dell'onde, sperando i miseri di attenervisi. Il secolo XIX è destinato dalla Provvidenza a ristabilire l'importanza dei principj veri, a farne conoscere agli avvenire la semplicità, la suprema importanza, l'incomparabil bellezza.
Se io nulla intendo questo secolo, se del tutto io non erro nella spiegazione che mi fo di quanto avviene, nell'interpretazione che mi rendo del bisogno, del voto ardente de' miei contemporanei; l'opera che tutti aspettano, che tutte le menti fanno in segreto, che alcune hanno cominciato già a fare in palese, si è quella di ritornare ai semplicissimi principj, e rimetterli pietre angolari dell'edificio dell'umano sapere, dell'umana virtù, dell'umana felicità, dell'umana società. E come i principj nelle menti innanzi a tutte l'altre cognizioni risplendono, perchè affini alla natura stessa dell'uomo; così ad essi, come alle idee più elementari, aderisce la grande massa dell'umanità anche allora che gl'individui che la precedono coll'attività dell'ingegno, sembrano averli messi da parte. Indi niuna maraviglia se, non ha molto, si udisse da tutte parti farsi un appello dalla speculazione traviata de' dotti, alla deposizione del senso comune, e se questo si celebrasse come un, faro eretto dalla Provvidenza in sull'immobile scoglio della specie umana, al cui splendore potessero volger gli occhi, e rinvenir terra gl'individui avventuratisi coll'ingegno a troppo ardita navigazione.
Dalla quale riflessione venne sempre il mio pensiero quasi involontariamente guidato nelle varie investigazioni a cui lo costrinse colla sua ineffabil dolcezza l'amor del vero e del bene: sentii il bisogno di consultare assai più la specie, la natura umana di cui tutti partecipiamo, e che è opera di Dio stesso, che non siano i placiti dei filosofi: ed immensamente mi compiacqui, e parvemi doveroso di farmi umil compagno e discepolo alla grande maggioranza de' miei simili, e le verità più note, quasi da maggior numero di testimonj autenticate, via più stimare, con più diligenza raccorre, e con più amor meditare. Laonde (ecco il canone principale del metodo da me tenuto negli altri trattati da me prima d'or pubblicati, e quello che mi propongo eziandio nel presente seguire) procurai di muovere i ragionamenti della filosofia da ciò che è semplicissimo oltremodo, ovvio, volgare, parendomi di aver posto sicuro il piede, qualora io l'avessi locato in un vero trito, e perciò indubitabile. Nè mai di avere usato un tal canone di metodo io mi pentii, nè mi pento; perocchè indi imparai, che «il migliore o più alto sapere non è quello de' particolari, nè tampoco quello de' generali; ma si quello che acuisce la mente fino a vedere i particolari dentro ne' generali». Ora generalissime sono le verità che illuminano le menti delle plebi: contemplarle fino a vedere in esse, quasi in loro propria sede lucidissima, i veri particolari, ecco il compimento del sapere, l'auge dell'umana sapienza.
Applicando le quali considerazioni alle leggi positive, l'idea semplicissima, volgare, e però sopra ogn'altra nobilissima, dalla quale dee partire ogni solido ragionare intorno ad esse, parvemi quella della giustizia, tutti gli altri pregi delle leggi apparendo siccome accidentali, accessorj, derivati: la perfezione delle leggi avere nella sola giustizia l'essenza; e certo è nell'essenza di ciò di cui si ragiona, che tutta dee intender la mente; la quale, pervenuta alla nuda essenza della cosa, qui insista, qui affondi: ella vi scaverà come da inesausta miniera quanto vorrà, e tutto oro di verità purissimo. Imperocchè quelle idee semplici e al tutto generali, di cui testé parlavamo siccome di lumi accesi dal Creatore nella umana natura, sono appunto le essenze delle cose più eccellenti di cui l'umana natura abbisogni, una delle quali si è pur la giustizia. Il pensiero abbarbagliato che le abbandona, il discorso ambizioso che le esclude, vaga casualmente cercando da lontano ciò che ha fra le mani; le forme possono essere eminentemente scientifiche: il tuono è alto e dottrinale a dir vero: eh! ranno e sapone perduto: manca il nervo della verità: l'uman genere, messo in aspettazione di grandi cose, raccoglie del vento.
Laonde se io mi continuassi ad interrogare que' filosofi o pubblicisti, co' quali ero dapprima entrato in dialogo, che non a torto, a dir vero, prescrivono, le leggi delle civili nazioni dover esser certe, uniche ed universali, ma lascian poi sottintesa la qualità di esser giuste, siccome quella che viene, per così dir, co' suoi piedi; e dimandassi loro ancora, che cosa sia questa giustizia, che tutti conoscono si necessaria da non doversene oggimai troppo lungamente parlare; verosimilmente, dopo avermi fatto d'accordo qualche sghignazzante rabbuffo, verrebbero fra loro alle mani, quando seriamente togliessero a comporre la loro risposta da fare a me, uom della plebe. Perocchè una parte di essi vorrebbero certo dirmi, che la giustizia non è poi altro se non ciò che è utile, non è che l'interesse ben inteso, ripugnante un'altra parte, alla quale il concetto ordinario della giustizia non usci ancor tutto del capo. — Ora poi io conosco, così ai primi replicherei, cioè agli utilitarj, perchè voi vi occupate con sì grande cura e diligenza di tutte le belle qualità che aver debbono le leggi, non però ugualmente di quella della giustizia: egli è perchè non vi rimane di questa che la parola; e la parola giustizia si può da vero sottintenderla senza sconcio veruno, anzi farne senza del tutto, divenuta essendo un mero sinonimo di utilità: sono in questo d'accordo. — E l'uom di senno qui vedrà, che la vera ragione per la quale i moderni trattatisti, molto a lungo ragionando della forma esteriore e logica delle leggi, dell'esteriore loro esposizione, della loro opportunità, delle ragioni politiche di esse, assai leggermente poi trapassano in sulla giustizia, quasi con mano che teme di premer piaga; e di quelle alte cose così staccatamente discorrono, come se dalla giustizia per nessun modo dipendessero; è quella appunto che dicevamo: o sono utilitarj, o della utilità loro cale, non d'altro. Le sommità del secolo scorso perdettero di veduta la giustizia, quest'essenza della perfezione delle leggi; l'attenzione loro si rannicchiò nella utilità: fa un passaggio da' principj alle conseguenze. La giustizia è un principio, l'utilità è una conseguenza. Fino che questa conseguenza della utilità si considera nel suo nesso col principio della giustizia, il pensare non è pervertito: quando l'utilità riman sola dinanzi all'attenzione dello spirito, allora è venuto il regno del sofisma nelle menti, che è anarchia nella società: allora tutto ciò che si medita sulle leggi è cosa esteriore, estranea alla loro vera ed intima essenza.
Questo progredimento dell'attenzione dello spirito dalla giustizia delle leggi all'utilità, non è un fatto isolato: in tutti gli altri generi lo spirito umano fece lo stesso cammino ne' due secoli che precedettero il presente: la formola generale che esprime questa condizione della mente scaduta dalla contemplazione dell'essenziale a quella esclusiva dell'accessorio, riviene a questa: gli uomini abbandonarono le idee, per non attendere più che alle sensazioni». Il sensismo: ecco in una parola la spiegazione di tutto ciò che è avvenuto in teoria ed in pratica: il sensismo è il sinonimo dell'idiotismo, che apparve nell'umanità prosontuosa e verbosa: le idee mostrano le essenze, le sensazioni sono accessorj del soggetto intelligente, anzi un nulla senza quelle. L'utilità è un fatto, come è un fatto la sensazione: la giustizia è un'idea: vedere in questa idea della giustizia i fatti, è vedere «nel generale i particolari»: ecco l'umana sapienza che dicevamo: tale è lo scopo altresì della Filosofia del Diritto.
Ora come io nell'Ideologia ho tentato l'esame generale del sensismo moderno e del soggettivismo nato da quello, e tutto il mio lavoro prese le mosse da una parola volgare, qual è quella di «lume della ragione» (2), che tolsi a chiarire; così io intendo, tracciando più che esponendo in queste carte la Filosofia del Diritto, di prendere del pari le mosse da questa volgare parola «giustizia», e di venire dentro essa sola cercando e quasi accolte in minutissimo specchio contemplando tutte le dottrine speciali della scienza del diritto.
La giustizia non è cosa manufatta dagli uomini; nè le mani degli uomini la posson disfare: ella è anteriore alle leggi che fanno gli uomini, le quali propriamente non possono essere che un'espressione, una cotal veste della giustizia (3). Sant'Agostino non dubita punto di negare il nome di legge a quella sanzione che sia priva di giustizia (4): tanto egli è vero che la giustizia è l'essenza di tutte le leggi: nè alcuna autorità esiste se non quale ministra della giustizia: la giustizia è anche l'essenza della stessa autorità: PER ME REGES REGNANT (5).
Laonde a noi parve ben sovente che alcuni soverchiamente si rallegrassero della formazione de' Codici delle leggi, quasi che l'essersi queste raccolte bellamente in un solo volume, di regolari partizioni, e di chiarezza e semplicità di dire ornato, rese anche uniformi e comuni a tutte le provincie, a tutti gl'individui dello Stato, fosse un medesimo che l'aver conseguito la perfettissima legislazione; e d'allora in avanti l'umana mente potesse interamente dispensarsi dal più ragionare in sul giusto e in sull'ingiusto, licenziata a riposarsi a suo grand'agio, reso oggimai superfluo lo studio del razionale diritto.
Che colla formazione de' moderni Codici siasi reso quasi superfluo al legista il Diritto Romano, s'accordi con buona pace, e di questo mandino inconsolabili lamenti le ponderose giuridiche biblioteche tementi il fuoco e le arringhe (6); ma che il Diritto razionale sia meno necessario ora che al tempo passato, il pensarlo è ignoranza, il riderne d'allegrezza pubblica calamità. Non giudicarono già così i nostri legislatori: e il Codice Civile Austriaco, generato si può dire nel seno della germanica filosofia, rimette sapientemente i giudici, ne' casi dubbi, al naturale Diritto (7), e così questo Diritto, di tutte le buone leggi mai sempre fonte e immenso ricettacolo, fu finalmente riconosciuto nel secol nostro qual legge nazionale. Ne sia lode a quell'uomo distinto che ebbe si grande parte nella formazione del citato codice, e che nel suo Diritto privato naturale scrisse sapientemente: «Poichè il sogno lusinghiero di un codice perfetto il quale decida tutti i casi, si è alla fine , se non erro, generalmente dissipato, la dottrina del Diritto Naturale rimarrà sempre e dovunque il codice , benchè sussidiario, certo e decisivo pe' contingibili casi legali» (8). E non per questa sola ragione: ma qualor anco un tal Codice formar si potesse che a tutti i possibili casi provvedesse, e rettamente il facesse, questo Codice tanto perfetto non sarebbe tuttavia tale che per brevissimo tempo e per un solo popolo. Io avrò occasione di dimostrare in quest'opera ad evidenza, che gli elementi su cui debbono i casi legali decidersi, sono diversi secondo i popoli diversi, e nello stesso popolo variano mutandosi i tempi; eziandio che la legge universale della giustizia che ai casi viene applicata, non possa esser che sempre la stessa, sempre semplice ed una.
Laonde io il primo vorrei ben dimandare per l'Italia quel che dimandava Thibaut per la Germania (9), un codice comune a tutte le contrade italiane: e più ancora una procedura comune: certo sarebbe uno de' mezzi più possenti e pacifici, un mezzo morale degno della sapienza de' governi, a raccogliere e quasi collegare le squarciate membra del bel paese (10).
Che se Cesare progettò il primo un codice (11), se Teodorico, Giustiniano, Federico e Napoleone mandarono il progetto ad effetto, non ne viene quello che altri volle in un tal fatto vedere (12), cioè che si debbano riguardare i Codici siccome stromenti di potenza e d'imperio assoluto; ma si vuol dire ch'essi sono effetti naturali, e solo possibili all'unità del potere. Imperocchè la formazione di un Codice è opera così grande, che a farla richiedesi una mano forte a stringere e volgere le redini dello stato; ciò che, lungi dal tornare in biasimo delle monarchie, diventa anzi la gloria più bella di questa forma di governo, riconosciuta oggidi indispensabile dal buon senso delle più civili nazioni (13). Ciò che noi riproviamo si è il grido che dicesi emesso da Napoleone alla vista del primo commentario del suo codice civile: Mon code est perdu! ciò che riproviamo si è, che la legge dell'uomo tenti di soggiogare sacrilegamente la legge della natura e di Dio, ed ebbra di pazzo orgoglio dica a questa: «Sgombrate dalla terra, a me il vostro trono»: riproviamo che le leggi umane, in vece di presentarsi per quello che sono, una semplice dichiarazione fallibile ed imperfetta della legge razionale, ed una sanzione della rivelata, comincino dalla più solenne delle menzogne e delle ingiustizie, presentandosi esse al pubblico siccome supreme, uniche, infallibili, inappellabili, inflessibili, immutabili. Vorre' io in quella vece, che in fronte al venerando volume delle leggi sociali l'autorità suprema scrivesse semplicemente così: «Unica legge dello stato a cui noi pure siamo sottomessi, si è la giustizia quale la ragione dal Vangelo illuminata la dichiara. Sono le seguenti, dichiarazioni di quella, fatte da noi colla maggior copia di lumi che potemmo raccorre. Che se in appresso si trovassero in qualche parte inesatte, noi, usando sempre della maggior copia di lumi a noi possibile, ne faremo pronta emendazione. Contro la legge unica, niuna nostra disposizione o interpretazione vale». Così sante, così diguitose parole, in cui quanto v'ha di più elevato nella social gerarchia, quanto v'ha di più possente ed autorevole nella nazione, mostrerebbe un fermissimo proponimento non di proteggere solo, ma di osservare ancora la giustizia, sottomettendovi se medesima, lungi dallo scemare un minimo che di autorità all'umana legislazione, sarebbero anzi riconosciute dagli uomini per un sacro suggello imposto ad essa dallo stesso Imperatore supremo dell'universo, Iddio. Esse concilierebbero alle leggi la riverenza anche di quelli che sono ai Codici i più avversi. Nè si creda già che cotesti uomini che mal sentono de' Codici e in essi inveiscono, meritino per avventura dispregio: anzi noi onoriamo in essi le teste migliori, quelle che veggono più lontano: perocchè non si lasciano esse illudere dalle forme esteriori, brevi ed eleganti delle leggi, dove le piccole menti concentrano la loro ammirazione. Onde adunque cotanta opposizione a' codici in uomini così penetranti, così previdenti? Dal concetto che de' codici si son formati: essi risguardano un Codice siccome un cotal programma legale col quale lo Stato abolisce irrevocabilmente tutto ciò che non è in quello compreso». Da tale concetto appunto parte il De Savigny per combattere acremente la così detta codificazione (14), e fino che egli tiene una tal posizione, niuno può resister certamente a' suoi colpi assai maestrevolmente menati. Ma quel concetto è istorico, e qui sta il suo difetto; egli è tratto dagli esempi de' Codici che s'ebber sott'occhio. Certo che se il Codice al popolo si presenta siccome l'oracolo di una divinità, s'egli comanda l'idolatria alle disposizioni che contiene, s'egli promette di dover esser sempre il medesimo anche in futuro, come la legge eterna immutabil di Dio, chi potrà disputare con De Savigny? chi negare che la formazione de' Codici è la morte della scienza, la vita dell'ignoranza, il regno della mediocrità, l'ostracismo del genio, l'eccidio de' nazionali costumi, il ripudio delle tradizioni, l'oppressione della libertà, la cattività della giustizia, l'incarceramento dell'umanità in sulla strada de' suoi progressi? Non disputeremo noi: non noi certamente, lo diciamo di nuovo. Anzi da questo aspetto sentiamo pienamente coll'antesignano della scuola istorica. Ma da lui ci scostiamo poi qualora si parli d'un Codice nuovo, quale lo avranno le età future, quale egli dee essere: d'un Codice che, prescrivendo la giustizia, non sia egli stesso un'ingiustizia: d'un Codice, ridete pure, o filosofi! che professi l'UMILTA' fino nelle sue prime parole, questa base e principio di ogni umana giustizia, virtù non privata solamente, come erroneamente si stima, ma ancor pubblica, massimamente pubblica, e regale: d'un Codice che s'assudditi a Dio per poter validamente assudditarsi l'uomo, il cui ufficio non sia di fare le leggi, ma solo d'interpretare cautamente, come pur dicevamo, la suprema legge giuridica, mediante il concorso di tutti i lumi possibili a raccorsi: interpretazione modificabile sempre, non però a capriccio, nè tampoco dalla maggiore potenza, ma sì sempre dalla maggiore sapienza che la legislativa autorità possa raccogliere; e sol ferma ed immutabile fino a tanto. che quella sapienza altro non pronunci.
Dicevano gli antichi, che a' magistrati presieder debbono le leggi, ed al popolo i magistrati (15). Noi poi, viventi nella luce evangelica, aggiungiamo, che «alle leggi stesse presieder dee l'eterna giustizia»; cioè alla legge positiva la legge razionale; la quale dee sempre poter essere udita: e sempre altresì dichiarata dalla maggior ragione che aver si possa (16), la quale ponderi tutte le circostanze ed i dati naturali e i soprannaturali. Ora questa massima autorità razionale abbia sempre voce libera nello stato, sia essa quasi una legislazione vivente, emendatrice della scritta e morta: perocchè ogni autorità non vale che pel bene e pel vero; nè mai pel male e pel falso, come dell'autorità propria disse divinamente l'apostolo Paolo: «Imperocchè noi non possiam cosa alcuna contro la verità, ma a solo per la verità» (17).
La Filosofia dunque del Diritto, considerata come la scienza della giustizia, è quella che getta l'inconcusso fondamento di ogni autorità umana, non meno che di ogni legislazione che ne procede: eccone la suprema importanza.
E questa importanza ci si accresce ancora per altre riflessioni.
La Giurisprudenza può considerarsi come scienza, e come arte. Della scienza abbiam detto: ora che cosa sarebbe mai l'arte della giurisprudenza, se, abbandonato il lume del razionale diritto, lasciato da parte il fine della giustizia, non s'attenesse che alla lettera materiale della legge, e ponesse a suo scopo il vincere i litigi, astrazion fatta se giusti od ingiusti? Ne dà risposta il buon senso d'ognuno: sel sanno le famiglie svaligiate, le nazioni tutte che più o meno ne sanguinano. Cotali funeste astrazioni hanno in sè stesse questo singolare assurdo, che prendono a considerare la cosa a condizione di prescindere dalla sua essenza, non ritenutine che gli accidenti! L'arte della giurisprudenza che è essenzialmente l'arte di far trionfare il giusto, si vuol trattare astrazion fatta da ciò che è giusto! Che ne riesce? Un'altr'arte, se così vuolsi; ma non più l'arte della giurisprudenza, benchè le si continui a dar questo nome per corbellar meglio la gente: quella sarà «l'arte di vincere i litigi giusti ed ingiusti», l'arte degli azzecca-garbugli, o le si dia un nome più gentil qualsivoglia: ma l'arte della giurisprudenza non sarà. Quest'arte dunque, essenzialmente nobile perchè avente a fine la nobilissima delle cose, la giustizia, eccolavi trasmutata in un'arte sozzissima che indifferentemente si fa: valere e per la giustizia e contro di essa, arte a dir vero tutta propria del diavolo, a cui la van disputando gli uomini. E pure un Cipolla, un Ferrario ed altri tali, co' detestabili lor trattati De cautelis, non si tollerarono solamente dallo sciocco mondo, ma parvero de' grandi giurisperiti pratici (18)! Povera umanità! La scienza della giustizia, la Filosofia del Diritto, quasi con una gran luce vibrata loro sul volto, ne fa palese la mostruosità schifa e crudele: il pubblico illuminato da quella luce non tollererà più tali sciagurataggini.

18.

II. DISTINZIONE DELLA FILOSOFIA DEL DIRITTO DALLE SCIENZE AFFINI.

Laonde la Filosofia del Diritto è la vita delle leggi positive e dell'arte della giurisprudenza: il che basta ad intendere gravità di argomento che dobbiamo noi ora pigliare alle mani. Ma prima di cominciare a trattarlo, egli è uopo il definirlo accuratamente e disegnarne i contorni, distinguendolo dalle scienze ad esso affini, acciocchè il ragionamento nostro si tenga entro i suoi limiti, e non discorra in esse con iscapito di ordine scientifico e di chiarezza. Che cosa è dunque la Filosofia del Diritto? quali sono le scienze che le confinano? e in che essa va da quelle divisa?
La Filosofia del Diritto è quanto dire la dottrina delle prime ragioni in opera di giustizia giuridica: e giuridica dico quella giustizia che si giace ne' diritti.
Le scienze poi a lei contermini sono principalmente la Giurisprudenza positiva; la Filosofia del Diritto positivo; il Diritto naturale o razionale; la Politica, e specialmente la Morale, e l'Eudemonologia.
Vedemmo già come la Filosofia del Diritto soprasti alla Giurisprudenza positiva; quella è la legittima generatrice di questa, questa n'è la generata, a quella guisa che generate sono le conseguenze da' principj, i quali nel loro seno tutte le contengono: quella è di questa la ragione, e l'autorità; n'è altresì la perpetua emendatrice, la tutrice, l'interprete. Il che ottimamente videro anche le più belle menti dell'antichità, le quali dallo studio del gretto diritto civile, quasi da angusto luogo, passavano a spaziare pe' campi della giuridica filosofia; nè sarà inutile citar qui i nomi di Platone e di M. Tullio, dal quale mi si conceda recare alcune parole tratte da quella sua disputazione che ebbe intorno alle leggi, o finge d'avere avuto col fratello Quinto e coll'amico Attico. Perocchè in quelle sue faconde parole si scorge quanto bene da' più grandi uomini dell'antichità fosse veduto, come la Filosofia del Diritto grandeggi sopra le minuzie legali, ed in quali investigazioni ella s'addentri, e che non è permesso all'uom di molta intelligenza lo starsi a lungo racchiuso nelle sole aride minutezze delle positive disposizioni, senza stendersi coll'animo suo alle ragioni universali ed a fondamenti di esse. L'esempio di Platone è nelle parole di Tullio arrecato; poiché pregando T. Pomponio, il suo amico di dirgli che cosa egli sentisse del Diritto Civile, «Ricordami, così Cicerone gli rispose, essere stati uomini sommi nella nostra città, i quali solevano interpretarlo al popolo, e darne responsi: ma quelli, professando pure grandi cose, s'intertenevano in cose minute. Imperciocchè qual cosa è tanto grande, quanto il Diritto del Comune? e quale tanto minuta, quanto cotest'ufficio de' consulenti, benchè al popolo necessario? Nè però stimo che quelli che a tale ufficio presiedettero, ignorassero il diritto universale; ma esercitarono quel che chiaman Civile tanto solamente, quanto vollero al popolo soprastare (1). Questo poi è ignorato, e meno necessario all'uso. Laonde a che intendi tu chiamarmi? o a che m'esorti? forse a mettere insieme de' libricciuoli intorno al jus degli stillicidj o delle muraglie? o a comporre formole di contratti e di sentenze? le quali cose e sono già scritte per molti diligentemente, e troppo più umili sono di quelle che io mi credessi da voi aspettarsi. — Attico. Se tu brami sapere, ecco ciò che io m'aspetto. Giacchè scrivesti dell'ottimo stato della repubblica, par conseguente che tu debba anche scrivere delle leggi; giacchè io veggo avere così fatto quel tuo Platone che tu ammiri, che a tutti anteponi, che ami sopra misura. — Marco. Vuoi tu dunque che, a quella guisa che questi in un giorno estivo venia disputando insieme col cretese Clinia e collo spartano Megillo, com'egli descrive, intorno alle costituzioni delle repubbliche, e alle ottime leggi, fra i cipresseti di Gnosso e gli spazj silvestri spesso fermandosi, talor sedendo; così noi diportandoci fra questi altissimi pioppi per la verde ombrosa ripa, non senza pigliar riposo, andiamo perscrutando intorno a questi stessi argomenti qualche cosa di più ubertoso, che
non ami l'uso del foro? — Attico. Tali cose appunto io bramo ascoltare. — Marco. Che ne dice Quinto? — Quinto. Che nulla meglio. — Marco. E con ragione. Imperocchè tenete pure , che in nessun altro genere di ragionamento sì bellamente si manifesta siccome in questo, che cosa sia donato all'uomo da natura, quante OTTIME COSE la mente umana contenga , per coltivare ed adempir quale officio siamo noi nati , ed in luce usciti , che congiunzione fra gli uomini , qual v'abbia naturale socievolezza. Le quali cose dichiarate , già il fonte delle leggi e del diritto è scoperto. — Attico. Non adunque dall'editto pretorio, come oggidì voglion molti , nè dalle dodici tavole, come voleano i maggiori , tu stimi che debbasi attignere la disciplina del diritto ; ma al tutto dall'intima filosofia. — Marco. La ragione ne è, che qui non cerchiamo noi, o Pomponio, o le cautele giuridiche (2), o «le risposte da darsi in qualsiasi consultazione. Sia pure questa la grande cosa, siccome ella è, ed ella fu ben sostenuta per l'addietro da molti uomini illustri, ed ora da quell'uno che ha somma l'autorità ed il sapere. Ma a noi si spetta in questa disputazione tutta quanta abbracciare la causa del diritto universale e delle leggi, di maniera che questo che noi diciamo civile ristringasi dentro il piccolo ed angusto spazio di natura. Conciossiachè dichiarar noi dobbiamo la natura del diritto, e questa alla natura dell'uomo addimandare: dobbiamo pensare con quali leggi si convenga reggere i comuni; e poi discutere i diritti e gli statuti de' popoli, al qual luogo ci si porgeranno innanzi anche quelli del popolo nostro, che si chiaman civili. — Quinto. Da vero che tu, o fratello, prendi la trattazione ben d'alto, e siccome è bisogno, dal suo capo: e certo quelli che in altro modo si fanno maestri di civile diritto, non insegnano tanto le vie di giustizia, quanto quelle di litigare».
Ecco come per tempo si riconobbe la distinzione fra la Filosofia del diritto, ed il Diritto positivo: e come si giudicò dagli stessi sapienti greci e romani, che lo studio di questo senza lo studio di quella si rimaneva un'abbietta e calamitosa arte di litigare, anzichè l'arte di far valere nell'umana società la giustizia. Videsi ancora, che dalla filosofia il diritto positivo, umile, minuzioso, spregevole per sè solo, ritrae la sua grandezza e la sua dignità, come ritrae pure la sua onestà e tutta la sua utilità e che è ufficio della Filosofia del Diritto ricondurre le leggi tutte al loro fonte primitivo: questo aprire e farne scaturire quelle giuste sanzioni, che sole debbon presiedere alle varie nazioni e sole possono lor giovare, rigettando poi siccome spurie e adulterine quelle che nel detto altissimo fonte virtualmente non si contengono, ed in esso quasi in seno materno non si trovano ingenerate: e che è altresì suo ufficio oltracciò il penetrare la natura dell'uomo e cogliere quell'ottime cose, che nell'umana mente per natura stanno inserite, e nelle quali la forza di ogni diritto e la virtù di ogni obbligazione consiste (3).
Della Filosofia universale del diritto sono poi come due parti la scienza del Diritto naturale e la Filosofia del diritto positivo. Perocchè come la scienza del natural diritto investiga appunto il principio de' diritti e da quello deduce i diritti speciali, parte de' quali l'uomo ha inerenti per natura, parte da questi vengon figliati; così la Filosofia del diritto positivo investiga prima in qual modo le leggi positive debbano esser fatte; e poscia piglia a mano le leggi stesse degli Stati e le porta al confronto colle leggi idealmente trovate per farne il saggio, cioè per avverare se quelle sieno giustamente indirizzate a proteggere i diritti veri, e se ciò ottengano esattamente nè più nè meno, o anzi via oltre si stendano, invadendo la natural libertà, e violando così anzi che mantenendo i diritti degl'individui; ovvero creino diritti nuovi, arbitrarj, sognati; ovvero dimentichino di quelli, che pur potrebbero e dovrebbero colla forza sancire.
Onde scorgesi che la Filosofia universale del diritto ha propriamente tre uffizj a cui soddisfare. Perocchè dopo stabilito quali sieno gli umani diritti, prima di passare alla critica delle leggi positive, le è uopo stabilire in che modo la legislazione positiva debba esser fatta, acciocchè ella ottenga il suo fine d'assicurare i diritti conosciuti. Imperocchè solo da colui che conosce quali leggi positive debbano esser fatte e come debbano farsi, si può tentare con buon esito una critica delle leggi già fatte. Laonde tre sono le scienze giuridiche fondamentali:
1.° Quella che determina quali sieno i diritti, Diritto razionale:
2.° Quella che, applicando il Diritto razionale alle leggi positive possibili, dimostra come queste debbano esser fatte, Teoria delle leggi positive:
3.° Quella che, applicando la Teoria delle leggi positive alle leggi positive reali ne' varj Stati, ne indica i pregi ed i difetti, Critica delle leggi positive.
Sono le due ultime scienze che si comprendono sotto la denominazione di Filosofia delle leggi positive, la quale perciò è più tosto un'unione di scienze che una scienza sola (4).
Ed è chiaro che la terza scienza, la Critica delle leggi positive è inesausta, spandendosi e dividendosi a quel modo stesso come si dividono e spandon le leggi e le legislazioni che ne' varj tempi e luoghi hanno retto i varj popoli della terra.
Noi poi abbiamo preferito di dare a quest'opera il titolo di Filosofia del diritto appunto perchè un tale titolo esprime un cotal misto risultante da tutte e tre le scienze accennate.
Veramente l'intenzione nostra primitiva volgevasi ad esporre semplicemente i principi del Diritto razionale. Ma ci accorgemmo sopra lavoro, che le dottrine riguardanti il razionale diritto ricevevano assai di luce interponendo qualche applicazione di esse alle civili legislazioni esistenti, e queste a quelle riferendo, unendo così il metodo storico al metodo razionale (5). Il qual procedere ci parve più sicuro e più persuasivo, oltracciò più confacente alla pratica utilità, come quello nel quale l'applicazione della teoria è preveduta e preindicata. Nulla di meno la parte principale di questo lavoro riguarda la teoria del diritto di ragione.
Ora qual è poi la relazione della Filosofia del diritto colla Filosofia della politica?
L'indole e la partizione della Filosofia della Politica fu già da me altrove descritta, e la suppongo nota a' lettori (6). Ivi enumerai quattro serie di criterj politici, la seconda delle quali contiene quelli che si traggono dall'esame della natural costruzione della civil società (7). Ora la giustizia entra prima d'ogni altra cosa nella costruzione di ogni umana società. Poiché, che cosa può essere una società, se non un cumulo di diritti e di doveri? se non un complesso di convenzioni, le quali sono essenzialmente atti di giustizia; perocchè non si può stringere convenzione alcuna se non da chi dichiara e fa credere di voler mantenere inviolabilmente la data fede? La stessa società adunque è un effetto, un'opera della giustizia che esercita la sua autorità negli uomini (8): la teoria dunque della giustizia è una parte della teoria della società, e viceversa sotto un altro aspetto questa è una parte di quella. L'uom politico, colui che ha ufficio di reggere la società dee dunque possedere in primissimo luogo la teoria della giustizia, specialmente di quella parte di giustizia che annoda gli individui e gli stringe in società, parte che suol chiamarsi comunemente Diritto pubblico interno. Se la Politica non si proponesse a fine la conservazione de' nodi coi quali la giustizia avvincola insieme le varie membra della società, chi non vede che ella rimarrebbesi inetta non solo a governarla acciocchè monti in fiore, ma ben anche a tenerla insieme? La conservazione dunque de' diritti sociali riesce perfettamente al medesimo, che la conservazione della società. Se il primo ufficio della politica è di conservare questa (9), dunque il suo primo ufficio è medesimamente di difendere quelli i quali la formano e la costituiscono, alla guisa che il cemento, unendo le pietre dell'edificio, forma e costituisce l'edificio. La Filosofia del diritto adunque, quale scienza della giustizia sociale, ha in verso la Filosofia della politica il rispetto di fine; e questa in verso di quella il rispetto di mezzo.
Lo stesso risultamento raccogliesi confrontando colla Politica l'altra parte della Teoria della giustizia, cioè quella che riguarda il diritto de' singoli uomini e che vien detta comunemente Diritto privato o, come noi lo chiamiamo, Diritto individuale.
La conservazione de' diritti de' singoli è una parte del loro ben morale e del loro bene eudemonologico. In fatti, se io non rispetto i diritti altrui, pecco, e mi privo del bene morale; e se gli altri non rispettano i diritti miei, a me cessa una parte del mio bene eudemonologico. Perocchè al bene morale appartiene che l'uomo rispetti i diritti altrui, ed al bene eudemonologico che i diritti suoi sieno rispettati dagli altri. Ora se egli è vero ciò che noi abbiamo già detto intorno alla natura della scienza e dell'arte di governare le civili comunanze, cioè ch'ella non sia altro se non «un mezzo d'ottenere e d'accrescere il bene e la perfezione degl'individui componenti il corpo sociale» (10), chi non vede che la Politica non può esistere, se non a condizione di avere prima di tutto quasi dinanzi agli occhi descritti i diritti tutti degl'individui, i quali diritti formano così il suo fine? Perocchè s'ella dee promuovere il bene morale, dee di conseguente colla persuasione indurre tutti i governati al rispetto de' diritti altrui; e s'ella dee promuovere il bene eudemonologico, dee difendere colla forza i diritti di ciascun governato, acciocchè non sia chi osi violarli; i quali sono i due grandi doveri de' governi. Conciossiaché non è solamente dovere del governo quello di usare la forza, ma ben anco quello di usare i mezzi della ragionevole persuasione: chè colla forza mantener non potrebbe se non il bene eudemonologico degl'individui, e anche questo in parte e debolmente; non mai promuovere il bene morale, che dal movimento spontaneo delle volontà bene ammaestrate ed affette dipende. Ed ora la perfezione umana, che sempre negl'individui risiede, e che è fine della politica, consta manifestamente dell'una e dell'altra di quelle due categorie di beni, del morale cioè e dell'eudemonologico.
Laonde la Filosofia della politica segue la Filosofia del diritto, come la scienza de' mezzi segue e prende ordine e direzione dalla scienza de' fini; nè quella può insegnarsi utilmente a colui, che non abbia innanzi bene appresa questa. Di che il lettore vedrà ragione onde noi facemmo precedere in questa collezione le opere morali e giuridiche alle politiche. Vedrà pure quanto assurda e mala cosa ella sia il considerare le dottrine politiche, siccome fece prima il Macchiavelli e poi tanti dopo di lui, astrazion fatta dalle dottrine giuridiche: quasi che quelle possano andarsene scompagnate da queste, a cui debbono, siccome ancelle, umilmente servire. Conciossiachè come si può concepire la prosperità di una società di esseri ragionevoli e morali, che è lo scopo della politica, se non si concepisce ad un tempo il fiorimento ed il perfezionamento della ragione e della moralità, che la costituisce e la informa?
Rimane da ultimo che confrontiamo la scienza del diritto all'Eudemonologia ed all'Etica, e che rincontro a queste fermiamo i limiti di quella si fattamente, che ciascuna delle tre tener si debba nel suo territorio senza trascorrere su quel dell'altra.
Dimandiamo adunque: il Diritto (11) è egli una parte dell'Etica, o è l'Etica stessa sotto altro aspetto trattata, come si credette altra volta? Ovvero è il Diritto più tosto un cotal ramo della Eudemonologia?
Rispondiamo: la scienza del diritto sta in mezzo all' Eudemonologia ed all'Etica, per guisa tale che con un suo estremo ella s'attiene all'una, e coll'altro suo estremo s'attiene all'altra: mi spiego.
Sotto la denominazione di diritto io intendo «una facoltà che l'uomo ha di fare o patire (12) checchessia a sè utile, protetta dalla legge morale che impone agli altri l'obbligo di rispettarla».
Ora una facoltà di fare o di patire checchessia a sè utile è un bene eudemonologico, e però i diritti appartengono propriamente parlando all'Eudemonologia. Prova di ciò manifesta si è, che chi ha più diritto non si dice perciò moralmente migliore, ma si suol bensì dire più fortunato.
Tuttavia il diritto non è una mera facoltà eudemonologica. Questa non potrebbe mai ricevere il nome di diritto se non venisse protetta e difesa dalla legge morale proibente a tutti gli altri uomini, o a parte d'essi, d'intaccarla; di maniera che questa salvaguardia della legge morale è propriamente la forma per la quale ciò che di natura sua è meramente eudemonologico, si leva alla dignità di cosa giuridica.
La scienza del diritto adunque ha per sua materia de' beni eudemonologici, in quanto però sono regolati e protetti dalla legge morale: è una scienza che propriamente versa nella relazione di ciò che è eudemonologico con ciò che è morale.
Di qui agevolmente s'intende come secondo questa nostra maniera di concepire il Diritto, questo diventa una scienza media fra l'Eudemonologia e l'Etica, e dall'una e dall'altra di queste pienamente distinta. S'intende ancora come a torto il Diritto da altri fu definito «la scienza delle leggi giuridiche»; giacchè queste leggi, che sono una classe delle leggi morali (13), non fanno che imprimere il suggello alla facoltà, e nobilitarla sicché ella consegua quella moral rettitudine, per la quale poi acconciamente si chiama «un diritto»; ma rimane pur sempre il proprio subbietto della scienza del diritto essere quella facoltà di fare o di patire in tal modo nobilitata, e non la legge che la nobilita.

27.

III. STORIA DELLA SCIENZA DEL DIRITTO NATURALE.

Dalle quali distinzioni della Filosofia del Diritto dalle scienze affini o limitrofe, questa viene a ricevere que' confini che regolar debbono poi la nostra trattazione e aggiungerle ordine e metodo scientifico.
Perocchè la trattazione scientifica, costretta a star sempre in sul filo del ragionamento da un solo e semplicissimo principio traendolo, non ha arbitrio, come la volgare o domestica, di uscire un punto dall'argomento propostosi; e per osservar questa legge richiedesi primieramente d'avere ben definito innanzi, che sia questo argomento ed entro a quali limiti contenuto; nè si può già dire che esista una scienza, se la trattazione della cosa non è a tanto rigor di logica condotta e castigata.
Di che viene la conseguenza, che la storia delle varie dottrine considerate siccome scienze, riducesi alla storia delle forme più o men precise, de' metodi più o men filati co' quali vennero ne' varj tempi trattate. Sicchè vuol distinguersi accuratamente in ogni disciplina la «Storia della scienza» dalla «Storia della opinione»; le quali due maniere di storie fin qui generalmente si confusero e mescolarono. Intendo io dunque per scienza «un sistema di verità da un sol principio pendenti»; ed intendo per opinione tutto ciò che seppero od opinarono, o semplicemente credetter gli uomini. Ora chi non s'accorge, che l'opinione o la semplice notizia delle cose precedette nel mondo di gran lunga l'invenzione delle scienze prese in istretto significato? Chi non intende, che come la cognizione e l'opinione appartiene al genere umano e le scienze appartengono ad alcuni pochi individui, così la Storia d'un'opinione in qualsivoglia materia dee risalire ad un'epoca assai più antica che non sia la Storia della scienza a quell'opinione corrispondente? che l'una è coeva forse all'umanità e raccogliesi dalle lingue, da' simboli, da' monumenti, da' costumi, dalle storie, e che l'altra comincia co' primi scienziati e dalle loro particolari scritture principalmente si rileva?
E per applicare questa distinzione alla Storia del Diritto, chi potrà mettere in dubbio, che abbiano gli uomini conosciuto e diritto ed obbligazione fino dalla prima loro esistenza sopra la terra? Quanto prima di Platone, e prima di Pittagora gli uomini non s'ebbero le notizie, che cotesti filosofi nobilmente scrissero in Italia ed in Grecia, ricevendole massimamente dalle antichissime tradizioni, alle quali educarono la loro propria ragione e il sublime lor sentimento? Se non che, anche quelli che i primi s'accinsero a registrare in sulle carte quanto il genere umano sapeva tanto prima di essi, a cernere colla riflessione, e mettere insieme le parti omogenee di quel comune sapere, a dedurle, e incatenarle, di logiche forme vestendole, e con una cotal divina eloquenza ad abbellirle sì fattamente, che nuova luce sembrassero agli uomini maravigliati; anche questi primi, io dico, benchè di altissimo e nobilissimo intendimento forniti, e al tutto singolari dall'altra gente, si tennero però assai vicini alla maniera dimestica e libera di ragionare, imitando il comune loro e grande maestro, il popolo, nè poterono, nè vollero ridur tosto la disciplina a quelle severe forme, che la rendessero, come ora noi la chiamiamo, una scienza.
E veramente, nel gran lavoro di raccogliere le dottrine umanitarie (delle quali or parliamo) e ridurle a forma di scienza, non può esser a meno che v'abbia questo progresso, che prima cioè, esse si raccolgano e compendino in sugose sentenze, poi si sposino a' metri e s'adornino co' fiori di brillante immaginazione, acciocchè la società, tutta popolo, se ne diletti, e s'addentri a pregustarne la dignità e l'eccellenza quasi pel veicolo de' simboli e delle immagini vive e delle figure. Imperocchè se la società stessa non è tratta a sentire l'importanza e la bellezza di tali dottrine scritte, chi mai più vorrebbe occuparsene? Qual uomo incominciò mai a scrivere quello che non era scritto prima di lui, senza nudrire dolce speranza, che molti leggessero quel che scriveva egli solo?
Cominciano quindi appresso le menti più perspicaci a porre attenzione alla parte razionale, tenue, recondita, e quasi negli ornamenti sepolta, come quella che veggon più ferma e principale, e saggiata questa che sta più là dell'immagine che la ricopre, non l'abbandonano oggimai più, anzi di lei sola solleciti e innamorati, prendono incontanente a fare un nuovo e contrario lavoro a quel di prima, cioè dispogliano alla dottrina quelle vesti pompose di che l'avevano prima rivestita ed avviluppata. Nella quale età, la logica de' letterati incomincia un suo grande travaglio tutto in sulle dottrine nude, ma scompaginate, di cui le convien cercare le membra sparse per raggiungerle insieme, e tutte ad un capo. Conciossiachè non v'ha ancora divisione di scienze a que' tempi; ma il sapere umano sta tutto innanzi allo studiante diviso in tante piccole membra confuse insieme quante sono le singolari notizie che a caso chiamarono già l'attenzion delle menti, o dimandarono l'espressione della parola: indi la sì lunga e sì lenta fatica che stanca una serie di secoli, nella quale gli ingegni del sapere più vaghi, vanno assiduamente separando notizie da notizie, e quasi varj monticelli mettendone insieme. Or poi le nuove generazioni de' letterati al vedere che que' monticelli già non poco si levan di terra, gioiscono di tanto accumulato sapere; e non pare lor vero di metter incontanente le mani in que' materiali, disponendoli ed ordinandoli in certi loro edifizj a varj disegni più o meno belli, secondo che loro la mente ritruova. Ma queste prime architetture di scienze riescono tuttavia assai meschine e imperfette per più cagioni; prima, i materiali necessarj a farne i composti regolati e finiti non sono trovati tutti, nè lavorati per filo e per segno come conviensi a poterli ben allogare; perciò si concepiscono de' disegni non quali dovrebbero essere, ma quali bisogna che sieno, per potervi inserire nè più nè meno que' materiali. Di poi, i materiali stessi non furono ancora esattamente classificati e divisi, sicchè non pochi messi in uno de' cumuli per errore, ad altri cumuli appartengono. In terzo luogo, l'architetto novizio nell'arte dee necessariamente ideare l'opera quasi a caso, e difettare nel ben connetterne insieme le pietre. Per queste ed altre simiglianti cagioni, in quel primo tempo nel qual s'intraprende a ridurre le cognizioni sconnesse a forma di scienza, ne riescono in prima delle fabbriche irregolari, incompiute, e prive di quella verità ed eleganza che si desidera in ultimo e che acquistano finalmente. L'estrema e la più difficile operazione si è quella di costruire la scienza tutta de' materiali suoi proprj, a nessun'altra scienza sottratti; di maniera che ella si vegga stare da sè, a tutte l'altre bensì continuata, ma da esse tutta d'intorno precisa e separata.
Dalle quali considerazioni conseguita, che quegli che vuol descrivere la storia di una scienza come tale, dee narrare tutte le successive operazioni che vi fecero intorno gli studiosi per condurla a forma di scienza. Vero è, che riesce assai difficile, per non dire impossibile, l'assegnare il punto preciso in cui l'una di queste operazioni finì, e l'altra incominciò. Pure, per avvicinarsi a ciò conseguire, convien più tosto appagarsi di tener ferma e ordinata la serie delle idee, che quella de' tempi: poichè il voler fare il contrario, sforza talora e storpia i fatti della storia, volendosi questi inchiudere in certi fissi tempi, ai quali essi ripugnano.
Quindi si è, che quantunque mi sembri ingegnosa la distinzione de' periodi che assegna l'Hufeland (1), seguito da molti, alla Storia della scienza del Diritto, tuttavia questi non trovansi poi del tutto avvenirsi all'esattezza de' tempi. Perocchè egli distingue tre periodi nella Storia del Diritto, che chiama della trattazione frammentaria, della trattazione sistematico-indeterminata, e della trattazione sistematico-determinata; e questo mi pare fatto ottimamente. Ma quando gli storici vengono a fissare l'epoca precisa in cui ciascuno di questi periodi finisce ed incomincia il susseguente, egli è da vero impossibile il non trovarci qualche cosa di sforzato e di falso. Si pretende, poniamo, da taluno, che il secondo periodo incominci con Grozio (2), e il terzo con Cristiano Wolfio (3). Ora egli è ben vero, che l'opera di Grozio e quella di Wolfio sono le maggiori forse di mole che sieno state scritte, e degne di far epoca; ma qualora le epoche della scienza segnar si vogliano non dalla celebrità de' libri, ma dal progresso delle idee, le quali in certi tempi quasi a nuovo corso si levano; i lavori di questi due grandi uomini non possono certamente segnare appuntino il momento in cui l'intendimento umano si levasse a novello viaggio. Dovrebbe lo storico accurato della scienza del Diritto distinguere il progresso dell'idee de' dotti, dal progresso della forma de' libri, a cui tali idee vennero consegnate. Distinti questi due progressi diversi, e nell'uno e nell'altro si potrebbero distinguere i tre accennati periodi, i quali potrebbero anche essere così definiti:
Periodo I, della trattazione frammentaria, quello nel quale benchè gli scrittori ragionino di diritti e di obbligazioni quasi per occasione o per incidenza, pure non mostrano di voler porvi una attenzione esclusiva e riflessa, nè prendono a sceverare tali cognizioni dall'altre, colle quali anzi le mescolano, e alle quali le fanno servire.
Periodo II, della trattazione sistematico-indeterminata, quello in cui cominciano a raccogliere la loro attenzione sui diritti e raccozzarne un sistema, lavorando assiduamente a purgarlo da ogni elemento eterogeneo, ossia ad altre scienze appartenente.
Periodo III, della trattazione sistematico-determinata, quello nel quale i dotti sono pervenuti a separare interamente la scienza del diritto da tutte le altre ad essa affini o limitrofe, a determinarne la sfera, e definirne con accuratezza l'argomento; rimanendo tuttavia a svolgersi in questo ultimo periodo l'argomento già ben definito e separato, e via più approfondirlo.
Ora chi non vede che questo triplice lavoro può farsi nelle idee prima ancora che si manifesti ne' libri? Ed egli è quello che noi crediamo essere avvenuto per rispetto ai due primi periodi assai prima di Grozio e di Wolfio.
E quali idee vi possono essere, a ragion d'esempio, intorno al natural diritto più aggiustate di quelle che si rinvengono nella Somma di s. Tommaso d'Aquino? (4) E che manca ad esse per costituire una scienza? Non sono esse da un solo principio dedotte, logicamente incatenate, coerenti, luminose? E quanti fra gli scrittori ecclesiastici non iscrissero prima di Grozio de' trattati de justitia et jure, dove, sulle traccie dell'Aquinate, le dottrine al naturale diritto appartenenti si trovano sottilmente discusse, fra' quali giovi sol nominare un Lessio ed un De Lugo? Il progresso adunque delle idee esiste, il lavoro almeno de' due primi periodi era già fatto al tempo di Grozio; ma non erano compaginate in un libro separato, mancava la forma libraria, per così dire, l'arte di fare i libri, ecco ciò che rimaneva indietro, non la scienza stessa. Questa è una considerazione che si trascura al tutto dagli storici della scienza di cui parliamo.
Che se il passaggio dal periodo della trattazion frammentaria a quello della sistematico-indeterminata, s'intende pigliare dalla forma e da' titoli de' libri, converrà tuttavia datarne la data non poco prima di Grozio, il libro del quale nè pur tratta di tutto il diritto, ma sol d'una parte (5), nè ha titolo che mostri il proposito di dover dare una scienza compita: converrà salire all'Oldendorp (6), all'Hemming (7), allo Stefani (8), al Gentile (9), se non anco più in su.
Dovrà ancora lo storico non esclusivo e parziale della scienza del Diritto, accuratamente notare, che da due classi uscirono i primi scrittori di quella, cioè dalla classe de' teologi, e dalla classe de' giurisperiti. Ora egli riconoscerà facilmente, se vi pon mente, che nella classe de' teologi il progresso delle idee intorno al naturale diritto, di lunga mano precedette quello de' giurisperiti. Che anzi io reputo, nessuno affatto de' grandi principj del diritto naturale mancare agli scrittori ecclesiastici del IV secolo, che è quello di sant'Agostino; dico agli scrittori, perchè alle menti non mancarono per avventura mai, dopo predicato il vangelo. Ma quanto al progresso della forma esteriore e, come dissi, libraria, precedono gli scrittori usciti dalla classe de' giurisperiti; e la ragione n'è chiara.
Questi aveano bisogno di trovare le ragioni del diritto positivo, come quelle che sole lo giustificavano, sole lo spiegavano, sole lo poteano correggere, dove fosse stato manchevole. Tali ragioni del diritto positivo, unite insieme costituiscono il diritto razionale; e nel diritto positivo esse non erano o erano appena accennate; pel pregiudizio che ebbero, volea dir sempre, i legislatori di dover far valere nelle leggi la sola autorità, non la chiara ragione (10). S'accorsero adunque i giuristi di dover supplire a questo difetto delle positive disposizioni, investigando a parte quei dettami della ragion naturale, onde le leggi positive umane tutta la loro utilità, e l'autorità vera ricevono. E nel vero, i primi trattati di Diritto nazionale non furono al pubblico presentati sotto altra forma, che sotto quella di una cotale Introduzione al Diritto romano (11).
Un simigliante bisogno non ebbero i Teologi, siccome quelli che nella stessa teologia cristiana possedevano, insieme con tant'altre dottrine, quelle del razionale diritto e le radici del gius canonico; onde non era loro mestieri d'investigarle a parte, e fuori della teologia, siccome i giuristi dovean fare fuori delle leggi, e in servigio di queste; trovaron bensì comodo i teologi di separare nella teologia stessa quella parte che espone i veri da credersi, la qual chiamaron dogmatica, da quella che espone i veri secondo cui diriger le azioni, la quale appellaron morale. Ma in quest'ultima lasciaron poi mescolate le dottrine giuridiche, che considerarono sempre nel rispetto che esse hanno colla morale, cioè in quanto servono all'uomo per governarsi ad operare il bene morale. Indi è che i teologi non andarono più là nella separazione metodica del Diritto dalla Morale; e che questa divisione è dovuta quasi per intero ai Giurisperiti, e più tardi a' Filosofi.
Che se vogliamo esaminare, se venga meglio fissata coll'anno 1740, in cui Cristiano Wolfio pubblicò il suo Jus naturae, l'epoca del terzo periodo detto della trattazione sistematico-determinata, non potremo a meno di scorgere anche qui lo stesso vezzo di stiracchiare i fatti per sottoporli ad una regolarità soverchia e preconcepita.
Come l'epoca del secondo periodo fu, secondo noi, ritardata, stabilendola al 1625, anno della pubblicazion dell'opera De jure belli et pacis; così fu accelerata troppo quella del terzo periodo, se pur ella dee significare un'epoca, dalla quale si comincia a trattare il diritto tutto da sè, distrigato e spartito nettamente da ogni altra scienza. L'opera di strigare e spartire così la dottrina del natural Diritto da quelle d'ogn'altra scienza e dell'Etica segnatamente, opera propria del secondo periodo, non è con Tomasio nè con Wolfio finita. Veggo anzi anco dopo Wolfio tutti affaticarsi gli scrittori intorno ad essa; nè fra lor consentire: Kant medesimo non aver potuto tirare una linea sì precisa fra tali scienze da comporre ogni dissidio.
Ciò che fece credere agli scrittori della storia del diritto razionale che questa scienza fosse perfettamente separata da tutte le altre ne' lavori di Tomasio, di Gundlingio e di Gherardo e di Wolfio, si è l'averla questi scrittori separata dalla Morale quanto alla forma esterna de' lor trattati, andando qui il progresso della forma più celere del progresso delle idee. Mostrarono l'intenzione di separarnela però anche rispetto alle dee; ma elle furon promesse: ed alle forme esterne ed alle promesse (le quali pur fanno conoscere le vedute degli scrittori) si lasciano per lo più prendere quelli che scrivono la storia letteraria delle scienze (12). E di vero, se tutti costoro insieme sieno veramente riusciti a compire l'opera che si proposero e che ci promisero, di tirare cioè la giusta linea di separazione fra il Diritto naturale e l'altre scienze, l'Etica principalmente, dicalo un uomo illustre della Germania, il dica il signor Zeiller, che scrive pure così: «Tutto il merito fu poi della filosofia critica d'aver distinto con segni più certi la giurisprudenza dalle altre scienze che stanno con essa al contatto; di avere più accuratamente determinate le idee principali fino d'allora incerte; di avere introdotte anche nella giurisprudenza i principj formali desunti dalla forma della pura ragione; di averla elevata per tal modo al grado di scienza» (13). Laonde, secondo il parere di questo celebre Alemanno, prima di Kant non era ancora distinto pienamente il concetto del Diritto da quello della Morale. Ma fu fatto almeno per opera di Kant medesimo, o de' suoi seguaci? Odasi di nuovo lo stesso autore, che immediatamente soggiunge: « I filosofi giureconsulti nondimeno, che s'attennero ad un principio formale, son di bel nuovo fra essi di diverso parere; e dividonsi particolarmente in questo, che o ammettono un principio del diritto indipendente dalla suprema legge della virtù, o pensano che debba dipendere il principio del diritto parte assolutamente e parte relativamente dal principio dell'Etica (14). Chi dunque non vede, che le relazioni fra il Diritto e l'Etica non sono ancora fra i dotti di piena concordia fissate? Non può adunque dirsi che il concetto del Diritto e quello dell'Etica sieno ancor posti in tutta chiarezza, e l'uno dall'altro inconfusibilmente distinti; e però nè pure può dirsi che sia incominciato veramente quel terzo periodo della trattazione sistematico-determinata, che suppone determinato a pieno il concetto del diritto, e staccato da tutti gli altri concetti, giacchè ha per ufficio il perfezionare il diritto dall'altre scienze distinto.
Che se noi vogliamo meglio convincerci di questa imperfezione che tuttavia rimane alla scienza del Diritto, esponiam qui brevemente quali furono finora i caratteri assegnatigli, a fine di distinguerlo massimamente dall'Etica.
Cristiano Tomasio non si contento di riconoscere per giuridiche solamente le obbligazioni negative, ciò che ha un senso vero, come a suo luogo dimostreremo: ma volle di più separare sì fattamente il Diritto dall'Etica, che questo non riguardasse se non l'azione esterna, rimettendone all'Etica tutta la parte interna.
Ora questa non è una separazione del Diritto dalla Morale di semplice concetto, come dee essere la separazione metodica di cui parliamo, ma ella è una separazione reale; e perciò stesso assurda. Che cosa sono le azioni esterne precise dalle intenzioni e dai fini interni, se non azioni che non possono più meritare riverenza alcuna, appunto perchè prive di quel carattere morale e personale, onde ogni riverenza dovuta alle azioni umane procede? Che diritto può essere nell'azione meramente esterna? che altro è ella se non un fatto, che come tale val quanto ė forte, e cessa di valere incontro ad una forza maggiore che venga a distruggerlo? E pure una divisione così assurda del Diritto dalla Morale ebbe molti seguaci, non solo nell'età di Tomasio, ma nelle posteriori altresì. E va egli immune da tal peccato lo stesso autore della Critica Filosofia? Basta considerare ch'egli definisce la legislazione esterna quella che somministra un motivo di osservare la legge fuori della legge cioè il motivo del castigo e quello del premio, che non sono punto motivi morali; e che definisce il Diritto «il complesso delle condizioni alle quali la legislazione esterna è possibile», cioè a dire alle quali è possibile l'istituzione di pene e di premj agl'infrangitori e mantenitori della legge: basta, dico, considerar ciò per convincersi che Kant medesimo considera «il Diritto» press'a poco come Tomasio, separandolo al tutto da' motivi interni e morali dell'operare. Ora chi non vede che un Diritto separato con un tal fendente dalla Morale, che non ha più con essa comunicazione, nè più ne riceve la vita, non merita in modo alcuno nome di Diritto, di cui non rimane che il carcame, oppure equivale, come chiamollo Hugo, ad una cotal «morale da sicari?» (15) Le scienze debbono essere certamente metodicamente divise, ma non perdere le naturali comunicazioni fra loro, rotte le quali, ciascuna è morta: perocchè la loro vita viene dalla lor connessione col tutto del sapere, come la vita delle membra viene dalla loro connessione col tutto del corpo. Per altro non sarà inutile che noi veggiamo onde provenisse un tale errore, quasi comune agli scrittori di Diritto della Germania da Tomasio a Kant.
Si osservò da essi, che il legislatore esterno non può vedere le intenzioni dell'animo: si concepì il razional diritto come quello che dovea guidare il legislatore nella formazione delle leggi civili: dunque si conchiuse doversi la scienza del diritto restringere «alle esterne condizioni alle quali si rende possibile una legislazione civile». Conclusione affrettata. Perocchè, sebben sia vero, che le intenzioni non si possano vedere dal legislatore e dal giudice fino che si stanno chiuse nell'animo, tuttavia non debbonsi queste da lui escludere, ma anzi supporle rette, fino a che, mediante esterni segni, non gli si rende noto il contrario. Imperocchè l'intenzione talora si manifesta al di fuori o con parole o con segni d'altra natura; ed allora dee il legislatore considerare le parole e tali altri esterni segni come significativi delle affezioni interne. Se queste nulla valessero per l'esterna legislazione, non dovrebbe il legislatore considerare giammai l'esterno come significativo dell'interno. Ora quale assurdo le parole stesse nulla più direbbero al cospetto della legge. E che legislazione sarebbe quella che prescindesse dal linguaggio, e da ogni segno dimostrante l'interno dell'animo? E ad ogni modo poi, sia che le intenzioni rette vengano supposte quando l'esterno non dice nulla da far giudicare il contrario, sia che le intenzioni vengano positivamente riconosciute quali sono e dimostrate all'esterno; egli è sempre vero, che solo per cagione di queste le esterne azioni hanno un valore, e per queste solo meritano che loro si usi rispetto, e che la legge concorra a proteggerle: rimossa la morale dignità dalle azioni, non potrebbero ne dovrebber queste essere oggimai più oggetto di alcuna legislazione. Che se non disdegniamo aprire il libro d'un autore che scrisse cinque secoli prima di Kant, noi ci abbatteremo per avventura ad un'altra ragione, che spiega l'origine dell'errore che or ora accennavamo. Perocchè s'ebbe a dir vero creduto sempre, che la parola giusto come sostantivo esprimesse una qualità dell'azione, anco astrazione fatta dall'animo di chi la pone. E s. Tommaso l'accorda; trova egli questo concetto nell'etimologia stessa della parola. «Dicesi esser giusto nell'operazione nostra ciò che si riferisce ad un altro, secondo una certa uguaglianza, poni la ricompensa della dovuta mercede pel servigio prestato. Laonde giusta s'appella una cosa volendo dire che essa ha rettitudine di giustizia rispetto a ciò in cui termina l'azione della giustizia, anco senza punto considerare in che modo sia fatta quella cosa dall'operante» (16). Nel concetto dunque espresso dalla parola giusto la mente astrae dalle intenzioni e da' fini dell'operante. Ma distinguete, dice S. Tommaso, giusto da giustizia; se giusto preso per qualità d'un'azione può considerarsi in sè stesso come cosa adeguata ad una misura, cioè ad una data legge senza più; non è così di giustizia. Perocché questa è virtù che si definisce «un abito pel quale l'uomo cont una volontà costante e perpetua dà a tutti il suo giusto, cioè il suo diritto» (17): richiedesi adunque la rettitudine della volontà interna, acciocchè ci sia giustizia; ed il giusto, o sia il diritto è tale formalmente quand'è alla giustizia congiunto: conciossiaché egli è «l'oggetto della giustizia», manifestum est quod jus est objectum justitiae (18). I moderni filosofi adunque furon presi alla significazione della parola justum, trascurando la significazione della parola justitia di cui il giusto è l'oggetto, ed indi il loro errore.
Per le quali cose a chi scrive la storia del razionale Diritto debbono rappresentarsi come divisi in due grandi classi gli scrittori del secondo periodo, i quali travagliano a stabilire il concetto di questa scienza e caratterizzarla per guisa tale ch'ella non si confonda coll'Etica nè coll'altre scienze vicine; quelli della prima peccanti per difetto di distinzioni, quelli della seconda per eccesso di distinzioni ed astrazioni: i primi trattanti le dottrine del Diritto confuse e mescolate con quelle della Morale per modo da scambiare le une colle altre; i secondi scindenti le dottrine del Diritto da quelle della Morale sì crudamente da voler tolta per insino ogni comunicazione e relazione di tali scienze fra loro, costringendole in tal modo a spirare sotto il coltello del loro metodo inesorabile: impinguanti ¡ primi il Diritto di non suoi elementi; estenuantilo i secondi e dimagrantilo col fargli evacuare i suoi proprj succhi, e col dissanguarlo fino all'estremo deliquio. Questi ultimi sono quelli che datano, se si vuol, da Tomasio.

39.

IV. ESTENSIONE DEL RAZIONALE DIMITTO.

Ora, come il difetto de' primi si oppone all'UNITA' della scienza, così il difetto de' secondi s'oppone alla sua UNIVERSALITA', i due caratteri che noi assegnammo alla vera filosofia (1).
Gli antichi peccavano del primo difetto, ma non del secondo, nel qual peccano i moderni; e com'è assai più sottile, così è assai più funesto. In fatti non è egli facile riconoscere, che il Diritto naturale in questi passati tempi parve andar privo della parte sua nobilissima?
Raccorciato alle azioni esteriori e così materializzato questo Diritto, anzi questo simulacro di Diritto, dovea egli di necessità limitarsi alle cose materiali, e, volendo esser coerente, alle azioni delle bestie distendersi; ma in modo niuno poteva egli elevarsi infino a Dio. I diritti adunque dell'Esser supremo vennero necessariamente banditi da una scienza resa brutale ed atea. Una tale conseguenza dell'antico principio di Tomasio fu tirata imperterritamente nel secolo scorso, secol tutto di conseguenze. Ora quanto v'ebbe d'illustre e di elevato nella stessa antichità gentilesca se ne sarebbe certamente raccapricciato; perocchè tutta l'antica Filosofia altro Diritto non riconobbe se non quel solo che da Dio stesso venisse; e con logica coerenza, quanti la Divinità negarono, tanti altresì il Diritto negarono.
Della quale costante derivazione che fece il buon senno antico del Diritto da Dio, valgami solo l'autorità di Cicerone, uomo ch'io cito men qual filosofo, che qual autorevole testimonio di quanto di meglio filosofassero i greci, i cui placiti con onesto discernimento egli raccolse, e vesti d'aurea facondia. Ed il lettore mi conceda di addurre tutto intero il brano, benchè alquanto lungo, in cui quell'antico italiano conduce il Diritto alla divina sua fonte, pèrocchè questa mi varrà eziandio d'un cotale opportuno proemio all'opera presente, che sotto nome di Filosofia del Diritto, la scienza del razionale Diritto racchiude. Ecco adunque ampiezza ed universalità di vedute, con cui Cicerone, derivando il Diritto dalla natura dell'uomo, trova e di questa e di quello in Dio stesso l'origine:
«Codesto animale, egli dice, provvido, sagace, moltiplice, acuto, memore, pieno di ragione e di consiglio, che noi uomo appelliamo, dico io essere dal supremo Iddio (2) in una certa eccellente condizione generato. Imperocchè fra tante generazioni e nature d'animali solo quest'uno va partecipe di ragione e di pensiero, delle quali doti gli altri tutti son privi. Ora qual cosa è mai, non dirò nell'uomo, ma in tutto il cielo e nella terra, che sia più divina della ragione (3)? la quale, resa adulta e perfetta, giustamente si noma sapienza. Poiché dunque non v'ha niente di migliore della ragione, e questa è si nell'uomo che in Dio (4); l'uomo ha con Dio una prima società di ragione. Ma fra quelli che hanno comune la ragione, forz'è che sia comune altresì la retta ragione, la quale è la legge. Dunque anche nella legge si debbono riconoscere gli uomini cogli Iddii consociati (5). Se non che fra quelli che hanno comunione di legge, avvi pure comunione di diritto (6). E quelli, a cui queste cose tutte sono comuni, devono aversi siccome appartenenti alla stessa città. Che se ubbidiscono gli uomini a' medesimi reggimenti ed alle medesime potestà, molto più ubbidir debbono a cotest'ordine celeste, a cotesta mente divina, e sovrappossente Dio, quale è la ragione (7); sicchè oggimai questo mondo universo riputar si deve una città comune di Dei e di uomini; e così nella natura delle cose in un modo tanto più magnifico e preclaro avviene quello stesso che nelle città, dove con certa regola si distinguon gli stati secondo le agnazioni delle famiglie; a tal che gli uomini già si considerino per agnati e per gentilizj degli Dei (8). Imperocchè quando si fa investigazione della natura tutta quanta, si dee far ragione (e in vero sono così le cose), che ne' perpetui corsi e rivolgimenti de' cieli, pervenne pure una cotal maturità di stagione atta a seminare il genere umano, il seme del quale sparso e inserito nelle terre, fu accresciuto del dono divino degli animi; e' mentre l'altre cose che aderiscono all'uomo, questi le prese da cose mortali; e fragili e caduche rimasero; l'animo però gli fu da Dio ingenerato, onde viene a noi una agnazione, ossia un genere, ossia una stirpe, che così si può ben chiamar, co' celesti. Di qui accade, che fra tanti generi d'animali, nessuno ve n'abbia fuor dell'uomo, che possegga qual« che notizia di Dio: ma fra gli uomini niuna gente si trovi nè tanto immite, nè sì ferina, che, ignorando pure qual Dio aver si convenga, ignori poi anco che un Dio aver si dee: prova che l'uomo che solo conosce Iddio, si ricorda quasi ed intende ond'egli sia nato. Aggiungi che la virtù è medesimamente nell'uomo ed in Dio, e in niun'altra generazione di a cose. Ora la virtù non è altro che la natura in sè stessa perfetta e all'apice pervenuta. V'ha dunque similitudine dell'uomo con Dio» (9).
Tale è la maniera ampia e completa onde le più grandi menti concepiano il Diritto, trovandone l'indicazione ed il fondamento nella natura dell'uomo, perchè in questa v’avea la ragione, nella quale scorgevano il vestigio di Dio, primo fonte per conseguente, siccome anco primo soggetto di tutti i Diritti.
Laonde volendo noi profittare di quella intenzione, per vero lodevole, de' recenti filosofi, di separar cioè la scienza del Diritto da tutte l'altre, e delle loro sottili e sagaci ricerche per venirne a capo; dobbiamo però in pari tempo dagli antichi apprendere la grandezza e la solidità delle spontanee vedute, e quel cotal pensare compiuto che non abbandona giammai la sostanza della cosa; onde, quand'anco essi non isvolgano e moltiplichino al par de' moderni le riflessioni speciali, non si lasciano tuttavia sfuggire di mano la radice vitale di esse. Il che noi crediamo poter conseguire tenendoci accuratamente a quel concetto del Diritto, che di sopra abbiamo accennato, secondo il quale il Diritto consiste «in una facoltà eudemonologica dalla legge morale protetta». Di che discende, che siccome una tale facoltà si trova prima nell'Esser supremo, onde poi ne partecipan gli uomini in quella stessa che da lui ricevono il loro essere; così a noi sia necessario di ragionare in quest'opera non meno de' diritti nel suo fonte divino, sebben brevemente, che nella loro umana derivazione. La qual maniera di vedere se da una parte abbraccia tutti i diritti, dall'altra distingue accuratamente l'Etica dal Naturale Diritto, giacché quella si volge intorno ai doveri, questo parla de' diritti; quella ha una materia essenzialmente morale, questo ha una materia eudemonologica, come dicemmo, ma informata da una relazione che ha colla legge morale (10).

43.

V. PARTIZIONE DEL DIRITTO NATURALE.

In tal modo il concetto del Diritto come scienza ci sembra esattamente determinato; e ciò perchè ci sembra esattamente determinato il concetto del diritto come facoltà. Imperocchè è da quest'ultimo concetto che dee partire la trattazione: dal sapere che cosa sia il diritto come facoltà, si può solo sapere che cosa sia il Diritto come scienza; perocchè il Diritto come scienza non è altro che «la dottrina del diritto come facoltà recata a' suoi principj».
Ora da questo stesso fonte, cioè dal giusto concetto del diritto come facoltà scaturisce ancora la partizione della scienza del diritto. Ma, per procedere in ciò chiaramente, egli è uopo che prima ricerchiamo più addentro il concetto di questa facoltà che si chiama diritto.
Per essa facoltà noi non dobbiamo già intendere una mera attitudine fisica di operare, ma sì un permesso ovvero un'autorità procedente dalla legge giuridica. A togliere un tale equivoco nel corso dell'opera noi credemmo di dovere quasi sempre sostituire alla parola facoltà, usata comunemente nella definizione del diritto, la parola podestà, che meglio ci sembra esprimere l'autorevolezza che vien dalla legge; perocchè, per dirlo di nuovo, il diritto, non istà nell'operar fisico, ma nell'operare sotto la salvaguardia della legge, che vieta altrui di turbare quella operazione.
E ciò giova a cansare eziandio un'altra mala intelligenza, che facilmente cagionar potrebbe il comune modo d'esprimersi. La parola facoltà sembra significare una mera potenza di operare, e non anco un'azione. All'opposto il diritto sta inerente anche alle azioni. Ora la parola podestà ci sembra atta a significare anche questo, perocchè essa racchiude il concetto di autorità: non dice una mera potenza, ma dice propriamente una qualità, sia delle potenze, sia degli atti di queste potenze, ne' quali atti anche le passioni si comprendono. E di vero non è già il diritto qualche cosa di potenziale, ma egli è una qualità delle azioni; il che indica assai bene l'italiana parola diritto, che risponde alla latina rectum, e vedesi essere originariamente un traslato.' Poiché, siccome la rettitudine o sia dirittura in senso proprio è la qualità d'una linea, così il diritto è la qualità d'un'azione. Noi a questa qualità diamo l'appellazion di giuridica per separarla da ogn'altra, e vogliamo significare per qualità giuridica, la relazione che la legge naturale o positiva ha con quella azione, relazion consistente in una protezione che le accorda, contro tutti quelli che volesser turbarla.
Il diritto adunque è una podestà giuridica, o sia è un'attività protetta dalla legge (1) contro quelli che la minacciano.
Se noi dunque classificassimo tutte le attività protette dalla legge morale, le disponessimo nel più perfetto ordine logico, cioè le classi minori sotto le maggiori, e sopra tutte la generalissima; se, in facendo tutto ciò, l'intendimento nostro sì ben procedesse, che niente ommettesse, niun errore prendesse; egli è chiaro che noi avremmo qui divinamente descritto e quasi dipinto in una tavola ammirabilissima l'ideale dell'operare giuridico. L'individuo, la famiglia, la civil società, lo stato, il genere umano troverebbe in quella nostra descrizione la norma completa ed infallibile per vivere in modo giuridicamente perfetto; avrebbe innanzi agli occhi tracciate le azioni giuridicamente innocenti: non rimarrebbe che di far passare nella realità quelle azioni che come ideali sarebbero presentate alla comune contemplazione. Tuttavia quest'ideale del diritto donde le persone singolari ed associate ritrar potrebbero la forma del loro vivere e conversare insieme giuridicamente, non conterrebbe ancor tutta intera la dottrina del diritto. Perocchè, trovandosi in capo a quella tavola così squisitamente condotta di tutti i diritti, ossia di tutte le giuridiche attività, l'attività prima e generalissima onde tutte l'altre discendono e si diramano; rimarrebbe ancora a farsi l'opera principal del filosofo, quella di giustificare quell'attività prima, come podestà, e tutte l'altre da essa venienti; il che è quanto dire rimarrebbe a mostrare l'autorità della legge che le sancisce, o se questo vuol lasciarsi all'etica che delle leggi propriamente ragiona (2), rimarrebbe tuttavia a dimostrare la relazione fra l'attività eudemonologica e la legge che le mette il suggello e la sanzione. Questa investigazione è fuori dell'ideale del diritto, è anteriore a questo ideale; ne è la radice; è l'analisi degli elementi costitutivi del diritto: è anteriore dico a quell'ideale, che può essere realizzato nelle azioni esterne degl'individui, delle genti, dell'umanità. Laonde la prima divisione che pone l'Hegel della scienza filosofica del diritto pare a me coartata e soverchiamente ristretta per soverchio studio di regolarità. Conciossiache egli fa tre parti di questa scienza, così che la prima sia l'ideale, la seconda la concezione, la terza la realizzazione esterna del diritto; e vuole che la seconda venga dalla prima, e la terza dalla seconda. Ma veramente quella parte che è anteriore all'ideale stesso del diritto, che è fonte del diritto, e ne contiene l'autorità, ne produce eziandio il sentimento, ella è così propria della mente e dello spirito, che non abbandona giammai, per dir così, questa sua sede primitiva; e al di fuori non si dimostra mediante azioni giuridiche e storiche, ma tutt'al più mediante simboli, rappresentazioni, vocaboli. Sia dunque accordato, che gli uomini e le nazioni dimostrano e realizzano nell'operare loro scambievole la concezione che hanno de' proprj diritti; sia del pari accordato che quella lor concezione soggettiva de' mutui diritti possa considerarsi come lo stesso ideale del diritto (il diritto oggettivo) in quanto egli cade nel soggetto e da questo viene ricevuto, limitato; dovrassi pur sempre distinguere fra il diritto ideale ed esemplare delle singole azioni e di molte azioni legate insieme, da quel concetto primitivo che racchiude tutti gli esemplari nella sua semplice e profonda virtù, e che non si fa norma alle azioni se non mediante questi; perocchè egli è bisogno che gli esemplari sieno distinti e separati, come distinte e separate sono le azioni e i loro gruppi, acciocchè queste ad essi, quasi a' loro stampi e modelli, possano conformarsi: distinzione sagacemente da Platone fatta quando dalla sua ɛidea distinse i suoi παραδειγματα.
Precede adunque all'ideale del diritto una parte ancor più elevata e recondita, ragione dello stesso ideale, la quale non si riversa giammai al di fuori, non si rappresenta giammai nella storia, benchè ella sia quel germe invisibile, onde gl'ideali stessi di tutte le azioni giuridiche si producono e prendono la propria loro sostanza; e questa è quella parte che tratta dell'essenza del concetto, o principio comune ad ogni diritto; perocchè qui essenza, concetto e principio suona press'a poco il medesimo.
Conviene ancora osservare che nè l'ideale del diritto, nè la ragione di quest'ideale differisce dalla concezione del diritto in quanto questa è giusta e perfetta. Imperocchè la parte erronea de' pensieri intorno al diritto non si può chiamare una concezione di diritto, ma solo una persuasione di diritto. Parlandosi adunque d'una vera concezione di diritto, può bensì pensarsi la ragione e l'ideale del diritto prima come un mero oggetto, e poi come un oggetto intuíto da un soggetto intelligente; ma questa distinzione riposa sopra un'astrazione, e non sopra il fatto della cosa; perocchè il concetto di un oggetto involge propriamente contraddizione ne' termini, qualora si ponga che da nessuna mente affatto egli sia pensato, esprimendo la stessa parola di oggetto una relazione all'intelligenza della quale egli è termine e lume (3). Vero è che l'intelligenza a cui si riferiscono essenzialmente tutti gli oggetti ideali non è l'umana, ma la divina (4); e perciò può esistere un'idea e un ideale, senza che sia comunicato alle menti limitate come sono le umane. Qualora però quella e questo vengano comunicate alle menti umane, non possono sostenere modificazione alcuna, perchè ogni ragione ed ogni ideale è immutabile; di maniera che la concezione di diritto o è la stessa ragione, lo stesso ideale del diritto, ovvero non è concezione di diritto (5). Vi s'aggiunge bensì l'atto contingente della mente umana, ma questo non altera la scienza, è una giunta estranea alla scienza stessa. Differisce nondimeno la concezione del diritto dalla ragione e dall'ideale del diritto nella limitazione che quella ha e non questi; perocchè la ragione e l'ideale del diritto sono cose illimitate per sè e perfette che alla mente umana si comunicano limitatamente si quanto all'estensione che quanto all'intensione del lume di cui le appariscon cosperse. Ora poi, se noi consideriamo la concezione del diritto come una partecipazione o comunicazione della ragione e dell'ideale di esso; ne avviene che noi non possiamo più riguardare questa ragione e quest'ideale siccome avente un luogo nella partizione della scienza del diritto; rimanendo esso al tutto fuori della scienza, alla quale non può appartenere altro che la concezione; il che è quanto dire la ragione e l'ideale in quella parte che nella concezione è contenuto. Tuttavia noi possiamo pensare che oltre a quanto una mente umana qualsiasi pensa intorno al diritto, v'abbia qualche cosa a cui questa mente non giunga per la sua limitazione; e questo darà una cotal scienza o cognizione negativa della ragion del diritto e del suo ideale. Laonde volendo noi ricapitolare i pensieri fin qui esposti che far si possono dall'umana mente intorno al diritto razionale, comprendendo in essi anche le persuasioni erronee, ridurrannosi alle classi maggiori e minori che seguono:
I. Cognizione negativa del diritto.
A. Della possibilità o dell'esistenza di una suprema ragione del diritto che in parte non cada nella mente umana.
B. Della possibilità o dell'esistenza di un ideale del diritto, che in parte non cada nella mente umana.
II. Cognizione positiva del diritto.
A. Della concezione (6) (atto del concepire) del diritto, cioè del modo e del limite, nel quale
1.° si comunica alla mente umana
a) la ragione suprema del diritto,
b) l'ideale del diritto dedotto dalla ragione suprema;
2.° e del modo onde la mente mescola tali concezioni con degli errori (persuasioni erronee).
B. Della ragione suprema, e dell'ideale del diritto in quanto è concepito dalla mente umana e mescolato con degli errori
1° della ragione suprema in quanto è concepita dalla mente umana, non mescolata, e mescolata d'errori;
2.° dell'ideale in quanto è concepito dalla mente umana, non mescolato, e mescolato d'errori.
Ora qui soffermiamoci a raffrontare la «Storia del Diritto filosofico» colla «Dottrina di esso diritto»; perocchè questo confronto ci varrà poi a perfezionare e via più chiarire la partizione incominciata della dottrina del diritto.
La scienza nostra del diritto non può avere per materia se non il diritto da noi concepito e pensato.
Se non vi fosse che una sola mente pensante, nello schema sovrapposto troverebbe suo luogo tutto ciò che si potesse scrivere intorno al diritto razionale di cui parliamo.
Ma le menti che pensano intorno al diritto son molte: tutte le generazioni umane vi hanno pensato, vi hanno pensato tutti gli uomini: alcuni di essi vi hanno pensato riflessamente, ordinatamente, scientificamente. Quindi diverse maniere di concezioni e persuasioni del diritto. Questa circostanza dà naturalmente occasione e materia a scrivere innumerevoli libri ove si raccolgano le opinioni ed i sistemi: a scrivere in una parola la Storia de' pensieri umani intorno al diritto. Ora ecco un cenno della partizione di questa storia.
In prima ella può esser generale o parziale, secondo che abbraccia tutti i pensieri degli uomini intorno al diritto di cui ci resta memoria, o solo alcuni pensieri: secondo che espone le sole opinioni volgari, o i soli sistemi scientifici, estendendo poi la narrazione di quelle più o meno, a tutte le nazioni, ad alcune nazioni e ad una sola nazione, a tutti i tempi, o ad un solo periodo di tempo: e la narrazione di questi a tutti i sistemi, o a quelli appariti in una determinata parte di mondo, e in un determinato tratto di tempo, o ad un sistema unico. Di che vedesi che queste «Storie de' pensieri umani intorno al diritto» rispetto alla loro estensione, possono variare in mille maniere.
Vediamo com'esse variar possono anche relativamente al modo di condurle.
Egli è chiaro che ciascuna intelligenza giudica delle opinioni che intorno al diritto abbracciano le altre intelligenze, pigliando per norma e regola del suo giudicare quel diritto ch'ella ha concepito e pensato , nè può fare altramente. Indi è che ciascuna intelligenza, sia questa d'un individuo, o di una società d'individui, poniamo d'una scuola, d'una corte di giustizia, d'un'assemblea legislativa, considera come regola e ideale del diritto, ciò ch'ella rivolge ed approva. Indi è che ciascun filosofo, legislatore o storico critico del Diritto, relativamente a sè, può divider benissimo la dottrina in due parti, cioè nell'ideale e nella concezione (la parte concepita dell'ideale), elevando alla dignità d'ideale il proprio sistema , e lasciando il nome di concezione alle opinioni altrui che più o meno al proprio sistema s'accostano. Pure si riman sempre fermo, che qui non trattasi che d'un ideale relativo e soggettivo , non assoluto ed oggettivo: di guisa che, mentre questo è unico , quegl'ideali relativi son tanti , quante sono le intelligenze che qualche dottrina di diritto abbracciano e le altrui mettono a sindacato. La quale considerazione ci conduce a classificare le storie de' pensieri umani intorno al diritto da parte della maniera di trattarle. Perocchè apparisce che si può scrivere la storia di qualsiasi dottrina in due maniere ; o semplicemente esponendo le opinioni e i sistemi ; o riscontrando le altrui opinioni e gli altrui sistemi ad una dottrina abbracciata , che pigliasi per regola e per ideale, e portando di quelle , mediante il riscontro con questa, giudizio. Che se noi rammentiamo la distinzione fatta di sopra fra una semplice opinione giuridica e un sistema, se di più consideriamo che le cause per le quali le opinioni e i sistemi si rimutano e si succedono dipendono da certe leggi e condizioni a cui ubbidisce l'umanità , n'avremo la seguente partizione della Storia della dottrina del diritto.
I. Storie semplici (in cui lo storico non aggiunge alcun suo giudizio), o sia narrazioni
A. delle opinioni giuridiche,
B. de' sistemi giuridici, o sia della scienza del diritto.
II. Storie critiche, in cui lo storico è insieme filosofo che giudica
A. delle opinioni giuridiche,
B. de' sistemi giuridici, o sia della scienza del diritto.
III. Storie umanitarie, nelle quali s'investigano le leggi o le cause per le quali e secondo le quali si mutano
A. le opinioni, e
B. i sistemi giuridici.
Ora egli è vero, che un sistema di diritto può avvicinarsi più dell'altro al vero ed al perfetto. Rispetto adunque a questo avvicinamento maggiore e minore alla perfezione dee distinguersi l'avvicinamento in sè, dalle ragioni esterne che lo fanno presumere, perocchè si in quello che in queste esterne prove e favorevoli presunzioni può darsi un progresso. L'avvicinamento di un sistema alla perfetta scienza del diritto non può conoscersi se nou dalle menti stesse individuali che ne percepiscono le ragioni intrinseche; ma il progresso delle maggiori presunzioni esterne per le quali esso rendesi più pregiato dipende dalla maggiore autorità che lo approva. L'autorità poi si rende maggiore in ragione del numero de' suffragatori e del grado d'autorità di ciascuno. Ma l'autorità di ciascuno pure si prova or da ragioni intrinseche, or nuovamente dal peso di altra autorità che deesi rilevare e calcolare egualmente. Quindi egli è che il sistema può divenir più autorevole, più che si mostra antico, più che si mostra diffuso e comune: niun dubbio finalmente che l'autorità del genere umano sia la maggiore autorità fra le umane, giacchè ella unisce in sè tutto ciò che avvi di umano intendimento. Laonde colui che pochi anni fa sosteneva consistere il criterio della certezza nell'autorità del genere umano, restringeva le sue vedute alle sole presunzioni esterne favorevoli ad un sistema; nè s'accorgeva di quel progresso intrinseco verso la perfezione del sistema conoscibile solo alle menti individuali. Tuttavia questo progresso intrinseco si rende di mano in mano sempre più consentaneo a quanto tiene la maggiore autorità; sicché i due giudizj delle menti individue e della pubblica opinione col progredire de' secoli sempre più si accostano e finalmente si toccano. Indi si è che le storie critiche de' pensieri umani intorno al diritto debbono venire acquistando coll'andar del tempo una base più solida, perchè l'ideale relativo che gli storici-filosofi prendono a norma de' lor giudizj, diverrà sempre migliore, più perfetto e più autorevole.
Conviene ora che io chiami la riflessione del lettore a considerare qual ampio campo presenti agli scrittori la Storia delle opinioni giuridiche. Io bramo ch'egli solamente rifletta alla moltitudine de' documenti, onde quelle opinioni raccoglier si possono; anzi rifletta ad un solo genere di tali documenti, voglio dire alle azioni umane. Sotto questo punto di vista, tutte le storie delle umane generazioni sono documenti di ciò che le umane generazioni opinarono: la storia in una parola, come osserva Hegel, è la realizzazione del diritto, della concezion del diritto. Non è però che la storia sia una realizzazione del solo diritto: le azioni umane vengono contemporaneamente dirette da più regole somministrate all'uomo dall'intelligenza, di cui egli è fornito: ora una sola di queste regole si è la regola giuridica, il principio del diritto. Laonde colui che studia la storia de' fatti umani sotto questo rispetto giuridico, cioè a dire volendo rilevare eseguito nelle azioni quel diritto che stava nelle concezioni e persuasioni della mente, questi non la studia però che sotto un solo lato: lato diverso, a ragione d'esempio, da quello, sotto cui la sguarda chi cerca di ravvisare in essa le opinioni morali, o le opinioni eudemonologiche, o le religiose che ne' varj tempi e nelle varie nazioni dominarono l'umana intelligenza, e di là eziandio l'umana attività. Il quale avvertimento, che la realizzazione del diritto non è la storia, nè l'unico carattere che abbiano impresse le azioni umane; che anzi quella realizzazione si vede solo in certe attitudini delle umane azioni dalla storia narrate; dee pure aversi presente da colui che prende a narrare le opinioni umane intorno al diritto: acciocchè egli non creda che la storia così esclusivamente gli appartenga, che a sẻ solo tutta la vendichi e la riserbi.
Vedesi or poi quanta vicinanza passi tra la Storia del diritto e la Dottrina del diritto. Perocchè non poche materie sono ad entrambi comuni. E di vero, nelle opinioni e ne' sistemi giuridici dalla storia narrati, avvi non poco del vero, e tutto questo vero dee di necessità entrare nella dottrina del diritto, se questa dottrina è perfetta: il trovarsi poi questi frammenti di verità sparsi nelle storie delle opinioni e de' sistemi, aggiunge alla dottrina del diritto, come dicevamo, una persuasione favorevole, una guarentigia contro l'errore, un peso d'autorità che le dee conciliare l'attenzione degli uomini.
E qui rimettendoci in via possiam riprendere la partizione della Dottrina del diritto filosofico. Due furono le parti che noi fin qui distinguemmo nella dottrina filosofica del diritto, la prima versante intorno alla suprema ragione giuridica, la seconda intorno all'ideale relativo del diritto. L'ideale non è che la derivazione de' diritti dalla ragione suprema, la quale derivazione si fa tipo alle azioni umane in quanto esse della qualità giuridica si vestono. La derivazione poi che fa un autore qualsiasi dei diritti dal lor principio, è per questo autore l'ideale, che perciò chiamasi relativo; perocchè quegli non sa vedere niente altro di meglio. Ora a queste parti noi dobbiamo aggiungere due altre, ed ecco com'elle nascono.
Il principio del diritto è uno; ma i diritti speciali che da quello si derivano sono varj, perchè varj i titoli esteriori su cui essi si fondano. Come nell'etica, così nel diritto egli è uopo distinguere la legge dai titoli che la mettono in atto (7). Quella è tutta idea, questi sono de' fatti, al cangiar de' quali cangia necessariamente l'applicazione, e l'attuazione della legge; e però cangia il diritto derivato. Ma questi fatti che mediante la legge giuridica che loro si applica diventano titoli di diritto, sono di due maniere; altri sono fatti specifici, altri sono fatti individuali. Si debbono diligentemente distinguere i fatti specifici dai fatti individuali; badando che i fatti specifici sono ideali e costituiscono i titoli de' diritti ideali e possibili, i quali appartengono alla teoria del diritto; là dove i fatti individuali sono reali e costituiscono i titoli de' diritti reali, i quali appartengono alla realizzazione estrema del diritto. Prendasi ad esempio il contratto nuziale: è esso il titolo del diritto alla fede conjugale. Ma quel titolo si può concepire come specifico, ovvero come individuale. Si concepisce come specifico considerando il contratto nuziale semplicemente come possibile; egli allora non è un fatto solo, è veramente una specie di fatti; perocchè per contratto nuziale non s'intende nè quel di Lucrezia, nè quel di Susanna, né un altro maritaggio qualsiasi in persone reali. Si concepisce poi il contratto nuziale come individuale considerandolo realizzato da due persone sussistenti. Ora dalla distinzione de' fatti specifici ed ideali, e de' fatti individui e reali, procedono due maniere di questioni giuridiche, le une de' diritti in teoria, le altre de' diritti in atto. Le prime cercano quali sieno i diritti possibili; le altre decidono de' casi effettivi, giudicano de' diritti reali. Le prime si riducono a rispondere alla dimanda «quali sono i diritti specifici»: le altre prendono a definire la questione «Tizio uomo reale ha egli questo diritto che pretende d'avere». Tutto ciò che si può scrivere intorno ai diritti derivati si parte adunque in due vastissime provincie, abbraccianti l'una la teoria, i titoli specifici de' diritti, l'altra la realizzazione, i titoli individuali e reali de' diritti. Ciò che scrive il Filosofo o il Legislatore appartiene alla prima di queste due classi, ciò che scrive il Giudice, l'Avvocato, il Consultore, il Diplomatico appartiene alla seconda classe di scritture giuridiche.
Queste ultime, noi dicevamo, non ispettano alla teoria, sono decisioni ritratte dall'applicazione della teoria fondata sui titoli specifici, ai titoli reali. Si può dunque dividere la scienza giuridica, come abbiamo fatto altrove (8), in Diritto puro e in Diritto applicato o realizzato. Le scritture riguardanti il diritto realizzato non eccitano un interesse universale e durevole, se non qualora i casi che vengono decisi importino all'universale degli uomini e alle generazioni che si succedono. Indi è che mentre le scritture degli avvocati e le sentenze de tribunali in affari privati sogliono avere una vita breve ed oscura; libri e le scritture riguardanti gl'interessi de' principi e delle nazioni formano parte delle biblioteche e conviene assegnar loro un luogo in un'Enciclopedia del Diritto, benchè quelle e queste nella stessa provincia, come dicevamo, si racchiudano (9).
Osservisi però, che ad applicarsi bene il Diritto puro ai casi reali, egli è necessario assai volte non piccola abilità: a quest'applicazione riducesi propriamente l'arte del giurisperito. Ora quest'abilità, quest'arte, benchè sol colla pratica pienamente s'acquisti, come tutte l'arti, pure ha le sue regole generali: e di esse componesi una Teoria dell'arte d'applicare il Diritto (10), che tiene un posto medio fra il Diritto puro e il Diritto applicato, e questo da quello deriva. Sicchè con quest'ultima a quattro parti riducesi la dottrina del diritto, le quali sono: Principio del diritto, Diritto derivato, Arte d'applicare il Diritto paro ai fatti reali, Diritto applicato: le tre prime parti vengono abbracciate dalla Filosofia del Diritto, le due prime costituiscono la scienza del Diritto razionale.
Rimane che svolgiamo alquanto la partizione di quest'ultimo, argomento principale del libro che al pubblico presentiamo. Quali sono le parti più speciali del Diritto razionale? come si suddividono le due principali fin qui da noi indicate, del Principio del Diritto, e della Derivazione de' diritti speciali?
La prima di queste due parti, che tratta del principio ovvero della ragione suprema del Diritto, riceve quelle suddivisioni che somministrano gli elementi costituenti l'essenza del diritto, i quali nella trattazione stessa si enumereranno.
La seconda parte, della derivazione de' diritti speciali, sembrerebbe esigere che prima d'ogni altra cosa si trattasse della stessa maniera colla quale i diritti dal principio logicamente si derivano, e poscia de' diritti derivati. Ma la separazione di queste due parti, che pure astrattamente considerata par bella e necessaria, trovasi riuscire incomoda e lunga allo scrittore; perocchè questi non può favellare in modo soddisfacente della maniera di derivare i diritti dal loro principio, se tutt' insieme non li deriva; nè i diritti belli e derivati si possono esporre, se non si mostra ad un tempo la loro derivazione. Laonde queste due parti non giova disgiungere, siccome a noi pare; ed unite in una sola trattazione le manterremo.
Bensì una bipartizione importantissima dee essere la seguente:
Abbiamo distinto i fatti ideali dai fatti reali: quelli, qualora si considerano in relazione colla legge giuridica, costituiscono i titoli ideali de' diritti, onde la Teoria de' diritti; questi i titoli reali, onde la sussistenza de' diritti (11). Abbiamo detto che i fatti reali e però i titoli reali sono varj, contingenti, possono essere e non essere, esser uno e non l'altro: il principio del diritto all'incontro è uno, sempre il medesimo. Ma non abbiamo detto, se i fatti ideali che costituiscono i titoli ideali soggiacciano o no a qualche variazione. Questa ricerca è importante e necessaria a stabilire una suddivisione compita del Diritto derivato.
Vero è, che in vano si cercherebbe d'andarci al fondo, qualora non s'intendesse bene prima quella dottrina logica che nella specie stessa delle cose riconosce più modi (12); modi che non si debbono confondere cogl'individui della specie, perocchè la specie in ciascuno de' suoi modi contiene sotto di sè tutti gl'individui possibili, cioè individui in un numero indefinito. Chiarita questa distinzione, sarà facile ad intendere come un fatto specifico, il quale pone in essere un diritto specifico di cui forma il titolo, può ne' varj tempi e stati del genere umano ricevere modi diversi, i quali modifichino pure il diritto specifico che su di esso si appoggia. Caviamo un esempio dal titolo stesso che noi abbiamo di sopra accennato, del contratto nuziale. Idealmente preso, il contratto nuziale non è un fatto solo; è una specie di fatti, o sia, come lo chiamammo, un fatto specifico. Ora il contratto nuziale, rimanendo sempre specificamente il medesimo, non può egli ricevere, non ha egli ricevuto ne' diversi tempi della vita del genere umano de' modi diversi? Io già non parlo de' modi illegittimi, ma de' legittimi. Il modo imposto dal Vangelo, da questa legge di perfezione, al contratto nuziale, si è quello della monogamia. Ma il legislatore degli Ebrei avea permesso che quel contratto ricevesse anche il modo della poligamia. Può egli anche questo modo ricevere qualche scusa o giustificazione nel diritto di natura? Ecco in qual modo io risponderei. — L'amore perfetto è monogamo. Se la natura umana fosse perfetta, sarebbe impossibile che il contratto nuziale ricevesse altro legittimo modo fuori di questo. Il Vangelo adunque, che solleva il genere umano dal fango dov'è caduto e lo porta al cielo a cui è creato, dovea ricondurre di necessità anche il matrimonio alla sua perfezione. Ma prima del Vangelo, rimanea l'uomo imperfetto, e quanto capace di un imperfetto amore, altrettanto sedotto dalle lusinghe de' sensi; perocchè, come ben disse recentemente un fine ingegno, «l'amore sta in ragione inversa della libidine». Ora si noti, che la sostanza intrinseca del titolo su cui si fondano i diritti nascenti dal contratto conjugale non è altro, considerata in diritto di natura, se non l'amore naturale, il quale apprezza più o meno l'unicità dell'oggetto. Se questo amore secondo la natura generale, cioè secondo lo stato reale de' membri di un dato popolo, non è tale che esiga l'unicità ed esclusività dell'oggetto, in questo popolo fin che dura in un tale stato, sarà indubitatamente ammessa la poligamia; ella sarà permessa, foss'anco ispirato il suo legislatore qualora quell'ispirato legislatore non abbia virtù di torre il difetto naturale inerente al suo popolo, come l'ebbe l'autore del Vangelo, ma niun altro prima di lui; sarà permessa dico ad duritiam cordis, cioè per mancanza d'amore nel cuore umano: il cuore dicesi duro, perchè non può amare abbastanza da vincere tutti i capricci della libidine.
Questo esempio dimostra, pare a me, chiaramente che, i diritti specifici cangiano secondo le età della vita del genere umano. Non basta dunque stabilire un solo modo di questi diritti specifici; egli è uopo considerarli in tutto il corso che fanno le nazioni; opera ardua, immensa (13). Noi non possiamo accingercene, come quella che di troppo vince le deboli forze nostre: esigerebbe una società di dotti giuristi, una scuola istorico-filosofica: deh l'Italia anche qui si rammenti l'antica sua vocazione!
Per altro non lice nè pure a noi preterire interamente, in un'opera che abbiamo osato d'intitolare Filosofia del Diritto (ed il cortese lettore vegga, di grazia, in una tale intitolazione più tosto indicata la tendenza del libro che una stretta nostra promessa), non ci lice preferire al tutto quella parte che riguarda la mutabilità de' diritti specifici, veniente dalla mutabilità de' titoli su cui si fondano.
Laonde non convenendoci, per ragion di chiarezza, svolgere, qualor parliamo di un diritto specifico, anche tutti i suoi modi; gioverà che dividiamo il «Diritto derivato» in due parti; l'una delle quali s'occupi a derivare e descrivere le specie de' diritti porgendole vestite d'uno de' loro modi, e sarebbe assai bello se del migliore, ovvero di quello che quel diritto ha nel tempo nostro e nella nostra nazione; l'altra poi si occupi a dimostrare il variare de' modi, ne' quali quella specie di diritto in qualsiasi parte del genere umano si può presentare.
Conviene ora a noi, che lasciando da banda questa seconda parte, benché importantissima e nobilissima, ma tale che da noi non si può che brevemente ed accessoriamente trattare; consideriamo assai diligentemente la prima, la quale divisatamente diramata può servir di scheina e d'indice ancora all'altra.
Si presenta in prima nel trattato della derivazione e della classificazione de' diritti, la distinzione de' connaturali e degli acquisiti.
Due sono i modi più generali d'acquisto, l'atto d'una sola e gli atti di più persone; e questi atti d'una sola persona o di più, possono mettere in essere de' diritti interamente nuovi, ovvero modificare i diritti già esistenti. S'aggiunge, che più persone possono agire connessamente senza che poi intervenga un vero contratto, e tuttavia dai loro atti simultanei risultare de' titoli di diritto. E posson esse anche stringere de' contratti; i quali se affettano solamente gli oggetti del diritto producono l'effetto di modificare i diritti esistenti, ma se affettano gli stessi soggetti de' diritti, in tal caso mettono anche in essere de' diritti nuovi. Questi ultimi contratti sono i contratti di società ond'esce il Diritto sociale, vasto ramo della dottrina de' diritti derivati.
Dalla qual traccia vedesi però, che il Diritto sociale, benchè per ampiezza e per importanza ragguardevolissimo, non è a rigore di ordine scientifico una delle due prime parti della Dottrina del Diritto, come suol credersi comunemente, partendosi tutto il Diritto in privato ed in pubblico; ma egli è più tosto un braccio che esce sotto ad altre ramificazioni che lo precedono.

58.

MANCA TAVOLA SINOTTICA

59.

V. SUSSIDJ ALLO STUDIO DELLA FILOSOFIA DEL DIRITTO.

Or la Tavola della Filosofia del Diritto che precede basterebbe sola a dimostrare l'ampiezza di questo studio.
Lo scorgere ch'egli è una parte della Filosofia, dice abbastanza, che l'unico mezzo col quale l'uomo può apprenderlo si è il retto uso di sua ragione.
Ma l'umana ragione dimanda de' sussidj che la risveglino, che la dirigano, che la rinforzino, che le prestino materia sopra cui esercitarsi.
Il filosofo giuridico riceve materia alle sue meditazioni dall'osservazione de' fatti, dall'accurato rilievo de' rapporti ne' quali si trovano, e si sono trovati gli uomini, onde giunge ancora ad immaginare quelli, ne' quali si posson trovare. Questi fatti e rapporti vengono principalmente somministrati alla mente dal lungo uso delle cose umane, dalle storiche relazioni; principalmente poi dalla «Storia dell'umanità».
Ma che alla ragione vengano presentati tali fatti, tali rapporti, quasi altrettanti casi giuridici da decidere, egli è ancora poco: è uopo ch'ella venga oltracciò ajutata a condur bene queste decisioni. E i sussidj che a ciò la posson giovare, sono altri pratici, altri teorici. I pratici si riducono all'abito e al senso acquistato di decider casi coll'aver avuto parte in acconciare dissidj e litigi. I teorici risultano principalmente dalle scienze seguenti:
I. L'Antropologia sì naturale che soprannaturale, la quale al filosofo giuridico di cui parliamo, fa conoscere in modo completo le condizioni dell'umana natura in tutte le sue varietà, tanto considerata nello stato naturale, quanto nelle relazioni soprannaturali.
II. Il diritto positivo de' varj tempi e delle varie nazioni, sia scritto, sia usato, e specialmente la Filosofia del Diritto positivo, cioè lo studio de' motivi che hanno condotto i diversi legislatori a inventare le loro leggi: conciossiachè s'incammina con ciò la mente a trovare più sicuramente la decisione de' casi.
III. Le Storie del Diritto razionale, da noi classificate di sopra (1), ciò che porge pure grande sussidio alla mente all'uopo stesso.
IV. La Politica, e la sua Filosofia.
V. La Filosofia teorica, e massimamente la Logica, e la Critica. Finalmente
VI. L'Etica che ha una speciale relazione col Diritto. Egli conviene aversi in mente quest'ultima scienza quasi direi tutta fresca a chi vuol mettersi con passo sicuro nella giuridica filosofia.
E nel vero, noi abbiamo detto che il diritto è «una podestà protetta dalla legge morale».
Prima dunque di ogni altra cosa egli è mestieri conoscere la teoria di questa legge; conoscere il dovere, onde il diritto si deriva, la natura e la forza della morale obbligazione.
Le quali cose, sebbene io l'abbia svolte ampiamente in opere apposite (2); tuttavia, in servigio de' miei lettori, ne premetterò qualche cenno alla trattazione del razionale diritto; che potrà ommettere di legger quegli che delle materie morali già si trovi informato; a chi poi piacerà di scorrerlo, se l'avrà nell'esposizione compendiosa del seguente

60.

SISTEMA MORALE.

La breve esposizione che intendo qui di porgere sarà divisa in tre sezioni: nella prima s'esporrà il sistema da me abbracciato; nella seconda gli altri più celebrati, facendone paragone con quello; nella terza si accenneranno le naturali relazioni che la Morale tiene colla Religione, e il compimento che quella da questa riceve.

SEZIONE PRIMA.
DEL PRINCIPIO E DELL'ESSENZA DELLA MORALITA'.

61.

I. LA FACOLTA' DI CONOSCERE PARTE È NECESSITATA E PARTE È LIBERA.

Il sistema morale ch'io proposi addimanda prima di tutto l'esistenza nell'uomo di una facoltà di giudicare libera nel suo esercizio (1).
E l'osservazione interiore dimostra che una tale facoltà veramente esiste: non tutti gli atti de' giudizj che l'uomo fa sono necessarj ne sempre sono determinati dalla luce irresistibile della verità. L'uomo molte volte giudica interiormente in un modo contrario alla verità che pur vede, risolutosi a ciò dalla forza stessa del suo arbitrio, che dà il tracollo alla bilancia non da quella dove pesa il vero, ma da quella che egli stesso aggrava quasi con mano prepotente ed ingiusta.
Egli è così che l'uomo prende l'errore, fenomeno altramente inesplicabile in una ragionevol natura: non viene questo mal frutto a noi dall'intelligenza, ma dalla volontà.
Tuttavia i giudizj liberi non impediscono che ve n'abbiano degli altri necessarj; non tutti i giudizj dell'uomo sono eletti dall'arbitrio, molti si formano dalla natura intelligente prima ancora che questo possa operare. L'intelligenza apprende le cose prima che la volontà influisca ed operi sulla persuasione; appunto perchè egli è necessario che l'uomo prima conosca, acciocchè possa poi volere o disvolere le cose conosciute. L'apprensione adunque delle cose, che sono poi amate ovvero disamate, bramate ovvero abborrite dalla volontà, giudicate da questa buone ovvero triste, ella è una operazione intellettiva, che antecede tutti i giudizj volontarj e liberi. Vi hanno dunque nell'uomo due maniere di conoscere: v'ha un conoscer libero, ed un conoscere necessario.
Il conoscere necessario antecede il libero: il conoscer libero sempre prodotto da un giudizio che si fa di ciò che si è prima necessariamente conosciuto.
Or poi nel giudizio che noi portiamo delle cose conosciute, possiamo pronunciare di esse considerandole sotto varj rispetti: diamo attenzione per ora a soli que' giudizj, co' quali noi pronunciamo sul valore, ossia sui gradi di bontà delle cose conosciute.
Noi non possiamo giudicare che una data cosa da noi conosciuta sia fornita di un certo valore, di una certa determinata bontà, se non a condizione di contemplare il concetto che noi ci siamo formati di quell'oggetto, e di trovare in esso quel valore o quella bontà appunto che noi gli attribuiamo. Ora il concetto o l'apprensione dell'oggetto appartiene alla maniera del conoscere necessario, e non alla maniera del conoscer libero; perocchè, l'abbiamo detto, l'apprension prima degli oggetti non soggiace al potere della volontà, ma si opera in noi spontaneamente, in virtù delle leggi stesse che presiedono al nostro intendimento.
Se dunque egli è forza che noi rinveniamo i gradi di bontà che noi attribuiamo ad un dato oggetto da noi appreso, nella stessa apprensione di esso; dunque nella prima operazione dello spirito nostro, l'apprensione degli oggetti, già noi apprendiamo ancora tutta la bontà e tutto il pregio che noi poscia liberamente loro attribuiamo. Ma appunto perchè questa operazione seconda dello spirito è libera e non necessaria, perciò ella può esser non solo conforme, ma anche difforme e contraria alla prima, cioè all'apprensione; nel qual caso noi attribuiamo agli oggetti de' gradi di bontà che non si contengono nel concetto che noi abbiamo di essi, ovvero neghiamo loro de' gradi di bontà che in quel concetto si contengono.
Di che nasce la verità e la falsità del giudizio nostro; e, considerato relativamente alla libera volontà che lo produce, la sua bontà morale o la sua malizia.
Se dunque la facoltà del nostro libero giudicare è retta, ella rafferma quanto vede la facoltà del necessario apprendere; riconosce quella gradazione di dignità fra gli oggetti che in questi è appresa, e non fa alcuno sforzo per turbarla e per alterarla.
Se all'incontro la facoltà del libero giudicare è torta, s'ella, poniamo, è sedotta e intorbidita dalle passioni, avviene allora, che l'uomo mente a sé stesso; allora, mirando agli oggetti veracemente dipinti quasi sopra tavola fedele nella sua anima (2) dalla facoltà d'apprendere, non li vuol ravvisare più co' loro legittimi e naturali colori, ma, quasi occhio ammalato, tutto confonde ed avvolge, e le linee ed i tratti distinti avviluppa, ed innalza ed abbassa le tinte, secondo la qualità del sno malore. Di qui si scorge un'importante verità, cioè che giace sempre nell'uomo un fondo di verità, e tuttavia domina in esso talora l'er. rore ed il pervertimento. Vede egli allora ciò che non vede, e sente ciò che non sente: allora la sua mente si smarrisce via più dentro ad un labirinto irremeabile di sofismi, mentre il suo cuore ad ogni passo gli lancia un rimprovero e lo colpisce di un pungolo, che lo avverte portar pure seco quasi scolpita la verità manifesta, e non potere, se non violentando e lacerando sè stesso, ottenere che gli occhi del suo spirito, sempre a fissarla costretti, giammai non la veggano.
Concedesi adunque che l'uomo non sia libero nel vedere o non vedere il vero che a lui si presenta, quando si parli della facoltà dell'apprendere, la quale riceve e cape in sè gli oggetti quali offerti le vengono; ma difendesi in pari tempo che l'uomo si riman libero nel riconoscere poi quegli oggetti, la loro dignità, la gradazione della loro eccellenza senza alterarli e contraffarli, quando parlasi della facoltà di giudicare del lor valore: quest'ultima facoltà è quella che soggiace alla violenza delle passioni, il cui occhio è soggetto ad appannarsi, annebbiarsi, ottenebrarsi per le caligini che quelle dintorno diffondono. È la semplice facoltà del conoscere diretto e primitivo quella che conserva anche nell'uomo traviato fra mille errori, la profonda scienza del vero, perocchè quali sono, ed agiscono nello spirito, tali ella in se accoglie gli oggetti; all'incontro è la facoltà del conoscere riflesso e successivo quella che torce l'uomo per le vie del sofisma, dell'errore, della illusione, e che l'induce a negare ostinatamente a se stesso di vedere, di udire, e di palpare ciò che pur vede, ed ode, e palpa.
Distinguasi adunque una volta per sempre il conoscere dal riconoscere. L'uomo quando percepisce un oggetto, incontanente lo conosce tale quale egli è: quest'è l'atto della semplice conoscenza. Ma quando egli rivolge uno sguardo a questo oggetto già percepito, e dice a sè stesso: Si, egli è tale, egli è di tal pregio; allora lo riconosce: allora lo rafferma a sé stesso, e lo rafferma con un atto volontario ed attivo, ciò che prima conosceva con un atto necessario e passivo; quest'è l'atto della coscienza riflessa. Una delle principali distinzioni che separa l'uno dall'altro di questi due atti si è la seguente. Col primo atto, proprio della facoltà di conoscere, semplicemente noi percepiamo, o più generalmente apprendiamo (3) sempre tutto intero ed indiviso l'oggetto; non distacchiamo da esso nulla, anzi nulla in esso distinguiamo egli è per noi una cosa semplice ed una: l'avvisiamo tale, quale egli è. Ma quando veniamo all'atto secondo, egli è posto nel nostro volere il riconoscere di quell'oggetto o il tutto o le parti: noi possiamo giudicare di ogni peculiar qualità sua, e sotto un solo rispetto: in somma, colla prima facoltà avvisiamo l'oggetto d'un modo unico e determinato; colla seconda in diversi modi, o nel tutto o in qualsiasi de' suoi menomi elementi, delle sue più astratte qualità, delle più lontane sue relazioni.
Di più, coll'atto primo del necessario conoscere noi acquistiamo i concetti delle cose, noi ne contempliamo le essenze (4): su queste non possiamo errare, sono le anticipazioni che precedono tutti i giudizj parziali che noi formiamo sulle cose. Diamo un esempio di ciò che vogliam dire, pigliandolo dalla celebre disputa di Carneade contro l'esistenza della giustizia.
A questo filosofo, fondatore della terza Accademia, non mancava certo l'idea della giustizia. Laonde conservando egli la sua riflessione imperturbata, l'avrebbe potuta rilevare in se stesso e rettamente descrivere e raffermare. Ma egli v'aggiunse arbitrariamente una qualità, che alla giustizia non appartiene, affermandola stolta, e con questa arbitraria calunnia la distrusse. Pugnava seco medesimo; perocchè dopo averla affermata, confessando cioè di sentirla o sia di conoscerla, del che non poteva a meno, giacchè senza ciò non ne avrebbe nè pure potuto favellare, negava poi di conoscerla mediante il giudizio che egli dirigeva secondo il modo della sua riflessione e della sua volontà (5).

64.

II. LA MORALITA' INCOMINCIA IN QUELLA PARTE DELLA FACOLTA' DI CONOSCERE CHE RIMAN LIBERA.

Nella facoltà di riconoscere adunque comincia l'esercizio della umana elezione: precedentemente a quella non sono nell'uomo che de' moti primi, indeliberati, spontanei: tali sono gli atti appartenenti alla facoltà del semplice conoscere.
Ora dove è il principio della elezione, ivi è forza che si ricerchi altresì il principio della moralità. Perocchè non può questo principio manifestarsi nè prima nè dopo la libera attività degli uomini, ma contemporaneamente ad essa, avendo egli con essa intrinseca e necessaria relazione. Conciossiachè, che cosa è il principio della moralità, se non quella norma suprema che dee guidare in tutti i suoi andamenti l'umana elezione e libertà?
Se dunque l'elezione e la libertà non si manifesta fino a tanto che non vien tratta in movimento la facoltà nell'uomo di riconoscere; convien dire che insieme col libero atto del riconoscere, faccia la sua prima comparsa nello spirito umano la moralità; e che la prima volontaria ricognizione degli oggetti appresi, sia il primo atto morale: questo atto si consuma dentro allo spirito: è un retto giudizio. E tutti gli atti forniti di moralità da questo dipendono, come poscia dimostreremo; laonde non avvi nè pure commissione di peccato, che non esca ultimamente, quasi da sua radice, da un cattivo pensiero (1). Conchiudasi, che la prima forma, come della moralità, così della immoralità è sempre finalmente un giudizio, ovvero un riconoscimento o disconoscimento delle nostre precedenti cognizioni.
Or noi sentiamo di essere obbligati da una cotal legge eterna ed insuperabile a riconoscere fedelmente ciò che noi conosciamo; a giudicare a tenore della facoltà del primo conoscere. Questa legge è così fondata nella natura delle cose, che noi non possiamo nè pure concepire come possibile a farsi il contrario. PErocchè questa legge non dice altro, se non che noi dobbiamo attestare a noi stessi di vedere quello che noi veggiamo, di percepire quello che noi percepiamo, e non altro, nè diversamente. Colla facoltà di conoscere noi percepiamo o apprendiamo un oggetto: colla facoltà di riconoscere noi siamo richiesti dalla natura della stessa facoltà di dire unicamente: «sì, lo percepiamo»: di testificare a noi stessi ciò che pur non possiamo fare che non sia, ma però possiamo tentare di nasconderlo liberamente all'occhio dell'anima.
Il primo e supremo dovere adunque è il dovere di aderire alla VERITA'; di testificare il vero a noi stessi, di riconoscerlo dicendo a noi stessi: «lo conosciamo, è così» (2).
Si sentirà via meglio la voce di questa legge di verità scritta da Dio nel cuor nostro, quando si considerino gli effetti ch'ella in noi produce, e che si possono considerare altresì come una sua naturale sanzione.
Il semplice e giusto riconoscimento delle cose conosciute è soave, perocchè l'umana natura non ha ad agitarsi in farlo: quando all'opposto si esige uno sforzo violento per disconoscere ed alterare a noi stessi gli oggetti conosciuti, e questo sforzo temerario ed assurdo mette in noi l'agitazione e la guerra. Le cose riconosciute poi, se sono buone, producono in noi il gaudio; se cattive, il dolore; ma l'atto stesso del riconoscimento non è mai disgustoso, anzi trae sempre una vena di piacere dalla sua vivacità.
Trae altresì diletto dal bell'ordine ch'egli stesso mette e produce ne' conoscimenti dell'intelletto, e dalla concordia ed unione che stringe fra gli affetti dell'animo.
E di vero, quanto all'intelletto, se il giudizio che noi facciamo delle cose conosciute è retto, avviene che noi non ispogliamo punto le cose delle loro prerogative, ovvero non ne diamo loro di quelle che ad esse non appartengono. Tutti gli oggetti adunque dipinti, per così dire, nella facoltà nostra di apprendere, col riconoscerli quali in essa si trovano, vengonsi schierando nell'ordine lor naturale: noi con ciò gli alloghiamo a' loro posti secondo i gradi della entità di cui partecipano, e perciò secondo quelli di lor dignità, del prezzo che meritano. Così si mantiene e si conferma e si completa l'ordine nel nostro intendimento.
Dicasi il simigliante quanto all'unità degli affetti. Se le due facoltà di conoscere e di riconoscere vanno fra loro d'accordo, non avvi nell'uomo che un amor solo, una stima sola, un disprezzo ed un odio. Ma se quelle facoltà sono fra loro in contrasto, sicché la prima percepisca siccome bene ciò che la seconda ricusa d'avere per tale, volendo a tutta forza ritenere quel bene male: in tal caso ravvisasi nell'animo umano la stessa strana ed assurda contraddizione e battaglia che ritrovasi nella mente: pugnano in esso due amori e due odj contrarj: un amore ed un odio nel fondo dell'uomo, quasi soffogato, effetto necessario della facoltà di conoscere direttamente; e un altro amore, un altro odio contrario a quello, debaccante, che occupa tutta la superficie, e quasi l'esterno dell'animo, e che pur cuopre ed impedisce fino le grida dell'altro, che indarno tenta ridestar l'uomo alla verità. Allora il mortale infelicissimo ama ciò che vorrebbe odiare, ed odia ciò che pur vorrebbe amare: il sentimento intellettivo gli detta una cosa, e la volontà sedotta e seducente il giudizio un'altra: egli diventa così un enigma inesplicabile a sẻ medesimo.
I quali diversi sentimenti di pace e di gioja, di guerra e di travaglio sono quasi voci sonanti colle quali la legge della giustizia si fa naturalmente udire all'uomo, autorevole, amabile, e tremenda.

67.

III. LA MORALITA' DELLA FACOLTA' DEL LIBERO CONOSCERE SI PROPAGA AGLI AFFETTI DELL'ANIMO ED ALLE OPERAZIONI ESTERIORI.

Or quando la facoltà morale di riconoscere trovasi in armonia colla facoltà del semplice conoscere, anche l'animo, che di sua natura non è ingiusto, ossequia o più tosto ha già cominciato ad ossequiare la verità.
Agli oggetti ch'egli si tiene schierati dinanzi secondo i diversi gradi di entità, di cui sono forniti, che son appunto i gradi di lor dignità, egli presta un ragionevol e ben ordinato tributo di rispetto e di affetto.
Si consideri qui, che di ciò non avvi altra ragion precedente, se non la natura stessa dell'uomo (1), la quale è sì fatta, che spontaneamente ama le cose in proporzione della loro bontà praticamente cioè volontariamente da lui conosciuta.
Nè solo v'ha consensione e corrispondenza naturale fra i giudizj pratici intorno al valor delle cose, e gli affetti dell'animo; ma a questi affetti rispondono altresì, e si continuano or de' decreti, pe' quali l'uomo passa alle operazioni esterne, or poi de sentimenti animali, e degl'istinti da' sentimenti provenienti, i quali istinti producono pure de' movimenti ed operazioni nella materia di cui il corpo umano è formato.
Mirabile congiungimento delle diverse parti dell'uomo, di quest'essere così moltiplice e così uno! Datemi un giudizio volontario che mi produca un'opinione della bontà d'un oggetto da me percepito. Più ratto d'una scintilla elettrica parte da quel mio giudizio un affetto che mi surge nell'animo, senz'altra opera di volontà, e quell'affetto, tutto spirituale com'egli è, rende tuttavia più frequente il battito del mio cuore, colora il mio volto di amore, e lo muove al sorriso, e finalmente produce nelle mie membra stesse un'agitazione, che tutte esprimono il medesimo affetto, ed egli pare che vogliano quasi a gara ajutarmi, acciocchè io possa o venire in possesso del bene amato s'io nol posseggo, o s'io il posseggo, fruire e bearmi di lui.
Il nesso fra il giudizio, primo effetto della forza volitiva, e gli affetti dell'animo; fra gli affetti dell'animo, secondo effetto, e i sentimenti corporei; fra questi, terzo effetto, e le esterne operazioni, quarto effetto della stessa forza volitiva, fu da me nominato dinamico, perché consistente in una forza reale, in virtù della quale il giudizio volitivo eccita efficacemente la potenza degli affetti spirituali, e gli affetti spirituali muovono seco i sentimenti corporei, e questi fisicamente ingenerano istinti, movimenti ed azioni (2).
Ora, dato questo nesso naturale, dato il moto che così si propaga rapidamente quasi di anello in anello d'una all'altra potenza dell'uomo, sicchè il formarsi del primo giudizio pratico sia per poco un medesimo che amare od odiare, sentir piacere o dolore, operare esternamente in un modo o nell'altro, egli è chiara altresì come deesi propagare e distendere la moralità alle varie facoltà umane, come il dovere viene imposto non solo alla prima facoltà, la sola veggente, del giudizio pratico, ma ben anco all'altre, sebben cieche, dell'amare e dell'agire. Se io sono moralmente obbligato di muovere in un dato modo il primo anello della catena, non è egli evidente che sono obbligato del pari di dare agli altri tutti que' movimenti che da quel primo procedono? Se sono obbligato a riconoscere il bene, sono obbligato ad amarlo, perchè nol potrei riconoscere senza amarlo; se sono obbligato ad amarlo, sono anco obbligato ad operare in modo che a questo amor corrisponda, perchè non potrei amarlo se non a condizione di così operare: tanto strettamente sono connesse queste tre cose. Egli è vero, che l'affetto per solo è cieco e necessario; è vero, che l'operazione esterna materialmente presa non ha ragione nè intelligenza: ma l'obbligazione imposta solo alla libera intelligenza basta a sottomettere ed ordinare a sè anco le affezioni e le operazioni, come quelle che sono necessarie conseguenze degli atti volontarj della mia intelligenza. L'intelligenza in quanto è volontaria serve di occhio all'altre potenze, e dalla bontà o malizia di quest'occhio dipende la bontà o reità morale di esse.
Così tutto ciò che è nell'uomo diventa morale, perchè è morale essenzialmente quella prima attività conoscitiva, da cui tutto il resto fisicamente dipende.

69.

IV. OSSERVAZIONI INTORNO AL POTERE DELLA VOLONTA' SOPRA UNA PARTE DELLA FACOLTA' DI CONOSCERE.

La qual teoria si appoggia sul primo fatto da noi osservato, che «la volontà abbia un potere sopra una parte della facoltà di conoscere».
Questa parte della facoltà di conoscere, sulla quale la vo·lontà esercita la sua segreta, ma potente influenza, si è quella colla quale l'uomo giudica sul valore e sulla bontà delle cose da lui apprese.
Questo si chiama un giudizio pratico, perchè è mosso dalla forza della volontà che è il principio dell'operare umano: da questo si dee distinguere il giudizio teoretico, eccitato solo dalla luce della verità che muove talora la spontaneità del giudizio, e in questo finisce, o viene trattenuta l'azione.
Si consideri, che se non si volesse ammettere il giudizio pratico, cioè un giudizio mosso dalla volontà, si dovrebbe negare di conseguente ogni volontà ed ogni libertà. La volontà e la libertà o ha luogo nel giudizio, o non ha più luogo nessuno nella natura umana. La ragione di ciò si vede manifesta quando si considera che le operazioni fisiche non possono esser libere se non a condizione che elle sieno fatte in conseguenza del decreto d'una volontà che le conosca e le voglia, nè questa può volerle se prima non le abbia giudicate buone: tali operazioni non sono dunque libere per sè stesse, ma sono libere perchè libera è la volontà che le giudica buone, e quindi le vuole. Simigliantemente dicasi degli affetti. Presi da se soli, senza la connessione con una volontà che liberamente li muove, sono fenomeni ciechi: la libertà o la volontà è ad essi estranea. Ma essi diventano volontarj e liberi tostoché la volontà razionale si aggiunge ad essi, e dichiaratili buoni, gli approva e gli eccita. Il giudizio adunque della bontà delle cose, quel giudizio che precede ed informa gli affetti e le operazioni che volontarie si chiamano, è desso quello, in cui la volontà spiega da prima la sua forza, e in cui ella risiede come in trono, dominatrice delle potenze inferiori.
I molti errori contro la libertà nacquero dalla falsa supposizione che tutti i giudizj sieno necessarj, e che l'uomo non abbia mai in suo libero potere il giudizio sulle cose.
Se Spinoza, se Collins, se Giansenio avessero posto mente alla distinzione delle due facoltà di apprendere, e di riflettere sopra le cose apprese, e giudicarle, avrebber trovato facilmente la via d'uscire dal labirinto de' sofismi in cui si sono implicati e perduti negando l'umana libertà (1). Essi non videro che una maniera sola di conoscere le cose: il riconoscerle con forza pratica, questo fatto solenne e importantissimo dello spirito umano, scappò loro dagli occhi. E veramente, posto che non si vegga nell'umana mente che il semplice conoscere diretto, e che sfugga interamente il riconoscere riflesso; non può più trovarsi un luogo alla libertà umana; perocchè la cognizione semplice e primitiva veramente non è libera, ma ella è passiva, e riceve per così dire, senza fare; ella accoglie la verità, cioè le idee, le essenze delle cose quali le si presentano.
Questo sistema, che nega la libertà perché le toglie il potere di assentire o di dissentire alla verità, che è il suo atto essenziale, rendeva inesplicabile l'errore nell'uomo. E di fatti l'Hobbes il negò, o sia il ridusse a nulla (2).
Altri per lo contrario fanno una parte troppo grande all'errore nello spirito umano, e sono quelli, l'osservazione de' quali è imperfetta dal lato opposto, non riflettendo come le prime e immediate nostre cognizioni ci sieno date dalla natura stessa, e però sieno infallibili appunto perché nella loro formazione non entra per nulla la potenza del nostro arbitrio.
Poniamo che trattisi di descrivere l'altezza della colonna Trajana da due persone che l'hanno ugualmente veduta. L'una di esse è inimica di Roma e tutta inclinata a detrarre alle sue grandezze: ella vi abbasserà quella colonna non poco sotto del vero. L'altra ama Roma e vuol farla grandeggiare il più che ella possa basterà questo a ingrandirvi quella colonna fuor d'ogni misura. Entrambi prendono errore nella loro estimazione dell'altezza della colonna; ma che perciò? è forse ch'essi non abbiano in se stessi entrambi il tipo del vero? certamente lo hanno l'immagine della colonna fu ugualmente ricevuta per mezzo degli organi sensorj in essi, senza loro arbitrio: l'idea prima che si sono formati di essa tutta insieme è uguale in entrambi. Ciò dove cominciano a disconvenire si è quando riflettendo sul fantasma della colonna che hanno nella mente, affine di misurarne approssimativamente l'altezza, paragonano ad essa il palmo romano, e l'uno bramoso di trovare che non molti di questi palmi la sua altezza contenga, chiude il calcolo a tenor del suo arbitrio, attribuendole poniamo cinquanta palmi meno del vero, quando l'altro, chiudendo pure il calcolo a tenore del voler suo, le attribuisce cinquanta palmi più del vero. Vi ha dunque una parte di vero nelle menti di queste due persone ricevuto necessariamente; e vi ha in esse una parte di falso creatosi arbitrariamente.
Collo stabilire che una parte delle cognizioni dell'uomo è sempre immancabilmente e necessariamente vera, noi atterriamo lo scetticismo; collo stabilire che ve n'ha un'altra parte che può esser falsata dal suo libero arbitrio, noi difendiamo l'esistenza della verità, la possibilità dell'errore, e della moralità (3).

73.

V. NECESSITA' OGGETTIVA, ED ETERNITA' DELLA LEGGE MORALE.

Da ciò apparisce, che il primo atto della giustizia si è quello di giudicare rettamente delle cose per quanto ciò dalla nostra volontà dipende (1).
Riconoscere le cose come sono nella nostra apprensione, senza accrescerne o minuirne volontariamente la bontà, l'eccellenza e la dignità, è ciò che forma questo retto giudizio. La facoltà di giudicare sente naturalmente d'essere obbligata d'andare d'accordo colla facoltà di apprendere, perchè ciò non è che la ricognizione della verità. Non vi ha egli una manifesta contraddizione, un'assurdità, nel giudicare che la cosa sia diversa da quello che noi sappiamo che è? Ora questa contraddizione e assurdità, in quanto è volontaria, è il male morale; come l'assenza di una tal lotta e l'accordo di ciò che affermiamo con ciò che sappiamo, in quanto è volontario, è il bene morale.
Per mettere in una luce maggiore quell'assurdità in cui si trova il male morale, e quella verità in cui si trova il bene morale, si consideri l'immutabilità e l'eternità delle essenze, che non possono essere giammai mutate da quel che sono.
Quell'immutabilità ed eternità considerata in relazione cogli atti diversi del nostro spirito, ci somministra il concetto dell'identità delle cose, che è la ragione ultima di quella necessità che si sente trovarsi nella verità del giudizio nostro, e di quel disordine che si sente giacere nella falsità del giudizio medesimo.
Per l'identità, le cose nella loro metafisica entità sono costanti a sè stesse, cioè sono quello che sono.
Ma a dir vero, questa espressione, identità delle cose, non esprime qualche qualità peculiare relativamente alle cose, esprime solo, come dicevamo, una relazione al nostro modo di riguardarle, cioè alla moltiplicità degli atti con cui noi le veggiamo e le riveggiamo. Se la facoltà di conoscere e quella di riconoscere avessero le cose sempre presenti, e con un atto solo indi non più interrotto le contemplassero, noi non parleremmo mai della identità delle cose.
Ma perchè, dopo aver noi mirata la cosa coll'intendimento, ne ritiriamo lo sguardo, e di bel nuovo più volte ve lo rivolgiamo, perciò noi facciamo a noi stessi l'osservazione della costanza di quella natura o entità, e diciamo la cosa essere identica con sè stessa, che viene a dire, quale ella fu nel nostro intendimento di prima, tale trovarsi ella essere anco di poi.
In fatti, le cose corporee nella loro realità continuamente si mutano, e d'un momento all'altro la cosa non è più quella. Se l'identità non trovasi adunque nelle cose materiali, dov'ella si trova? — Nelle idee certamente, nelle cose ideali; dunque nella facoltà d'apprendere, dove, come in fidato ripostiglio, elle si conservano. Le cose reali e materiali colle loro perpetue mutazioni non fanno che somministrare novelle immagini e forme di concetti; perocchè la facoltà d'apprendere e di concepire, in qualsiasi istante vegga una cosa, la ricopia (2) per così dire, e la ripone: e tutti questi quasi ritratti fedelmente ritiene. Le mutazioni adunque delle cose materiali non si comunicano alle idee, ma ne accrescono il numero: e tutte si rimangono nell'esser loro costanti, anche quando le cose corporee si mutano, trapassano, non sono più.
Or dunque la riflessione nostra, ritornando frequente sulle idee, ne osserva la costanza e l'immutabilità: e ne cava il principio, come fu nominato, della identità delle cose: il quale significa, che niuna essenza espressa in un'idea con un'altra si confonde, che in ciascuno istante le cose non possono avere che una sola forma, sicché non possono essere rappresentate nelle menti per due tipi diversi, ma per un solo perfettamente costante: il che fa sì che noi diciamo le cose essere per sè tutte vere, volendo dire che esse sono conformi a un solo tipo ideale di natura incorruttibile ed immutabile.
L'origine del principio dell'identità delle cose spiega per tal modo anche il perchè gli uomini tutti s'abbiano quel principio. Non può l'uomo formarsi alcun concetto a quello contrario: perchè due tipi, due essenze diverse sono così distinte fra loro, ch'egli è impossibile che mai l'una si confonda coll'altra, o si prenda per la stessa; onde non può la facoltà di giudicare disconoscere la loro distinzione e separazione, e la costanza di ciascuna di esse nella sua forma: chè essendo semplici quelle essenze, la più piccola differenza le renderebbe altre (3).
Non vi ha per lo contrario la stessa necessità di giudizio, quando l'uomo si fa ad affermare o negare una proprietà che tolta od aggiunta alla cosa non la distrugge, come avviene sempre qualora il giudizio cada su le cose reali: allora il giudizio può esser falso o retto, cioè può appiccare alla cosa tal predicato che non gli convenga, o può torgliene un tale che le convenga.
Vedesi adunque fondata nel principio d'identità la strettissima unione dell'ordine reale e necessario col morale e volontario; esso il punto dove, quasi convenendo insieme questi due ordini, l'uno finisce e l'altro incomincia: punto che per la sua picciolezza sfuggì finora agli occhi di molti.

76.

VI. PROMULGAZIONE DELLA LEGGE MORALE.

Fino a tanto dunque che si tratta, che la mente nostra venga in possesso delle idee semplici o essenze delle cose, noi ci troviamo nel campo della necessità: queste sì come cose esterne ed incommutabili ci si appresentano; e l'intendimento le prende e se ne bea quasi di cose divine. Ma se l'uomo entrando dentro di sè pensa a cotesti lumi ricevuti nella mente, se in ciascun d'essi dee distinguere proprietà da proprietà, e fra di essi trovare i rapporti: e più ancora trovare questi rapporti fra essi, e le cose che essi fanno conoscere; può allora intramettersi l'errore. L'uomo precedentemente tutt'insieme sentiva; ora dee analizzare quel tutto, dee avvertire quel che prima conosceva senza avvertire, dee dar giudizio a sè stesso non del tutto, ma delle parti, o de' rispetti singoli del tutto che sente e conosce: già qui incomincia la libertà e con essa l'ordine morale: qui egli è dove a suo grado può cedere alla lusinga de' sensi portando giudizj corrotti dietro alle loro inclinazioni, o rimanersi giudice integro e puro da ogni seduzione parlando a sè medesimo il vero, pronunziando il giusto, assentendo a quanto l'ingenua facoltà di conoscere primieramente gli suggeriva.
A giudicare dunque con rettitudine è sola necessaria la semplicità; la quale, scevra di prevenzioni, abbandonasi alla verità che viene per così dire incontro all'uomo. A giudicare poi tortamente, ci è del tutto necessario di contrariare alla natura, d'inventare un'astuzia, di fare una violenza. Ad esser buoni, noi non abbiamo quasi a far altro che esser passivi al vero, e seguitar la natura; ad esser cattivi ci convien dispiegare un'infelice attività, ed andare contro al vero che sta pure in noi, e immoto, e in sè stesso inespugnabile.
Di che ritraggasi, che il solo presentarsi da prima d'un oggetto alla mente nostra annuncia in noi stessi la legge eterna della giustizia. Imperocchè conosciuto l'oggetto, e postici a riflettere su di lui, incontanente conosciamo la necèssità di averlo per tale quale egli è, per tale riconoscerlo, per tale giudicarlo; che certo l'immutabilità dell'essenza che ce lo rappresenta ha una cotal forza eterna, una cotale necessità assoluta inerente alla semplice sua natura. Sentiamo che noi non abbiamo potere alcuno su di essa, ch'ella è tale indipendentemente da noi, che se noi diciamo il contrario, erriamo inevitabilmente, e malamente operiamo in odio alla natura della cosa, alla verità: che perciò siamo rei di un'azione falsa intrinsecamente. Cicerone ben il sentiva quando scriveva: «Dee essere in noi, se mai qualche cosa siamo avanzati nella filosofia, altamente impresso, che quando pur potessimo celare ciò che facciamo a tutti gli Dei ed a tutti gli uomini, non dovremmo tutta via far cosa alcuna d'avaro, d'ingiusto, di libidinoso, d'in continente» (1).
Dunque la prima legge è fatta dall'essere stesso delle cose indipendentemente da noi: è promulgata col semplice presentarsi degli esseri al nostro intendimento; conciossiachè in presentandocisi, essi n'avvisano che non istà in noi il distruggerli, il cangiarli, l'alterarli a tenore dell'utilità nostra e del nostro piacere. Essendo adunque noi liberi nell'adattarci o no all'entità delle cose, se noi tentiamo di alterarla al nostro vedere, sentiamo di fare immediatamente un atto falso e difettoso, sentiamo d'essere gli autori del male.

77.

VII. NECESSITA' SOGGETTIVA DELLA LEGGE MORALE.

Il male morale riducesi adunque ad un difetto dell'azione della nostra volontà, pel quale questa non coglie il termine, a cui essa è fatta, l'entità delle cose secondo la loro verità.
La volontà in vero è fatta per dirigere l'anima ad aderire all'entità conosciuta dall'intelletto. Laonde quand'ella non guida l'anima ad un tale suo termine, avvi il male, avvi mancanza, privazione: lo spirito rimansi staccato dall'entità, la cui congiunzione lo perfeziona: il male della volontà è il male dello spirito, dell'anima tutt'intera.
Perocchè questo male della volontà è il mal personale; che la persona nella volontà risiede, essendo ella quel principio attivo e supremo, che trovasi in uno spirito intelligente, a cui tutte l'altre potenze s'annodano e si sommettono. (1).
Di qui si può meglio ancora intendere che cosa sia «l'obbligazione morale, la necessità morale».
La ragione onde riesce tanto difficile ad intendersi «la morale obbligazione» si è, che noi riponiamo il concetto di necessità nell'impossibilità di fare il contrario. Una cosa di cui la contraria sia logicamente assurda, noi la chiamiamo necessaria. Simigliantemente intendiamo la necessità fisica, concependo una forza reale, che noi non possiamo vincere e superare. Ma quando la parola necessità si applica alle azioni libere, allora non sappiamo più come prenderla, perchè non troviamo più alcuna forza reale che necessiti l'azione; anzi la moralità dell'azione richiede che sia in potere della libertà o della volontà, e che possa essere fatta nell'un modo o nell'altro, senza alcuno costringimento. Come vi può dunque essere la necessità nelle azioni morali? Che cosa si vuole esprimere colla espressione di necessità morale? Ecco la difficoltà di questo concetto.
Ma noi rispondiamo: in prima certamente si vuole esprimere una necessità proveniente dalle leggi morali, e non dalle forze fisiche sono quelle che ci legano nell'ordine morale e non queste: ora quelle hanno un modo di costringere loro proprio indipendentemente da queste, e il dichiararlo è appunto un togliere l'accennata difficoltà.
Diciamo dunque, che come la necessità fisica si trova nell'ordine della realità, così la necessità logica si trova nell'ordine della idealità; e del pari la necessità morale si trova nell'ordine della moralità.
La prima è essenziale all'ordine delle cose reali: togliete da queste la necessità, voi non potete più concepire niun essere reale.
La seconda è essenziale all'ordine delle idee: togliete da esse la necessità, niun'idea più esiste.
La terza è essenziale all'ordine delle cose morali: togliete pure da esse la necessità, l'essere morale è reso impossibile.
Se dunque è necessario l'ordine morale, egli dee avere la sua necessità; come se è necessario l'ordine ideale, dee anch'egli avere la sua necessità; e se è necessario l'ordine reale, una necessità reale dee pure rinvenirsi.
Ma l'Ontologia dimostra, che l'essere è necessario, e che egli è necessario in tutte e tre queste primordiali sue forme, cioè nella sua forma reale, ideale e morale; non potendo esistere in‘una, o in due, se non esiste in tutte e tre. Dunque la necessità morale e la necessità dell'essere è la medesima: essa s'origina nell'ordine intrinseco ed essenziale dell'essere stesso. ― Ma via, che cosa è dunque finalmente questa necessità morale? ditecelo semplicemente. ―
Ve lo dirò: la necessità morale si è «quella, che ha una persona operare in un dato modo per non rendersi difettosa».
Questa necessità dunque non dipende dalla necessità fisica, ma esiste senza di questa: può la persona fisicamente operare in un modo e nell'altro; ma non può operare in un de' due modi senza perdere della sua perfezione personale. Se dunque la persona vuol conservare od accrescere la perfezione sua propria, ella è necessitata di operare in quel modo determinato; senza di che ella perde qualche cosa della sua dignità, della sua interezza, del suo essere: perdita in cui consiste appunto il suo male.
Di qui la forza dell'obbligazione morale: l'obbligazion non è altro, che questa specie di necessità di operare in uno più tosto che in un altro modo, pena la perdita della dignità personale, o sia del bene proprio della persona.
Si dirà, che il bene ed il male personale non è che un bene ed un male soggettivo; e che se il bene e il male morale fosse soggettivo, non sarebbe un bene ed un male assoluto.
Ma io ho già dimostrato (2), che il bene morale è il punto dove il bene soggettivo e il bene oggettivo si toccano, si abbracciano e si mescolano in uno.
E veramente il bene e il male morale è il bene e il male della persona, e la persona è un soggetto: onde sotto questo aspetto quel bene e quel male è certamente soggettivo.
Ma qual soggetto è ella una persona? non qualsiasi soggetto. Egli non basta adunque che il bene sia soggettivo per esser morale: deve essere di più personale. Adunque di nuovo, qual soggetto è ella la persona?
La persona è un soggetto intelligente, un soggetto di sì fatta natura, che il suo bene consiste nell'aderire all'entità oggettiva, presa questa nella sua pienezza, e perciò nel suo ordine. Il bene adunque della persona umana non nasce da essa persona umana; ma questa lo ritrova nell'oggetto, al quale s'unisce mediante un volontario atto d'intelligenza. La persona dunque in questo fatto esce di se per trovare l'oggetto, e quest'oggetto da essa trovato la perfeziona: il perfezionamento della persona non è dunque che una partecipazione, che ella fa, della bontà dell'oggetto, un accoppiamento di lei coll'ente.
Che cosa è poi l'oggetto? che cosa è l'ente? — Tutto ciò che sta nell'idea, nella verità, nell'entità presa in tutta la sua estensione; in quest'essere eterno, impassibile, pieno di bellezza, divino.
Ma come la persona può ella essere obbligata di aderire a questo oggetto se vuol esser perfetta? viene ella questa necessità, ch'ella soffre, dalle leggi della sua natura soggettiva — Anche questa necessità ha un rapporto colle leggi della sua natura soggettiva. Pure ella, questa necessità, non è formata dalle leggi della natura soggettiva-contingente, ma più tosto ella stessa forma e costituisce quelle leggi. Non è la persona umana che produce l'oggetto, è più tosto l'oggetto che produce la persona umana, e che perciò a questa persona impone le sue leggi nell'atto che la informa. Difficil concetto ad intendersi! lo confesso: ma v'ha una maniera di persuadersene, ed è quella di meditare profondamente tutta questa dottrina, che abbiamo tante volte annunziata. Prenderò un'altra foggia di esprimermi. La persona è la potenza di affermare tutto l'essere (il che involge. un parteciparne, un compiacersene) quale e quanto esso viene da lei appreso intellettivamente. La necessità di far ciò non è la persona che la s'impone, ma a lei viene imposta dalla natura dell'essere. Perocchè ella, la persona, veggente l'essere, vede pure ch'egli è immutabile, identico a sé stesso ecc.; vede ancora o sente che se dicesse il contrario, direbbe una falsità. Falsità, disordine intrinseco ed evidente male, sono sinonimı. La natura dell'essere oggettivo dunque è quella onde viene alla persona la necessità di riconoscerlo, pena, facendo il contrario, la propria degradazione, che è il male personale, come dicevo, il male morale, che ne consegue.

81.

SEZIONE II.
PARAGONE DEL SISTEMA ESPOSTO CO' SISTEMI PIU' CELEBRATI.

Il riconoscimento pratico dell'essere è dunque, a parer nostro, il principio de' doveri morali.
Paragonandolo noi con alcuni de' principj proposti dagli autori, e rilevandone le differenze, gli aggiungeremo chiarezza maggiore.

82.

I. PRINCIPIO DELLA NECESSITA' FISICA.

Lo Spinoza pose a supremo principio di quello che egli chiama jus naturale, l'ineluttabile necessità della natura.
Noi vedemmo, che il male ed il bene si chiama morale unicamente per rispetto all'agente libero che lo produce.
Tolta adunque di mezzo la libertà, ogni moralità viene recisa dalla radice, ogni dovere, ogni diritto.
«Non intendo, dice Spinoza, per diritto ed istituto di natura se non le regole di natura di ciascuno individuo, secondo le a quali lo concepiamo naturalmente determinato ad esistere ed a operare in un certo modo. — Ora legge della natura umana universale è questa, che niuno trascuri alcuna cosa che giudica bene, se non per isperanza di bene maggiore, o per timore di maggior danno; nè un male preferisca fuori che per evitarne un maggiore, o per ottenerne alcun maggior bene» (1). Ma noi all'incontro abbiam dimostrato, che la prima legge che viene imposta all'uomo dall'oggetto a cui la sua personalità è ordinata, non è quella del suo bene o del suo male soggettivo, ma quella di dover assentire alla verità indipendentemente da ogn'altro suo bene e male soggettivo. La necessità che gli è intimata di riconoscere il vero è indipendente da lui; ella è una forza che l'obbliga fuori di lai, consistente nell'immutabilità delle essenze: le quali non sono già più tosto in un modo che in un altro in grazia del giovamento che da ciò ne può derivare a lui; ma sono tali per una eterna necessità, sopra la quale il bene ed il male dell'uomo niente influisce. Vero è, che dall'adattarsi che fa l'uomo liberamente alla verità, e dall'applaudire ad essa quasi all'aspetto di una amica di elezione, egli riceve il premio di un'armonica pace, mentre disamandola e sconoscendola ritrova in sè e con essa un penoso contrasto: ma questa ridondanza di bene o di male, è l'effetto dell'aver seguita o non seguita quella precedente forza che l'obbligava, e che gli minacciava, non ubbidendole, perpetua inquietudine. Dunque la forza della legge morale obbli gante la volontà personale dell' nomo, precede, e non dipende dal bene e dal male che ne vien dietro, ancorché il bene ed il male del soggetto sia legato con essa e da essa dipenda. Conciossiachè l'uomo ha bene seguendo ciò, che precedenteimente conosce come debito di seguirsi. E quella stessa conoscenza che manifestavagli prima l'obbligazione, dopo averla infranta, gli manifesta il fallo commesso: quella che promulga la legge, è ancora quella che la sancisce. Il non aver distinto abbastanza queste due cose, l'aver preso il secondo atto della sanzione pel primo della promulgazione, menò lo Spinoza ed altri ad affermare: l'uomo esser determinato dalla sua natura a seguir sempre ciò che gli apparisce per maggior bene. Determinato l'uomo quanto alla sua facoltà di apprendere, come abbiamo veduto; egli non è determinato, quanto alla facoltà di giudicare del pregio dell'entità di ciò che egli apprese. L'aver confuse queste facoltà fu il primo errore di Spinoza, e il menò dirittamente a privar l'uomo della libertà di dare o non dare il suo assenso al vero, che è il secondo. Spinoza vide un principio solo delle umane azioni, l'apparente utilità; mentre ve ne sono due: l'utilità propria, e la forza della verità e della giustizia.

83.

II. PRINCIPJ DEL PIACERE, DELL'UTILITA', DELLA FELICITA'.

Prossimo a quello di Spinoza è il principio di Epicuro, che pone il piacere a supremo principio delle azioni umane. Tutto ciò che fu sottilmente pensato e detto a giustificazione di esso, nol toglie alla forza delle obbiezioni opposte al principio spinoziano.
Che l'uomo in seguire la verità senta piacere, l'abbiamo detto. La questione sta in sapere s'egli è il piacere, l'oggetto a cui dee volgere l'intenzione del suo operare. Qualunque sia questo piacere, o corporale o spirituale, egli è sempre cosa relativa all'uomo. Il diletto dell'uomo non può essere che una modificazione dell'uomo. All'incontro la verità ci domanda, per dirlo di nuovo, il nostro assenso con una forza totalmente indipendente dall'uomo: forza eterna, sua propria, contro la quale noi uomiciattoli siamo un nulla, nè possiamo nulla mutare in essa, per quantunque il dolore od il piacere ci spinga a dover qualche cosa in essa mutare. Possiamo ben conoscere delle cose doIorose, le quali per essere dolorose non rimangono d'esser vere; nè c'impongono meno l'obbligazione di riconoscerle per quel che sono. Ora nel tempo che queste ci danno dolore per la qualità di cose a noi penose, ci danno altresì una cotal pace per la qualità di cose vere da noi pienamente riconosciute. In una parola, noi non sentiamo l'obbligo di riconoscerle, perchè o singolarmente prese, o nel loro complesso ci dieno piacere, ma perchè ciascuna porta quasi in fronte scritto: «Io sono vera; mirami, e riconoscimi».
Ella è una proposizione evidente quella, che l'uomo dee seguire il bene. Ma non viene da ciò ch'egli debba seguire il bene soggettivo. Quella proposizione è vera solo quando s'intenda del bene in sè stesso: in tal caso è la natura dell'oggetto appreso quella che obbliga l'uomo, non è il piacere, o l'utile dell'uomo. Così spiegato il detto, «che l'uomo dee seguire il bene» non è alieno dalla nostra dottrina, perocchè tutte le nature in quanto sono concepibili, in tanto sono buone.
Il principio, che torna poi al medesimo della felicità, raffazzonato e riavviato da Burlamachi e da altri, fu difeso in due modi: 1.° or dicendo, che la felicità e il sommo bene sono il medesimo, 2.° or appoggiandosi all'istinto della natura umana che a ciò conduce (1).
Riguardo alla prima di queste due ragioni, sia pure, replichiamo, che ciò che è bene in sè stesso, sia anche ben nostro: ma perchè dobbiamo noi ossequiarlo, perchè è bene in sè stesso, o perchè è ben nostro? ecco tutta la questione: ella si volge su di questo perchè.
L'obbligazione viene talmente dall'oggetto, che anche rispetto a quelli, a' quali la verità fosse il maggior tormento, come ai diavoli dell'inferno, sussiste un'obbligazione uguale d'ossequiarla e di amarla: ed è dalla incessante forza di questa obbligazione, che quegli spiriti rei vengono tormentati.
L'istinto poi ci muove, ma non ci obbliga di muoverci: ci può bensì condur talora ad eseguire ciò a cui siamo d'altra parte obbligati; ma, fosse anco contrario all'esecuzione di ciò a cui siamo obbligati, noi saremmo obbligati tuttavia ugualmente: l'obbligazione non dipende adunque dalla nostra inclinazione od avversione ad eseguirla. L'istinto retto finalmente ci può ben far conoscere la volontà del Creatore, in quanto noi lo possiamo considerare siccome da lui stesso proveniente, e segno del fine che egli ha proposto alle sue creature; ma in tal caso egli non sarà a noi che un semplice indizio a discuoprire il fonte della obbligazione, non constituirà perciò la stessa obbligazione.
Quando Carneade intraprese a dimostrare che la giustizia non era, qual fondamento pose egli al suo insidioso ragionare, se non questo: che se la giustizia esistesse, dovea aver per principio l'utilità? Concedutogli questo, egli era sicuro del fatto suo, non vi avea più mezzo da rifiutarlo: conciossiaché seguitava ad argomentare: o è l'utilità propria, o l'altrui quella che costituisce il principio della giustizia: se la propria, non è che accorgimento di fare il proprio vantaggio; se l'altrui, non è che stoltezza, conciossiaché molte volte l'uomo nuocerebbe a sè per giovare altrui, e fra le due utilità anteporrebbe, cosa stolta!, l'altrui alla propria (2).

85.

III. PRINCIPIO DELLA SOCIALITA'.

Cicerone, benchè non esclusivamente, il Fiorentino, il Grozio (1) ed altri, dedussero i doveri degli uomini dalla socialità.
Il qual principio si può interpretare in due modi: intendendosi per socialità ora l'istinto che l'uomo ha di associarsi co' suoi simili; ora un calcolo di ragione, mediante il quale egli comprende di non poter conseguire l'utilità sua particolare, se non col promuovere l'utilità comune. — Nell'un modo, e nell'altro ricadesi al principio dell'utile: non si ascende al principio dell'onesto. Se non che l'istinto ci porta all'utile per un moto, che necessariamente c'impelle, e che non può dirsi propriamente interessato, mentre il calcolo della ragione ci porta all'utile mediante un'accorta nostra deliberazione, che giustamente dicesi interessata.
Niuna maraviglia adunque se Cicerone, come già osservò un antico scrittore (2), siasi trovato tanto impacciato dagli argomenti di Carneade contro la giustizia, da volerne cessar la tenzone, dichiarando, non senza una cotal viltà filosofica (a lui paréa dire per avventura una piacevolezza), di voler più tosto colle buone ammansar l'avversario, che sollevarlo a disputazione (3). Conciossiachè, accordato una volta, che l'uomo debba seguir ciò che è utile, non v'ha più ragione alcuna da dover egli anteporre giammai l'utile altrui al proprio, nè l'utile sociale al particolare ne' casi di collisione; quando quello non ha più valor che per questo, quello è mezzo, e questo è fine. E non di meno, per un cotal retto sentimento di natura, cotesti scrittori confessano alcuna volta, che il giusto discernesi dall'ingiusto per una sua propria e immutabil natura, sebbene non sappiano appien definirla (4).

87.

IV. PRINCIPJ DEL TIMORE E DELLA FORZA.

Jura inventa metu injusti fateare necesse est (1).
Sentesi l'Hobbes in questo antico verso, che afferma gli uomini essersi consociati affin di ripararsi dalle scambievoli ingiurie. E sia vero, fino a un certo segno; ma ciò non ispiega l'origine de' doveri e de'diritti. Come poteva esser valido il mutuo loro accordo, se non fosse stata precedentemente la legge della giustizia? Che è che aggiunge forza ai patti? La sola utilità, in particolare il timore del male? no certo. Nè un tal freno basta al potente, che non ha cosa alcuna a temere dal debole.
Il sistema Hobbesiano, come comunemente viene inteso, una delle molte forme, che prende il sistema dell'utilità già da noi confutato.
È ancora viziato dall'errore, che avanti la formazione della società, esista un diritto naturale assoluto di tutti gli uomini a tutte le cose; e il più strano si è, che si pretese dedurlo dal principio pure erroneo, che avanti la formazione della società non esistesse dovere, nè legge morale, nè però valida occupazione!
Furono in antico di quelli, poniamo Trasimaco presso Platone, che riposero ogni diritto nella forza, e l'Hobbes si mise con essi. — Ma la forza può costituire un fatto, non mai un diritto: Conciossiaché se il diritto violato è ciò che forma la colpa, e se la forza non può esser vinta che da una forza maggiore; il diritto (la forza) in tal caso sarebbe violato da un diritto maggiore (da una forza maggiore): non si darebbe cioè violazione di diritto giammai.
La forza ci mostra solo una necessità; il diritto, e il dovere racchiudono nella loro nozione una volontà libera, che possa eseguirlo, o non eseguirlo.
Finalmente l'Hobbes è condotto da' suoi pazzi principj a giustificare la tirannia, come quella, che sola può impedire le violenze di tutti contro tutti; perocchè agli occhi suoi senza un uomo che possa tutto, gli uomini non cesserebbero di esser violenti fra loro.

88.

V. PRINCIPIO DELLA VOLONTA' COMUNE.

89.

Altri pose in mezzo qual principio de' doveri, e de' diritti umani la comune volontà.
Ma chi mi obbliga a sottomettermivi, se io non voglio? Mi si indichi una legge precedente che mi obblighi a consentire. alla volontà de' più. Se mi si addita in luogo di legge il bene comune, ricadesi nel sistema della socialità o della utilità già da noi esaminato.

VI. PRINCIPIO DELLA VOLONTA' DEL SUPERIORE.

Nè meglio rinvennero il supremo principio della giustizia quelli, che col Puffendorfio il misero nella volontà del superiore.
Primieramente non viene determinato, come osservò Leibnizio, se questa volontà sia cieca, ed arbitraria, o da una sapienza guidata.
Egli è vero, che il Puffendorfio, dopo aver racchiuso il fine del diritto naturale nella vita presente, accorgendosi che dall'ammettere il principio del diritto nel solo decreto del superiore conseguitava, non rimaner più dovere alcuno dove non fosse alcun superiore: distruggersi perciò il diritto delle genti, le quali non hanno un capo comune; venne introducendo di contrabbando la divinità a rimedio e contravveleno della sua tant'erronea dottrina. Ma con ragione Leibnizio non se n'appaga: «per tacere, dic'egli, ciò, che notò bene il Grozio, qualche naturale obbligazione dover soprastare, anche concesso, che Dio non fosse, o almeno postol da parte quasi non fosse, — considerar si conviene, che Dio stesso si loda perchè è giusto, e che perciò v'ha una certa, o più tosto una somma giustizia dello stesso Dio, quantunque egli manchi di superiore, e per ispontaneità di eccellente natura faccia bene tutte le cose che egli fa, sicchè alcuno non possa a lui muover querela» (1).

90.

VII. PRINCIPIO DELLA CARITA' DEL SAPIENTE.

Dalle quali considerazioni condotto il filosofo Annoverese pervenne a riporre il principio della morale nella sapienza di un'ottima natura, e a dare questa definizione della giustizia, «la carità del sapiente». «Non so, egli dice, se dopo tanti preclari scrittori, s'abbiano bastevolmente nette le nozioni di diritto e di giustizia. Il diritto è una potenza morale, e l'obbligazione è una necessità morale. Intendo per morale ciò che equivale a naturale appresso l'uomo buono. Conciossiachè eccellentemente dice il giurisconsulto romano: Quelle cose che sono contro a' buoni costumi, nè pure di poterle noi fare creder dobbiamo. L'uomo buono poi è colui che ama tutti, quanto vuole ragione. La giustizia adunque, che è la virtù regolatrice di questo affetto, che 000 chiamano i Greci, acconcissimamente, se non in'inganno, si può definire: la carità del sapiente, cioè la carità, che persegue i dettami della sapienza» (1).
Laonde dalla forza della natura a quella dell'istinto, dall'istinto alla comune utilità, dalla comune utilità alla comune volontà, dalla comune volontà alla forza, e volontà d'un superiore, e dalla volontà arbitraria di un superiore alla volontà sapiente dell'uom benevolo, si andò cercando il principio, onde la giustizia agli uomiui scaturisce.
E quest'ultima idea di Leibnizio certo è la più prossima al vero. Avrebbe perfezionato l'uomo stimabile quel suo nobil pensiero, se dalla sapienza in cui egli indugiò, si fosse inoltrato fino agli stessi oggetti della sapienza, che è quanto dire alla natura delle cose, la quale esige dalle menti ricognizione ed ossequio. Mancandole questo passo, rimane equivoca la sua dottrina. Perocchè dicendo egli, che la giustizia «è quella virtù, che regola la benevolenza secondo i dettami della sapienza», lascia tuttavia aperto l'adito ad opporgli di aver egli data una definizione viziata di circolo, poichè che cosa, ci si dica, la sapienza dee suggerire alla benevolenza? Certo ciò che è giusto, e non altro. Ne riesce adunque, che «la giustizia sia la virtù, che dirige la benevolenza, secondo i dettami della giustizia».
Vero è, che egli definisce la sapienza per la «scienza della felicità». Ma puossi domandar di bel nuovo, se questa felicità debbasi intendere secondo i dettami della giustizia, e come un effetto di essa. Se ciò non fosse, rovescieremmo nel sistema della utilità. Nè può dirsi, che la massima felicità sia la stessa giustizia perocchè se si pretendesse, che nell'uom giusto fosse una tale e tanta sapienza che gli bastasse a calcolare la massima felicità, che egli può raccorre nell'universo, niuno potrebbe essere giusto giammai, se non dopo aver conseguito una sapienza infinita: ed anzi potrebbe ciascuno tenersi certo d'ingannarsi nel calcolo della felicità, che egli procaccia a sè ed a' suoi simili. E non potrebbe, secondo un tale sistema, talun convincersi di operare a norma della scienza della felicità, preservando con un atto ingiusto una moltitudine d'infelici dalle sciagure? Cotale supposizione non ce la può negare Leibnizio, se egli vuol esser coerente co' suoi principj. Perocchè secondo il sistema da lui molto ingegnosamente stabilito nella Teodicea, nulla succede, se non pel massimo bene, per la massima felicità degli esseri intelligenti. Dunque egli è del tutto impossibile, che l'uomo operi mai contro la scienza della felicità universale. S'egli dovesse adunque seguir questa sola scienza, ed avesse infinita sapienza, egli opererebbe, giusta i principj della teodicea leibniziana, siccome opera di presente, sia poi questo suo operare giusto od ingiusto; perocchè nel gran calcolo l'operar suo entrerebbe nell'ordine ottimo dell'universo, e gli stessi suoi falli, le stesse sue perversità sarebbero necessarie agli occhi di quella sapienza, che insegna a far risultare nell'universo il massimo di felicità. Non basta adunque, che la benevolenza nostra sia guidata dalla scienza della felicità, acciocché noi siamo giusti; ma egli è uopo proprio, che sia guidata dalla scienza della giustizia, cosa essenzialmente diversa dalla felicità. Per giungere in possesso della scienza della felicità, infinite cose io debbo conoscere: la scienza della giustizia all'incontro è semplice, ella mi è data col primo apparirmi delle cose: non nasce ad un parto colla scienza, ma nasce ad un parto colla verità; poichè ella comincia comandandomi, che io riconosca la verità tostochè questa mi vibra il primo suo raggio.

91.

VIII. PRINCIPIO DELLA BENEVOLENZA UNIVERSALE.

Riccardo Cumberland va molto d'appresso a Leibnizio nello stabilire il principio supremo della moralità.
Perciocchè anch'egli lo riscontra «nell'universale benevolenza accompagnata da un cotal senno, che mai sempre la rivolga al bene del tutto, anziché della parte». Egli fonda il giusto e l'onesto in questa sentenza: «Lo studio posto da noi quanto possiamo il più nel bene comune, cioè nel bene di tutto il sistema degli agenti razionali, conduce, quanto è da noi, al a bene delle singole sue parti, nel quale contiensi la nostra felicità, come quelli che siamo una parte del tutto: e gli atti opposti ad un simile studio adducono seco medesimi fra gli altri mali anche la nostra propria miseria» (1).
Valgono contro a questo principio le obbiezioni da noi fatte a Leibnizio: supporsi a torto, che la giustizia dipenda da una sapienza così estesa anzi doversi trovare la giustizia in ogni uomo, in cui risplenda il più picciolo raggio di ragione; manifestarsi in noi la forza dell'obbligazione nello stesso atto, onde da prima ci si manifesta la forza della verità: quando anche conoscessimo un solo oggetto intelligente, ed ignorassimo il rapporto ch'egli ha con tutto ciò che coesiste ad esso nell'universo; la sua sola presenza avvertirci, che noi riflettendo sopra di lui, dobbiamo riconoscerlo per intelligente qual egli è, e in ragione del suo pregio, prestargli ossequio ed amore.
L'indole dunque della giustizia è più semplice di quel che la facciano cotesti filosofi: e tale dee essere, acciocchè il suo lume possa risplendere in tutti ugualmente gli uomini.

92.

IX. PRINCIPJ DELL'ORDINE OGGETTIVO, DELLA CONVENIENZA E DELLA BELLEZZA.

E perciò stesso nè anche la dottrina dell'ordine, che, in sulle traccie di sant'Agostino, espose con diligenza il dottissimo Gerdil, può interamente soddisfare, qualora si voglia cercare in essa il supremo principio della naturale onestà (1).
Ella giova non poco alla deduzione dei doveri e dei diritti; ma non giunge a toccare l'ultimo capo, nel quale tutti i doveri incominciano.
Perocchè ella suona così: «Noi dobbiamo conservare in tutte le nostre operazioni i naturali rapporti di convenienza, che esistono fra le cose». Chi potrebbe negarlo? Ma ciò suppone, che noi conosciamo più cose insieme, e ne discuopriamo i rapporti. La legge della giustizia è più semplice, come dicemmo: risplende nella nostra mente la sua verità pur coll'apparizione del primo oggetto. Noi dobbiamo conservare i rapporti delle cose, se noi conosciamo più cose. Ma quali sono i doveri nostri verso ciascuna cosa considerata in sè stessa, astrazione fatta da tutte le altre?
Che se vuolsi pure conservare questa parola di rapporti, si faccia. Ma quale è il primo di essi? L'IDENTITA' DELLE COSE, risponderemo, nel senso, che abbiamo spiegato di sopra. Veramente la cosa è unica, e un rapporto non passa che fra due cose distinte. Non riesce adunque troppo esatto il dire, che la legge ci è manifestata da' rapporti: ma esatto è bene il dire, come dicemmo, ch'essa ci è presentata dall'essenze delle cose:
La bellezza che nella virtù descrive frequentemente Platone, e la convenienza fra le cose, nella quale gli Stoici riponevano l'onestà, non differisce gran fatto dalla dottrina di Sigismondo Gerdil.

93.

X. PRINCIPIO DELL'ORDINE NELLA MENTE DIVINA.

Il Vico ebbe pure attinta da sant'Agostino una dottrina somigliante, e la espose nel suo libro «Del principio e fine unico di ogni diritto». Se non che egli credette necessario l'ascendere prima dal concetto dell'ordine alla dimostrazione dell'esistenza di una mente infinita autrice degli eterni veri; e poscia di là dedurre la nozione della naturale onestà, riponendola nella contemplazione, e nell'amore di quest'Essere perfetto ed infinito, dove gli eterni veri si contengono.
Egli trovò così l'apice, a cui possa giungere l'umana virtù; ma trapassò via il cominciamento di essa.
Come noi osservammo non essere necessaria la cognizione di molte cose, e queste preclare ed eccellenti, acciocchè si cominci a manifestare all'uomo la forza di qualche dovere morale, bastando che egli percepisca anche un solo oggetto intelligente; così ne pure egli è necessario all'iniziamento della naturale giustizia, la cognizione di un essere sussistente infinito.
Questa cognizione rendesi bensì necessaria ovecchè si voglia che la giustizia giunga alla sua perfezione. La giustizia poi soprannaturale nel sentimento od apprensione di Dio solamente incomincia.
Nuoce ancora al Vico l'aver creduto necessario di dedurre un'eterna verità da un eterno ordine delle cose; quando la verità precede e l'ordine sussegue: sicché egli avrebbe più tosto dovuto dedurre un eterno ordine da un'eterna verità: quella essendo semplice e questo molteplice. Nè si confondano qui le idee dicendo, che la verità è l'ordine che ha la cosa conosciuta colla mente conoscitrice; e che perciò la verità è un ordine. Quest'ordine fra la cosa e la mente non è quello di cui si parla; perocché egli non è l'oggetto della mente, se non si suppone che la mente con una nuova riflessione su di sè e sulla cosa da lei conosciuta si rechi a contemplare un tale rapporto. A lui nuoce finalmente l'esser passato dalla verità astratta (entità ideale) ai sussistenti, d'un corso non troppo bene assicurato (1).
Si ponga mente anche all'evidenza maggiore ed all'infallibilità, che il principio del pratico riconoscimento la sopra il principio dell'ordine, o sopra quello del bene comune.
Nel calcolo del ben comune, o nel rilievo che si fa dell'ordine delle cose, può sempre commettersi errore; non così nel sentirsi il quanto di essere che hanno le cose. Ora se nelle conseguenze della morale vi può essere oscurità, dee però andarne privo il principio. Non può dunque il principio morale esser fondato in un calcolo difficile, ma in un'apprensione naturale ed evidente. L'utilità e la sicurezza dell'esperienza tanto raccomandata nelle scienze, da che provien ella, se non da questo, che essa procede per singolo? il popolo stesso percorre con sicurezza la via sicura dell'esperienza delle cose singole: mette poi insieme le verità singolarmente rilevate: per questo modo la moltitudine va molto innanzi senza punto accorgersi: ella forma delle nuove lingue, e muta le antiche. Non hanno forse le lingue leggi stabili e universali? non si trovano in esse distinzioni d'idee, sottigliezze logiche che fanno sbalordire i sapienti? Non si conviene oggimai nel considerar le lingue siccome il deposito della sapienza delle nazioni? Ora tutto questo ammasso di cognizioni, d'idee sì ben distinte, sì bene insieme legate, non fu già dedotto da un qualche grande sistema precedente, ma s'andò passo passo a ciascun minimo chè, che presentossi al pensiero dando il suo suono: di maniera che il popolo, granello a granello, s'ebbe finalmente raccolto un monte di segni ben accordati insieme, col sol segnare le singole parti con fedeltà. Ritrarre con fedeltà le idee astratte, o le cose, o i sentimenti ed azioni dell'uomo a tenore che si presentano, e significarle con una voce, o con un sibilo od altro cemno, è quasi una specie di giustizia che si esercita verso di quelle. In un modo non dissomigliante, l'uomo impara l'uno alla volta i suoi doveri, discuopre l'uno alla volta le norme morali; così gradatamente si sviluppa in lui la morale cognizione, in prima povera e quasi invisibile, e infine ricca, connessa, formante un sistema maraviglioso.

95.

XI. PRINCIPIO DEL PERFEZIONAMENTO DI SE STESSO IN GENERALE.

Il principio: «Perfeziona te stesso», può, sotto un aspetto, rientrare nella classe di quelli che mettono a norma dell'uomo la propria utilità.
Protestano, è vero, i sostenitori di cotali sistemi di non escludere la virtù, anzi d'ingiungerla strettamente siccome il mezzo, o unico o principale, alla umana perfezione. Ma non accorgonsi, che concedendo alla virtù la qualità di mezzo alla perfezione ed alla felicità umana, vengono intanto a concederci, ch'essi posseggono una nozione della virtù diversa da quella della felicità e dalla perfezione. Ora se l'idea di virtù è d'un genere suo proprio, che non si confonde punto coll'altre idee dell'utilità, della felicità, della perfezione, come suppone il loro ragionamento; conséguita, che ella abbia un'esistenza e una natura da sè, indipendente da quelle nozioni. Ed ecco la questione nostra, ecco la questione morale: ella si riduce a sapere, in che consista l'essenza di questa virtà di cui tutti ragionano, cui tutti suppongono, tutti ammettono allora appunto, che la vorrebbero far servire ad un'altra cosa, anzi che comandare. Diteci adunque in prima semplicemente che cosa sia questa forza, che impone all'uomo una obbligazione, e che rende lodevole o biasimevole chi la pratica, o chi la rigetta; non saltate a piè pari ciò che dimandiamo, non parlateci di virtù e di dovere come se queste cose fosser chiarissime; poichè per dirlo di nuovo, noi cerchiamo adesso di sapere che cosa elle sieno, e non altro. Ci direte dopo, se la virtù produca la perfezione o altro. Certo egli è bene, che la lode ed il biasimo vengono distribuiti in ragione della virtù, non mai in ragione della felicità: bisogna dunque che la virtù abbia una forza sua propria, che strappi la lode dalla bocca degli uomini, indipendentemente dalla felicità, e quasi in opposizione di essa: conciossiachè il virtuoso infelice sembra via più sublime, egli ci dimanda una maggiore ammirazione.
Questo si può dire del principio della perfezione umana considerato sotto un aspetto, come dicevamo. Considerato sotto un altro, esso è men difettoso. Conciossiachè prescrivendosi all'uomo di tendere alla sua perfezione, gli si propone implicitamente un bene, che, se non è l'assoluto, è però col bene assoluto connesso qual effetto alla causa. Questa connessione tuttavia non è si facilmente veduta, e però il principio rimane oscuro.
Replicano taluni: l'uomo opera sempre pel principio di perfezionare sè stesso, nè può fare altramente. — Rispondiamo: Se ella è così, appunto per questo il principio della perfezione non può essere il principio morale; poichè il principio morale dee lasciar libero l'uomo, non legarlo che moralmente.
Vero è, che la tendenza alla propria esistenza, e al soddisfacimento, e complemento di essa, si suole mescolare fin anco colle operazioni più disinteressate ed oggettive; ma ciò non fa sì, che quella tendenza sia il principio morale.
Quando l'uomo si raccoglie seco stesso a giudicare un essere da lai percepito per testimoniarne a sè stesso i pregi, la dignità, l'eccellenza, da che vien egli recato a mettere in uso la sua riflessione? ond'è che giudica quell'essere, anzichè restarsene inoperoso ed indifferente? Certo egli usa delle sue facoltà spintovi da una naturale inclinazione verso il compimento e perfezionamento di sè stesso: per questo egli vince la propria inerzia, si muove, si svolge, s'agita, s'affatica, anche suda e gela e trambascia, se meglio volete.
Sia dunque vero, che l'umano istinto della perfezione tragga l'uomo ad operare. Ora nel mentre che a questo istinto noi diamo tutto ciò che gli si appartiene, dobbiamo ben guardarci dal dargli di più. Ciò che fa questa potenza, si è di spingere l'uomo a fare, anziché a non fare: ecco il tutto. All'incontro a che obbliga l'uomo la legge del seguire la verità e la virtù? — Non a fare, ma a fare in un dato modo, cioè giustamente, virtuosamente. Or ecco qua come l'istinto della perfezione, principio intrinseco della umana natura, pur rimangasi al tutto diverso dal principio morale.
Quel primo è una potenza, una realità; questo secondo è una legge, una idealità: l'ufficio di quella potenza è di fare che l'uomo operi, l'ufficio di questa legge è di dirigere la maniera del suo operare: l'istinto alla perfezione conduce l'uomo a riflettere sulle cose percepite; l'esigenza della verità autorevolmente gl'impone di riconoscerle in tale riflessione per quel che sono, nè sospendere l'assenso alla stima intellettuale e pratica debita a' loro pregi. Così rimane vero, che l'uomo opera naturalmente con tendenza al bene. Ma rimane vero altresì, che trovasi obbligato di operare a seconda della legge della verità e della giustizia che gli si appalesa. Un accento semplicissimo è quel della verità non mescolato con alcun umano interesse.
È solo l'uomo che alla voce di questa verità eterna ed impassibile mescola quella delle proprie inclinazioni, e de' proprj interessi; è egli che giunge anche a scambiare quella con questa.
L'essere adunque delle azioni viene dalla tendenza alla perfezione: il modo di essere di esse dee venire dal principio della giustizia: l'uomo non è obbligato di natura sua ad operare, a ciò è egli portato dal suo istinto; ma operando egli è obbligato ad operar bene dalla moral forza della giustizia (1).
Replicasi tuttavia: essendo l'uomo legato alla legge dell'istinto, dovrà sempre proporsi un bene soggettivo a termine delle sue azioni. — Foss'anco vero; direi, che essendo egli d'altro lato sempre senza veruna eccezione obbligato moralmente dalla legge della giustizia, dovrà però intralasciare tutti quei beni, i quali con questa legge inalterabile non s'accordassero. Ma che farà l'uomo nel caso in cui la ricchezza, l'onore, la vita, dovessero sacrificarsi per decreto di quella giustizia, che senza riguardo alcuno al suo piacere e al suo dolore, dichiara turpe quello che è turpe, onesto quello che è onesto? — L'uomo che non conosce Iddio, nè la vita futura, o che nol conosce con bastevol lume e sicura credenza, probabilmente egli cederà oppresso od atterrito dal dolore; ma nondimeno l'accompagnerà fin all'ultimo sospiro una voce interna, infaticabile, che gli griderà: Così operando, tu offendi la verità. Che se noi dovessimo immaginare che un qualche natural sostegno rinforzasse costui contro la terribile tentazione, e il rattenesse dal turpe operare; non potremmo altro immaginare se non un recondito sentimento, un profondo pensiero, il quale gli rappresentasse al di là della vita presente altri beni della vita stessa maggiori. Questo sospetto, questo quasi sublime vaticinio che gli nascesse in cuore; ecco forse l'unico ramo, a cui apprendersi nell'onde di tanto naufragio (2).
Perciò: «facilissimo riuscita allora, dice Lattanzio parlando del tempo innanzi a Cristo, a rovesciare una giustizia senza radici, perocchè in terra non ve n'aveva nessuna che potesse esser veduta da filosofi, quale fosse, che cosa fosse» (3).
La ragione che dà qui quell'autore ci pare giustissima: la giustizia rimaneva prima di Cristo una cosa astratta, e non un bene reale. Alla verità della giustizia non si poteva ripugnare, perchè cosa evidente: come conciliarla coll'istinto alla felicità, molte volte non trovavano, veggendo che i beni della vita presente tutti l'una o l'altra fiata potevano venire in contrasto colla giustizia, e un bene maggiore non avevano, che s'accordasse necessariamente con essa. Ora che rimaneva loro a dire o a fare? E tuttavia la voce della giustizia non ristava: sonava ugualmente alta, ugualmente inflessibile: una confusion dunque di due voci contrarie ne riusciva, il pirronismo diventava così il sistema invocato da tutti, enunciato da' pretesi sapienti.
Acconciamente dunque Lattanzio dice, «che Carneade avea sentita la natura della giustizia; se non che vide poco alto, sicchè non giunse a giustificarla dalla taccia di stolta, come quella che talora cercava i mali dell'uomo; e non trovando ragione di ciò, traeva indi il partito d'insegnare, la verità essere nascosta, e nulla poter l'uomo percepire» (4). «Ma noi, soggiunge, non conosciamo solamente di nome la giustizia, ma ancora di fatto» (5); che è quanto dire, non ne abbiamo solamente l'idea astratta, come i Gentili, ma una giustizia sussistente e reale: giustizia, che non pure è oggetto della facoltà di astrarre e regola della vita, ma ben anco oggetto della facoltà di pensare (6) e di volere, e fine vero dell'uomo: non solo inflessibile ed eterna, ma ancora attraente e beatificante: in somma ella è una natura indeficiente, un Dio ultimo scopo ad un tempo dell'appetito della felicità, come bene supremo, e della volontà morale come vivente giustizia (7); centro di tutto l'uomo, il quale redento e rigenerato può oggimai spregiare le lusinghe del tempo istante, soddisfacendo al dovere del giusto con quell'atto stesso con cui tende al possesso del proprio bene (8). Conchiudiamo con Lattanzio «che la ragione della giustizia è nella equità, e la sua origine (la sua realizzazione) nella religione» (9). Ognuno può ben vedere la ragione della giustizia che sta scritta in tutte le menti; ma non può conciliarla con la natura umana, senza che la religione additi al cuore dell'uomo una giustizia sussistente, dove l'appetito razionale trovi quel massimo bene di che va in cerca. Col discuoprimento di un tal segreto, ella rasserena la mente dubitosa, rassicura l'animo trepidante.

102.

XII. PRINCIPIO DELLA PERFEZIONE MORALE.

Che se il principio della perfezione si determina, si restringe alla sola perfezione morale, allora egli s'approssima al principio nostro della verità.
Perocchè la perfezione morale non risulta da una maniera soggettiva di considerar noi stessi, ma dagli oggetti da noi conosciuti, riconosciuti, giustamente amati, e secondo quel giusto amore da noi trattati.
Tuttavia, in un tale principio l'attenzione si ferma all'effetto della morale e non all'essenza morale stessa, che pur è quella che si ricerca: questo è il suo difetto.
Ne ha poi ancora un altro, ed è ch'esso non comprende tutta quanto stendesi la virtù, ma la sola parte più perfetta di lei, cioè la bontà: mentre il nostro, oltre mostrare in sè più chiaro il disinteresse dell'uomo probo, abbraccia sì la bontà, che la giustizia: e questa come base e quasi sostanza di quella; quella come perfezione di questa.

XIII. PRINCIPIO DEI FINI DELLE COSE.

La massima «di dover noi operare secondo i fini delle cose» è anch'essa eccellente, qualora si prenda con indulgenza, non si giudichi a rigore scientifico. Altramente, nè sarebbe del tutto chiara, nè potrebbe poi mai farsi valere pel principio supremo della morale.
Lasciando l'equivoco che giace nella parola fini ( essendovi de' fini interni a ciascuna cosa, e de' fini esterni i quali si riferiscono al bene del tutto), più altri difetti sì di sostanza che d'espressione la escludono dal novero delle proposizioni veramente scientifiche. Ella a ragion d'esempio ci vieta di operare contro i fini delle cose, ma non ci dice poi se noi anco dobbiamo positivamente operare a tenore di essi, e quanta debba essere la nostra attività a promoverli.
Come principio morale, se non foss'altro, non sarebbe universale.
Ella, quella massima, suppone, che le cose colle quali noi ci troviamo in relazione non abbiano ancora conseguito il loro fine; ma la morale non c'impone ella qualche cosa anche verso quelle nature, che hanno già conseguito il fine della loro esistenza? o che hanno questo fine perfetto in sè medesime, come avvien di Dio?
Il principio da noi proposto all'incontro abbraccia i doveri nostri verso tutte le nature sieno esse perfette o no, sieno pervenute o no a quel fine, a cui sono fatte.

102.

XII. PRINCIPIO DELLA PERFEZIONE MORALE.

Che se il principio della perfezione si determina, si restringe alla sola perfezione morale, allora egli s'approssima al principio nostro della verità.
Perocchè la perfezione morale non risulta da una maniera soggettiva di considerar noi stessi, ma dagli oggetti da noi conosciuti, riconosciuti, giustamente amati, e secondo quel giusto amore da noi trattati.
Tuttavia, in un tale principio l'attenzione si ferma all'effetto della morale e non all'essenza morale stessa, che pur è quella che si ricerca: questo è il suo difetto.
Ne ha poi ancora un altro, ed è ch'esso non comprende tutta quanto stendesi la virtù, ma la sola parte più perfetta di lei, cioè la bontà: mentre il nostro, oltre mostrare in sè più chiaro il disinteresse dell'uomo probo, abbraccia sì la bontà, che la giustizia: e questa come base e quasi sostanza di quella; quella come perfezione di questa.

XIII. PRINCIPIO DEI FINI DELLE COSE.

La massima «di dover noi operare secondo i fini delle cose» è anch'essa eccellente, qualora si prenda con indulgenza, non si giudichi a rigore scientifico. Altramente, nè sarebbe del tutto chiara, nè potrebbe poi mai farsi valere pel principio supremo della morale.
Lasciando l'equivoco che giace nella parola fini ( essendovi de' fini interni a ciascuna cosa, e de' fini esterni i quali si riferiscono al bene del tutto), più altri difetti sì di sostanza che d'espressione la escludono dal novero delle proposizioni veramente scientifiche. Ella a ragion d'esempio ci vieta di operare contro i fini delle cose, ma non ci dice poi se noi anco dobbiamo positivamente operare a tenore di essi, e quanta debba essere la nostra attività a promoverli.
Come principio morale, se non foss'altro, non sarebbe universale.
Ella, quella massima, suppone, che le cose colle quali noi ci troviamo in relazione non abbiano ancora conseguito il loro fine; ma la morale non c'impone ella qualche cosa anche verso quelle nature, che hanno già conseguito il fine della loro esistenza? o che hanno questo fine perfetto in sè medesime, come avvien di Dio?
Il principio da noi proposto all'incontro abbraccia i doveri nostri verso tutte le nature sieno esse perfette o no, sieno pervenute o no a quel fine, a cui sono fatte.

103.

XIV. PRINCIPIO DELLA VOLONTA' DELL'ENTE SUPREMO.

Il Martini (1) ai fini delle cose aggiunse la volontà del Creatore che alle cose stesse impose que' fini.
Ma nè pure la volontà del Creatore, interpretata ne' fini che hanno le cose, ovvero presa come semplice volontà positiva, può considerarsi pel primo principio morale, cioè per quella legge o ragione, che, rispetto alla nostra maniera di concepire, precede nell'ordine morale tutte le altre.
Perocchè chi mi dice che la volontà del Creatore sia rispettabile? Non si esige qui una ragione di rispettare la volontà del Creatore anteriore (nell'ordine della mente nostra ); a quella volontà santissima? Certo sì; quella cotal legge di ragione che mi fa discernere universalmente ciò che è rispettabile, e ciò che non è, mi fa del pari discernere in particolare il rispetto da me dovuto alla volontà del Creatore. Se io dicessi che l'obbligazione che io ho di rispettare la volontà del Creatore, nasce unicamente da questo, che la volontà del Creatore mi ordina di rispettarla, io mi avvolgerei evidentemente in un circolo. La prima legge adunque, con cui l'uomo giudica dell'esigenza delle cose, è distinta, nell'ordine della mente nostra, dalla volontà del Creatore, come pure dalla volontà di un superiore qualsiasi: perocchè egli è per essa che io conosco il rispetto dovuto ad una tale volontà, non è per una tale volontà che conosco il rispetto dovuto a quella legge. La legge, in una parola, acciocchè sia prima, vuole essere immediata: per sè stessa in noi promulgata: evidente: nulla dee giudicarla: tutto dee giudicare. Questi caratteri non sono che della legge della verità che noi abbiamo proposto; perocchè la verità è quella luce, senza la quale nè possiamo conoscere gli enti, nè misurare il loro valore; onde nelle sacre Scritture la verità è detta il principio della stessa legge rivelata, PRINCIPIUM verborum tuorum, veritas (2).
E veramente, egli è nell'idea di ente supremo, che io trovo la ragione che me lo rende rispettabile, come è nell'idea di persona, che io trovo la ragione della rispettabilità della persona. Or poi avvi certamente un'idea, colla quale io conosco tutti gli enti, e questa è quella d'entità. Questa dunque prende forma di primo lume, di prima norma, di prima legge, tostochè io la considero nella sua virtù di farmi conoscere l'entità delle cose speciali, e in questa entità la loro morale esigenza. Ora l'entità universale delle cose tutte possibili dove ci conduce al primo passo, se non in Dio?

105.

SEZIONE III.
RELAZIONE DEL PRINCIPIO MORALE COL PRINCIPIO RELIGIOSO.

Il bisogno umanitario di religione, questo bisogno intimo, supremo, sentito da tutti, anche da quelli che hanno tanta cura di dissimularlo e di nasconderlo, richiede che noi non trapassiamo più innanzi senza esaminare con più diligenza quale possa essere la relazione fra la moralità di cui abbiamo or ora posto e difeso il principio, e la religione: se quella sia qualche cosa senza questa, o se quella da questa possa trarre alcun vantaggio. Imperocchè se la religione può rendere più completa la morale, basta questo solo ad obbligare il moralista di parlarne, acciocchè il sistema morale ch'egli propone sia intero e stabilito in ogni sua parte, nè allo scrittore del Diritto naturale lice pure tacerne; conciossiaché, come abbiamo accennato e si vedrà meglio in appresso, la morale è ancora l'inconcusso fondamento di tutta la scienza del diritto.

I. SE LA PRIMA LEGGE MORALE POSSA AVER LA FORMA DI UN COMANDO ESPRESSO DI DIO.

Sarebbe adunque un manifesto errore il pretendere, come dimostrammo di sopra, che nel primo manifestarsi a noi dell'obbligazione morale, ci si dovesse manifestare un Legislatore distinto dalla legge stessa: di maniera che la legge non potesse produrre in noi una prima obbligazione veramente vincolante, senza che una tal legge apparisse agli uomini come voluta positivamente dal detto Legislatore dalla legge distinto; quando anzi l'obbligazione morale, che mi stringe a venerare e ad ubbidire il Legislatore, dee esser quella necessariamente che concilia rispetto ed ubbidienza alle parole e alla volontà di questo.
Nel sistema adunque, che io credo solo conforme alla ragione ed alla tradizione della Chiesa, la prima legge si confonde col Legislatore: cioè ella è una Legge-legislatrice, o sia è un Legislatore-legge, come si voglia meglio nominarla. E nel vero, io non posso sapere, come già dissi, che la volontà di un ente sia rispettabile, se non dalla notizia che ho dell'ente. Mi si dice che egli è l'Ente supremo, l'Autore del tutto, l'Ente assoluto, Iddio? tosto che odo questo, questo solo e non più, io sento che debbo ubbidire ai decreti della sua volontà prima ancora che questa parli od espressamente mi si manifesti: l'obbligazione è già nata in me colla sola notizia dell'ente: nella concezione di Dio si spiegò la forza obbligatoria. Questa forza obbligatoria è eterna, è Iddio stesso, nel quale sta l'ordine intrinseco ed immutabile dell'essere. Ma io non ho bisogno di saper tutto ciò per trovarmi vincolato di vera obbligazione: questo vincolo è perfetto tosto che sento l'esigenza dell'Ente divino, in virtù della sua stessa essenza a me manifestata (negativamente) nella concezione di esso ente: quantunque l'Essere supremo non abbia ancor parlato, come dissi, quantunque io non abbia riflettuto alla sua volontà; quantunque io mi sia un uomo rozzo che a tanto non posso da me stesso riflettere; pure già io sono avvinto da necessità morale, e ad essa ripugnando, colpevol mi trovo (1). Che se questa necessità, che non mi lega mediante «un comando del superiore»; ma che mi lega mediante «l'esigenza che trovo e sento nel concetto di un ente (dell'Ente supremo)» non fosse una vera, completa e stringentissima obbligazione; in tal caso ne verrebbe la conseguenza assurda, che io non avrei una vera e completa obbligazione di ubbidire al comando del superiore, al comando di Dio, e però la parola stessa di Dio non potrebbe impormi oggimai una obbligazione più vera, più completa, più rigorosa ecc. Se dunque ciò che Iddio comanda e vuole induce una vera e compiuta obbligazione, convien dunque dire, che una obbligazione egualmente vera e compiuta sia quella «esigenza dell'Ente supremo che io sento nella sua stessa concezione». Dunque «l'esigenza degli enti» dall'uom concepiti, ecco la prima forma della legge naturale, e della naturale obbligazione; forma diversa da quella del conando d'un superiore, o del decreto d'un Legislatore; le quali forme appartengono alle leggi derivate. In una parola l'ULTIMA RAGIONE per la quale si vuol ubbidire a Dio come superiore, od eseguire il decreto di Dio come legislatore, si contiene NELLA CONCEZIONE DELL'ENTE SUPREMO, la qual mi dice che quell'ente è essenzialmente Superiore e Legislatore, e quindi che DEVE esser ubbidito; e così il CONCETTO di quell'ente manifesta la sua ESIGENZA MORALE, che è l'obbligazione (2).
Ed a questa ultima formal ragione dell'obbligazione morale ci richiamano continuamente anche le divine Scritture; e confermavo mirabilmente quel sistema che io altronde non procurai di raccogliere se non dalla stessa parola di Dio scritta e tradita. Il che ben lo dimostrano agli uomini amatori della verità que' frequentissimi luoghi delle Scritture e de' Padri, co' quali ne ho in più luoghi confirmata la verità: e n'addurrò qui degli altri a confirmarla maggiormente.

105.

SEZIONE III.
RELAZIONE DEL PRINCIPIO MORALE COL PRINCIPIO RELIGIOSO.

Il bisogno umanitario di religione, questo bisogno intimo, supremo, sentito da tutti, anche da quelli che hanno tanta cura di dissimularlo e di nasconderlo, richiede che noi non trapassiamo più innanzi senza esaminare con più diligenza quale possa essere la relazione fra la moralità di cui abbiamo or ora posto e difeso il principio, e la religione: se quella sia qualche cosa senza questa, o se quella da questa possa trarre alcun vantaggio. Imperocchè se la religione può rendere più completa la morale, basta questo solo ad obbligare il moralista di parlarne, acciocchè il sistema morale ch'egli propone sia intero e stabilito in ogni sua parte, nè allo scrittore del Diritto naturale lice pure tacerne; conciossiaché, come abbiamo accennato e si vedrà meglio in appresso, la morale è ancora l'inconcusso fondamento di tutta la scienza del diritto.

I. SE LA PRIMA LEGGE MORALE POSSA AVER LA FORMA DI UN COMANDO ESPRESSO DI DIO.

Sarebbe adunque un manifesto errore il pretendere, come dimostrammo di sopra, che nel primo manifestarsi a noi dell'obbligazione morale, ci si dovesse manifestare un Legislatore distinto dalla legge stessa: di maniera che la legge non potesse produrre in noi una prima obbligazione veramente vincolante, senza che una tal legge apparisse agli uomini come voluta positivamente dal detto Legislatore dalla legge distinto; quando anzi l'obbligazione morale, che mi stringe a venerare e ad ubbidire il Legislatore, dee esser quella necessariamente che concilia rispetto ed ubbidienza alle parole e alla volontà di questo.
Nel sistema adunque, che io credo solo conforme alla ragione ed alla tradizione della Chiesa, la prima legge si confonde col Legislatore: cioè ella è una Legge-legislatrice, o sia è un Legislatore-legge, come si voglia meglio nominarla. E nel vero, io non posso sapere, come già dissi, che la volontà di un ente sia rispettabile, se non dalla notizia che ho dell'ente. Mi si dice che egli è l'Ente supremo, l'Autore del tutto, l'Ente assoluto, Iddio? tosto che odo questo, questo solo e non più, io sento che debbo ubbidire ai decreti della sua volontà prima ancora che questa parli od espressamente mi si manifesti: l'obbligazione è già nata in me colla sola notizia dell'ente: nella concezione di Dio si spiegò la forza obbligatoria. Questa forza obbligatoria è eterna, è Iddio stesso, nel quale sta l'ordine intrinseco ed immutabile dell'essere. Ma io non ho bisogno di saper tutto ciò per trovarmi vincolato di vera obbligazione: questo vincolo è perfetto tosto che sento l'esigenza dell'Ente divino, in virtù della sua stessa essenza a me manifestata (negativamente) nella concezione di esso ente: quantunque l'Essere supremo non abbia ancor parlato, come dissi, quantunque io non abbia riflettuto alla sua volontà; quantunque io mi sia un uomo rozzo che a tanto non posso da me stesso riflettere; pure già io sono avvinto da necessità morale, e ad essa ripugnando, colpevol mi trovo (1). Che se questa necessità, che non mi lega mediante «un comando del superiore»; ma che mi lega mediante «l'esigenza che trovo e sento nel concetto di un ente (dell'Ente supremo)» non fosse una vera, completa e stringentissima obbligazione; in tal caso ne verrebbe la conseguenza assurda, che io non avrei una vera e completa obbligazione di ubbidire al comando del superiore, al comando di Dio, e però la parola stessa di Dio non potrebbe impormi oggimai una obbligazione più vera, più completa, più rigorosa ecc. Se dunque ciò che Iddio comanda e vuole induce una vera e compiuta obbligazione, convien dunque dire, che una obbligazione egualmente vera e compiuta sia quella «esigenza dell'Ente supremo che io sento nella sua stessa concezione». Dunque «l'esigenza degli enti» dall'uom concepiti, ecco la prima forma della legge naturale, e della naturale obbligazione; forma diversa da quella del conando d'un superiore, o del decreto d'un Legislatore; le quali forme appartengono alle leggi derivate. In una parola l'ULTIMA RAGIONE per la quale si vuol ubbidire a Dio come superiore, od eseguire il decreto di Dio come legislatore, si contiene NELLA CONCEZIONE DELL'ENTE SUPREMO, la qual mi dice che quell'ente è essenzialmente Superiore e Legislatore, e quindi che DEVE esser ubbidito; e così il CONCETTO di quell'ente manifesta la sua ESIGENZA MORALE, che è l'obbligazione (2).
Ed a questa ultima formal ragione dell'obbligazione morale ci richiamano continuamente anche le divine Scritture; e confermavo mirabilmente quel sistema che io altronde non procurai di raccogliere se non dalla stessa parola di Dio scritta e tradita. Il che ben lo dimostrano agli uomini amatori della verità que' frequentissimi luoghi delle Scritture e de' Padri, co' quali ne ho in più luoghi confirmata la verità: e n'addurrò qui degli altri a confirmarla maggiormente.

107.

II. IL RICONOSCIMENTO PRATICO DEGLI ENTI SECONDO LA VERITA' CONFIRMATO COLL'AUTORITA' DELLA SCRITTURA.

Il principio del riconoscimento pratico della verità ossia degli enti da noi concepiti, trovasi indicato quasi ad ogni pagina nelle divine Scritture.
Quella maniera di favellare per la quale ogni virtù chiamasi verità, ed ogni vizio menzogna, non dimostra ella assai chiaramente, che si pone il principio della moralità nell'unione della volontà dell'uomo cogli enti a quella guisa che verità prescrive? Per dire che ogni uomo è peccatore, si legge che ogni uomo è mendace (1); per dire che altri fece una scelleraggine, si dice che «operò la menzogna» (2); si dice del pari «operar la verità» per esercitar la virtù (3): «la strada della menzogna» e «la strada della verità» significano continuamente ne' sacri libri l'andamento dell'uomo probo e dell'uomo malvagio (4).
La stessa sapienza s'ammira in tutti que' luoghi, dove si prende la parola conoscere per tutte le altre operazioni umane, come quelle che nella cognizione sono virtualmente comprese, tostochè la cognizione, di cui si parla, sia quella che si forma coll'assenso della volontà, la qual dicesi cognizione pratica, ossia OPERATIVA. In questo senso si fa colpa all'uomo per «non avere conosciuto», o lo si loda per «aver conosciuto». I рессаtori chiamansi col nome di «stolti che non intendono» (5): si rimproverano per essersi resi «simili al cavallo ed al mulo» (6): «Non hanno conosciuto la via della pace», è lo stesso che dire che non l'hanno percorsa (7): «non conoscere Iddio», è lo stesso che non amarlo ed onorarlo (8).
Si distinguono chiaramente le due facoltà di conoscere (speculativo) e di riconoscere (pratico), la prima necessaria e la seconda in balía della nostra libertà, in quel celebre passo d'Isaia «Va, e di' a questo popolo: Udite a pieni orecchi, e non vogliate intendere; e vedete la visione, e non vogliate conoscere. Accieca il cuore di questo popolo, ed aggrava gli orecchi suoi, e chiudi i suoi occhi, acciocchè forse egli non vegga cogli occhi suoi, e non oda cogli orecchi suoi, e non intenda col cuor suo, e non si converta, ed io nol sani» (9). Questo vedere cogli occhi suoi, udire co' suoi orecchi, e conoscere col suo cuore, esprime acconcissimamente quell'atto volontario del riconoscere, tante volte nelle Scritture indicato: quasichè chi conosce senza volontà, non vegga cogli occhi suoi proprj, nė oda co'suoi proprj orecchi, nè conosca col suo proprio cuore; giacchè veramente ne gli occhi, nè gli orecchi, nè il cuore è personale, non è proprio della persona umana, se non in quanto è diretto dalla volontà, altrimenti sono cose appartenenti alla natura dell'uomo, ma non all'uomo stesso. Così Giosuè diceva agli Ebrei somigliantemente che avrebbero conosciuto con tutto l'animo loro l'adempimento delle promesse divine (10).
La ricognizione de' proprj falli e la confessione esterna che n'è l'espressione, suppone sempre nelle Scritture quest'atto volontario dell'intelletto di cui parliamo (11).
Dell'iniquo dicesi, che non ubbidisce alla verità, che non s'acquieta alla verità, che da essa si ritrae, che ad essa resiste; mentre del giusto si dice, che alla verità congaude (12): e la giustizia e la santità sono caratterizzate colla verità, dicendosi: «la giustizia della verità»; «la santità della verità»: e così, pure riguardo alla fede, ella si nomina: «fede della verità» (13).
Prendendosi poi sempre la cognizione per l'opera, cioè la causa per l'effetto, nacquero quelle frasi, che il bue conobbe il suo possessore, e che il sole conobbe l'occaso (14).
Spesse volte ancora il parlare della Scrittura ci domostra, che il falso e colpevole giudizio dell'intelletto avviene perché la volontà dirige l'attenzione di questo sopra le cose che più a lei piacciono, rimuovendola da quelle che a lei non piacciono. «Non conobbero, dice Isaia, e non intesero: si sono abbandonati all'obblivione, perché i loro occhi non vedessero e col loro cuore non intendessero: non ripensano nella mente a loro, nè conoscono, nè sentono» (15).
Ed esprime del pari benissimo quella parzialità che il nostro intelletto prende per la cosa a cui più pensa, la frase scritturale «conoscere la persona dell'uomo» nel giudicare, o «conoscere la faccia d'alcuno» (16).
Quelle frasi colle quali Cristo afferma, «che non conoscerà quelli che non avranno lui conosciuto»; che «non è conosciuto dal mondo», che «lo conoscono le sue pecore» ecc., non solo esprimono il lume soprannaturale dato ai suoi; ma ben anco quell'attenzione volontaria alle sue divine prerogative, che n'avrebbe prodotto l'amore e la stima, e incontrata, per così dire, la grazia che verso loro veniva (17).
Quando dice Iddio, che «fra tutti i popoli, egli conobbe solamente quello d'Israello» (18), viene trasportata a Dio una frase che esprime ciò che avviene nell'uomo, il quale la cosa a cui più attende coll'intelletto, più conosce, più apprezza e più ama.
In cotal modo la parola conoscere nelle divine Scritture, e si può anzi dire nella maniera di favellare comune agli Orientali, e proveniente, come pare, dall'antichissima tradizione, riceve due distinti significati, come due sono i modi di conoscere proprj dell'uomo; l'uno de'quali è l'apprendere direttamente il conoscer teoretico; l'altro è il libero giudicare della cosa appresa, il conoscer pratico. «Elia già venne, si legge in un luogo, e nol conobbero, ma fecero in lui tutte le cose che vollero» (19). Se non si distinguessero due guise di conoscenza, sembrerebbe contraddizione l'aver fatto ad Elia ogni male che vollero fargli, e il non averlo conosciuto. Ma quella frase significa: «Nol riconobbero per quell'uomo degno d'amore e di stima ch'egli era» e tal maniera, passata nell'uso comune, fece anco dare nome di conoscenza e di riconoscenza alla gratitudine, come pure di sconoscenza all'ingratitudine.
Finalmente nelle Scritture il non conoscere è detto la cagione de' castighi e de' premj, come là in Geremia: «Ecco io addurrò mali su questo popolo, FRUTTO DE' SUOI PENSIERI: poichè non udirono le mie parole e rigettarono la mia legge» (20). E per la stessa ragione che l'atto volontario del conoscere genera in questa vita tutta la nostra moralità, così le Scritture, sempre coerenti a se stesse, insegnano che nell'altra vita un atto di conoscere sarà quello che formerà la felicità di tutto l'uomo, leggendovisi: «Ed ella è questa la vita eterna, che CONOSCANO te solo Dio vero, e quello che tu hai mandato, GESU' Cristo» (21).
Finalmente la dipendenza morale dell'affetto e dell'opera. esterna dell'uomo dalla verità è mirabilmente espressa nel sacro Codice. Odasi come venga caratterizzato un retto ed effettivo amore in quelle parole: Quem ego diligo IN VERITATE (22). Odasi ancora come venga caratterizzato un retto operare in quell'altre: Non diligamus verbo, neque lingua, sed opere et VERITATE (23).
Esiste adunque ne' sacri libri chiaramente espressa o supposta la connessione naturale e necessaria fra i nostri giudizj pratici e i nostri affetti, fra i nostri affetti e le nostre azioni esterne ed egli è per tal connessione, che anche i nostri affetti e le nostre azioni si assoggettano alla medesima legge, che all'intelletto nostro si rappresenta giustificata per sè stessa, come quella che è la legge della verità. Così del pari apparisce, che la prima legge è quella che ci comanda di «riconoscere gli enti secondo la loro esigenza», o sia, che è il medesimo, di «riconoscere praticamente la verità». Il comando di ogni superiore riceve da questa prima obbligazione la sua autorità o forza obbligante.

113.

III. NOZIONE DELLA RELIGIONE.

Un lume adunque immediato conceduto alla mente nostra dall'autore di essa, ci fa conoscere quanto questo suo autore, e autore parimente di tutte le cose, Iddio, sia augusto e reverendo, e degno di ogni amore, onore ed obbedienza.
Iddio, quasi tenendosi a noi nascosto, ci dà dunque il natural lume, siccome un suo raggio, una cosa del tutto sua. Or questa cosa sua a lui ci conduce; perocchè per essa noi conosciamo gli enti varj, secondo la loro gradazione, e ne facciamo la giusta stima; la quale stima trabocca ed eccede ogni limite, ove abbia per oggetto l'Ente supremo.
Noi sentiamo allora incontanente i nostri doveri verso di lui: ecco il principio della religione: fra questi doveri avvi quello altresì di ascoltare l'eccelsa sua voce, s'egli favella, ecco la fede alla rivelazione dovuta: avvi anche quello di osservare i suoi comandamenti s'egli si degna di farcene, ecco l'ubbidienza al comando, alla legge del supremo Superiore e Legislatore.
Le comunicazioni che Iddio fa all'uomo sia mediante l'esterna rivelazione, sia mediante l'interna grazia; e i doveri ad esse corrispondenti da parte dell'uomo, danno aumento e compimento alla religione.
Tale è la nozione della religione: or poniam mano a vedere brevemente quale sia la relazione che collega tra loro insieme la morale, il cui principio è la ricognizione della verità in universale; e la religione, il cui principio è la ricognizione dell'Ente supremo.

114.

IV. ESAME DELLE PRINCIPALI OPINIONI INTORNO ALLA RELAZIONE FRA LA MORALE E LA RELIGIONE.

Le opinioni principali intorno alla relazione della morale colla religione sono quattro:
1.° Alcuni dicono che la morale e la religione sono cose del tutto separate:
2° Alcuni dicono che la religione ha quel rapporto colla morale che ha la parte col tutto:
3.° Alcuni altri dicono viceversa, che non è la religione una parte della morale, ma la morale è una parte della religione:
4.° Finalmente alcuni vorrebbero immedesimare insieme la morale e la religione facendo delle due una cosa sola; al quale scopo diversi tendono per istrade diverse.
Quanto alla prima sentenza, non si saprebbe in che modo salvarla dalla taccia che le fu sempre apposta, d'empietà. Il senso comune dichiara, che se ad una religione mancasse la morale, ella non potrebbe esser più nè religione vera, nè sufficiente: parimente, se alla morale mancasse la religione, non rimarrebbe che una morale del tutto imperfetta e morta.
La seconda e la terza sentenza hanno entrambi un lato vero.
Perocchè se si definisce la morale «il complesso de' doveri e de' consigli perfezionanti l'umana personalità», egli è manifesto che la religione v'entra anch'ella, essendo quella parte di doveri e di consigli morali che riguarda Iddio.
Ma è parimente vero, che la morale entra come parte nella religione. Poichè definendosi la religione «il commercio e l'unione affettuosa dell'uomo con Dio ed i mezzi di mantener quello e questa»; egli è chiaro che questo commercio coll'Essere santissimo non può aver luogo, se non a condizione da parte dell' uomo di un adempimento di tutta la legge morale, di un proposito di adempirla; è chiaro che quel commercio è morale essenzialmente egli stesso, e che nella pienezza della moralità trova la sua realizzazione.
La morale e la religione adunque, quando si prendono in tutta la loro naturale ampiezza, senza smozzicarle, come pure si fa da troppi, ritornano alla stessa cosa considerata sotto due aspetti diversi. Se si considera quella cosa idealmente, astrattamente, come dovere, chiamasi morale; se si considera realmente, come commercio coll'Essere santissimo, colla santità stessa, chiamasi religione. In una vista astratta e teoretica questa ci si presenta come parte di quella; in una vista pratica e come di cosa realizzata, quella ci si presenta come parte di questa: diferiscono dunque nel concetto, e non nella cosa.
E ciò dimostra in qual senso possa altresì riputarsi vera la quarta sentenza. Se niente si esclude nella religione di ciò che è morale, niente nella morale di ciò che è religioso, possono benissimo entrambi immedesimarsi: non così se l'una delle due si volesse all'altra sacrificare e chiamar religione una morale priva di religione, o chiamar morale una religione priva di morale: errori che vennero entrambi sostenuti a' tempi nostri, e specialmente il primo da alcuni filosofi razionalisti, i quali pretesero che non vi fossero doveri risguardanti direttamente Iddio, ma che tutti i doveri verso l'Essere supremo fossero doveri indiretti, cioè si riducessero ai doveri verso gli uomini.
Ma ora se la morale e la religione riescono alla stessa cosa, considerate nella loro integrità e perfezione; esse poi differiscono certamente l'una dall'altra, qualor si considerano ne' gradi di maggiore o minore sviluppo, ne' quali esse si trovano a diverse epoche nell'animo umano.
Avendo la morale per suo principio una regola astratta e ideale (idea dell'essere), e la religione all'incontro avendo per suo principio un essere sussistente (la concezione, o la percezione della divinità); esse partono da punti diversi, e tengono perciò stesso un cammino diverso. Solamente quando sono alla fine del loro viaggio, e che l'una e l'altra suppongonsi essersi rese perfette, allora trovansi insieme, anzi veramente diventano perfettamente identiche.
Indi è, che fino a tanto che sono per così dire in cammino e non ancora giunte al lor termine, si stimano dagli uomini, e sono veramente due cose; ma tuttavia due cose che vanno d'accordo, che si prestano non leggeri servigi, e che quasi due correnti nel letto stesso mescolano sovente insieme le loro acque.

115.

V. IL PRINCIPIO RELIGIOSO RENDE FACILE A TUTTI GLI UOMINI IL CONOSCIMENTO DE' DOVERI MORALI.

116.

Consideriamo solo alcuno de' grandi servigi che il principio religioso presta alla morale, ancora in via, non al termine della sua perfezione; e prima veggiamo quanto il concetto di un Essere supremo, di un supremo legislatore ajuti la mente allo svolgimento delle cognizioni morali nel modo il più sicuro e il più luminoso.
La difficoltà che gli uomini trovano ad applicare a' casi particolari il principio della morale, e quindi a dedurne gli speciali doveri, suol esser tanto maggiore quanto l'oggetto a cui esso si applica è di minore importanza. E nel vero, l'applicazione della legge morale si fa mediante un giudizio intorno all'eccellenza degli oggetti. Ora egli è manifesto, che quanto maggiori sono i gradi di eccellenza di cui un oggetto è fornito, tanto più facile è il riconoscerli, tanto più difficile il disconoscerli, quasi direi, anco volendolo: perocchè in un tal caso, a giudicare il falso, noi dovremmo usar più violenza a noi stessi, trattandosi d'un errore più grande e più patente. Fissato adunque il principio che la sicurezza e facilità onde noi applichiamo la legge, dipende dalla grandezza degli oggetti a cui l'applichiamo, ne viene che se l'oggetto è fornito di una infinita dignità ed eccellenza, il giudizio sarà patentissimo ed irrepugnabile.
Or tale è Iddio: ecco la ragione, per la quale non vi ha uomo così rozzo, non orda così selvaggia, alle cui menti non risplenda di vivacissima luce il dovere di onorare il supremo Fattore. La ragione è ancora questa, per la quale alcuni moralisti sogliono riporre la prima legge nella volontà di Dio; nel giudizio che si fa intorno al rispetto dovuto alla divina volontà vi ha la maggior evidenza; egli sembra adunque che non vi possa essere da cercare altro principio più manifesto. Essi poi non riflettono che la questione è tutta scientifica, che non si vuol sapere con essa, se sia necessario o no un altro principio, ma solo se un tal principio anteriore vi sia o non vi sia nell'ordine delle idee: e il non riflettere a questo scopo della questione costituisce il loro torto.
Ma ora, conosciuto l'Essere supremo, applicata la legge al supremo legislatore, e dedottone il dovere di uniformare alla sua la volontà nostra; ecco che già abbiamo trovato in questo stesso un mezzo sicurissimo e facile di conoscere tutti gli altri doveri morali; perocchè tutti questi doveri si riducono così alla cognizione positiva di quella suprema volontà. La maniera poi di conoscere le cose volute dall'Essere supremo è messa fuori di controversia per tutti quelli che riconoscono una rivelazione positiva fatta da lui agli uomini ed una Chiesa d'infallibile magisterio. Tutti questi, con ciò solo si trovano alleggeriti dal grave e talor importabile fardello d'infiniti ragionamenti incerti e fallaci, ne' quali le passioni propongono sempre delle transazioni alla verità. Ecco come nel Cristianesimo con un solo giudizio morale, col quale gli uomini riconoscono l'Essere supremo e la sua parola, essi vanno esenti dalla necessità d'altri giudizj, o applicazioni del principio della morale alle azioni: e come perciò la via più semplice di applicare la prima legge è quella della cognizione del divino legislatore, via sicura, evidente ed universale.

VI. SANZIONE RELIGIOSA. — SUA NECESSITA'.

«Belli sono i vostri precetti, o filosofi, diceva Rousseau; ma mostratemene la sanzione».
Ella è cosa troppo nota che la moralità non trova nella natura una sanzione sufficiente: e che solamente i premi ed i castigi della vita avvenire possono costituire una tale sanzione (1).
Già fu osservato di sopra, che non si poteva confutare quel sofisma, col quale Carneade volea provare, che per esser giusto l'uomo dovrebbe essere stolto, senza ricorrere alle pene ed ai premi della vita futura (2).
Questo basterebbe a dimostrare l'immensa importanza della religione per la moralità degli uomini. Laonde la credenza religiosa fu stimata giustamente la condizione, alla quale solo la moralità si può realizzare universalmente dagli uomini; e quindi altresì l'unica sufficiente guarentigia de' diritti scambievoli (3).

118.

VII. DAL PRINCIPIO RELIGIOSO NASCE L'ATTIVITA' MORALE DELL'UMANITA'.

Ma la religione fa di più. Quando si trovasse in sulla terra una sanzione sufficiente a ritenere in tutti i casi possibili gli uomini dal fare il male, questa risponderebbe alla legge della giustizia naturale che ci comanda di regolare quelle azioni che noi poniamo in modo, ch'esse non si oppongano all'esigenza delle cose. Ma quale stimolo poi avremmo noi a fare le azioni buone? qual legge che autorevole fosse non solo a prescriverci un certo modo di operare, ma ben anche a imporci di operare?
Egli è vero che la natura ha delle affezioni benevoli, le quali c'incitano dolcemente ad amare e a fare del bene ai nostri simili; e i filosofi non mancarono di attaccare ad esse quasi con glutine la loro vacillante morale. Ma questo tentativo si scorse venir meno ben presto. Tutte le persone dotate di buon senso s'avvidero, che delle affezioni benevoli, delle dolci inclinazioni non portano in sé l'autorità di una legge: oltracciò variano ne' varj individui: son capricciose: non vanno scevre d'illusioni, di stravaganze, e fino di gravissime inordinazioni, di maniera che talora esse conducono l'uomo ad offendere la virtù stessa, in luogo che a professarla: di che conchiusero, che quelle affezioni non si possono considerare come il principio dell'attività morale, di cui l'uomo, la società, il genere umano abbisogna. Quand'anco poi tutti gli uomini aver potessero affezioni benevoli di egual grado e natura, scevre oltracciò degli indicati inconvenienti, e ad esse per sé cieche non si abbandonasse l'uomo morale; ma quelle stesse affezioni si sottordinassero ai dettami della naturale ragione (norma anche questa, se la religione s'esclude, limitata e fallace); tuttavia rimarrebbe a considerarsi ancora la troppo debole ed incerta forza di cui quelle affezioni sarebbero suscettibili; le quali tratte in collisione coll'amore che ha ogni uomo di sè stesso, difficilmente potrebbero sostenere una lunga lotta, nè finalmente produrrebbero mai quell'attività morale immensa cui sola produce la religione, anzi solo un'attività meschina e sempre in pericolo d'isterilire.
All'incontro il concetto di Dio, questo concetto sublime qual venne comunicato all'uman genere dal Vangelo, ha tutti i caratteri necessarii a poter essere il principio in sulla terra di una attività morale illimitata, quand'è dalla grazia illustrato, ed a provarlo mi valgano sol queste poche considerazioni.
In prima, è palese che il giudizio morale che noi dobbiam fare di Dio, dato che l'abbiam conosciuto, si è ch'egli sia un oggetto di massima riverenza ed adorazione. Conciossiaché alla nostra mente si presenta come l'Essere assoluto, perciò il fonte dell'essere l'universo riceve da lui ogni istante la sua esistenza; è nulla in suo paragone; e noi particelle dell'universo saremmo pur nulla, se egli non ci comunicasse tutto ciò che siamo. Come riceviamo da lui l'essere, così da lui solo noi aspettar possiamo l'aumento della nostra esistenza, cioè ogni nostra perfezione. S'egli è dunque nostro principio, egli è anche nostro fine, è il mare e il fonte inesausto del bene, di tutto il bene che può essere oggetto al nostro appetito.
Ora la cagione di tutti i nostri movimenti, l'abbiamo veduta, si è l'appetito e la stima del bene.
Se dunque il giudizio che noi portiamo dell'Essere supremo, lo rendiamo pratico, come ci è ingiunto dalla religione; egli è chiaro che il medesimo dee per noi divenire il fine di tutte le nostre azioni e la ragione delle medesime.
Quindi se la legge morale, considerata nel suo concetto generale, e ancora senza applicazione agli esseri sussistenti, non ci comanda di fare le azioni, ma c'impone solo il modo di farle; quando all'incontro noi passiamo ad applicare quella legge a Dio; ella stessa ci mostra in lui il fonte delle obbligazioni positive, ci comanda o ci consiglia le azioni stesse, non più il solo modo di esse.
L'Essere supremo adunque, legislatore ad un tempo e rimuneratore di chi opera il bene, è il fonte delle azioni morali più belle. Quando la legge si applica a lui, sembra quasi ch'ella muti natura: prende ella un tuono egualmente autorevole, ma più stringente: non dice, «Vi lascio liberi di fare o non fare le azioni, purché, facendole, le facciate in modo conforme al vero»; ma dice, «Operate con tutte le vostre forze per congiungervi al sommo Bene».
Difficilmente si potrebbe comprendere come le azioni mostre potessero rendersi obbligatorie riguardo non solo al modo ma all'esser loro, prima che noi conoscessimo il sommo Bene: perocchè in tal caso non apparirebbe alcuna via, come notammo, di conciliare il principio della felicità con quello della virtù; nè all'uno nè all'altro de' quali l'uomo può rinunciare. Ma conosciuto il sommo Bene, la legge può comandare le azioni stesse, e non solo il loro modo di essere; poichè il precetto di rivolgere la azioni nostre verso il sommo Bene rimane in tal caso perfettamente d'accordo colla naturale inclinazione verso la felicità.
Nè si può già dire che un simigliante precetto derivi dall'inclinazione che noi abbiamo alla felicità. Anzi unicamente deriva dalla forza del vero. Si attenda il processo ond'esso a noi si manifesta, e si vedrà com'egli tragga tutta la sua forza obbligatoria dalla pura giustizia.
Conosciuto da noi Iddio direttamente, noi dobbiamo formare il giudizio pratico, ch'egli sia il nostro sommo bene.
Ciò che ci obbliga a questo giudizio è la pretta forza della verità, la pretta giustizia. Dobbiamo giudicarlo tale, perchè egli è tale.
Ora sia pure, che in questo giudizio noi troviamo anche il sommo nostro vantaggio: questa non è che una conseguenza di quel giudizio, non già ciò che ne costituisce la ragione, la necessità. Il giudizio è giusto perchè è vero; non è giusto perchè a noi sia utile. L'utilità infinita che si congiunge a una tale obbligazione non fa che rendercene possibile il realizzamento.
Dunque la sola religione, il solo concetto di Dio santo e beante, qual ce lo dà il Cristianesimo, costituisce il principio sufficiente dell'attività morale dell'umanità.
Per questo la formola evangelica, enunciata siccome quella che contiene il primo ed il massimo comandamento, fu esposta da Cristo in una forma positiva e non negativa: comanda che si facciano le azioni, non determina il modo di farle: anzi veramente comanda la massima attività possibile: trae tutte le forze umane in movimento: «Amerai, dice, il Signore Dio tuo di tutto il cuor tuo, e in tutta l'anima tua, e in tutta la mente tua. — Amerai il prossimo tuo come te stesso» (1).
Ora egli è tempo che noi passiamo a svolgere l'essenza del diritto.

124.

CAPITOLO I.
DEFINIZIONE DEL DIRITTO.

Il senso comune dice e disse sempre, che il diritto è cosa diversa dalla forza; anzi lo stesso senso comune suole spesso vedere opposizione tra forza e diritto.
La forza s'adopera talora a difendere il diritto; talora a violarlo.
Quando la forza bruta opprime l'uomo che ha per sè il diritto, allora questi eccita un interesse straordinario di sè negli altri uomini: il suo diritto pare che brilli da quel momento di uno splendore insolito: esso trionfa, perchè si sottrae all'azione della violenza come un'entità immortale, inaccessibile a tutta la potenza materiale che non giunge pur a toccarlo, rimanendosi tutt'i suoi sforzi esclusi da quella sfera alta e spirituale in cui il diritto abita.
In una parola il diritto è un'entità ideale e morale quanto il dovere, e noi ne dobbiamo trovare la sorgente colà appunto dove abbiamo trovata quella del dovere. Dove è ella la sorgente del dovere? dove l'abbiamo noi rinvenuta? — Ivi, dove si trova la volontà e la legge.
La volontà è la potenza per la quale l'uomo, riconoscendo, aderisce agli oggetti che all'intendimento suo si presentano, e così opera ed adempie il suo dovere; ovvero fa il contrario.
Nelle operazioni adunque della potenza volitiva si debbono distinguere due termini: il principio dell'operare, che è la volontà stessa, il soggetto (l'uomo), e il termine dell'operare, che sono gli oggetti opposti al soggetto.
Dagli oggetti, come abbiamo detto nell'esposizione del Sistema morale, cioè dall'esigenza ch'essi manifestano quando si presentano all'intelligenza nostra, viene a lucere in noi la legge, che è quella esigenza stessa, il dovere a noi intimato, la cui scienza dicesi Morale.
Dal soggetto viene il piacere, che è una modificazione di lui, la cui scienza fu da noi nominata Eudemonologia.
Il piacere preso nel suo più ampio significato, il bene eudemonologico, quando è protetto dalla legge veniente dall'oggetto; costituisce il diritto.
Noi dunque per trovare l'accurata e ben distinta definizione di questo, per trovare tutti gli elementi da' quali risulta, dobbiamo meditare e analizzare quell'atto della volontà, che contiene in sè la generazione non meno del diritto che del dovere. Poniamovi la mano colla maggior diligenza.
Quando noi, rientrando in noi stessi per contemplare un oggetto, diciamo volontariamente senza sospensione o ritraimento di volontà: «Questo oggetto è bello, buono, degno, prezioso»; facciamo un atto giusto se quell'oggetto è tale nella nostra apprensione, quale lo diciamo essere.
Allora l'anima nostra intellettiva, non turbata da amarezza di volere alcuno contrario che s'affatichi a ritrarla dalla pienezza del suo assenso, veggendo e affissando tutta aperta quella beltà, quella bontà, quella dignità ed eccellenza, che è più o men nell'oggetto, ne prova un cotal diletto e godimento: il quale le surge da una legge intima e arcana, che lega l'anima intellettiva coll'essere, con tutto l'essere, con ogni entità. Questo è ciò che si chiama amore appreziativo; perocchè è un affetto che si continua all'atto dell'appreziamento o del giudizio che favorevolmente e volontariamente l'uomo fa (1).
E tuttavia l'atto del semplice riconoscimento volontario ha una natura distinta da quel cotal godimento che ne consegue e n'esce siccome calore da luce.
È proprio dell'atto intellettivo il conoscere; ridonda poi nell'anima, soggetto dell'intellettiva potenza un godere, un compiacimento nell'oggetto conosciuto, e in quanto il soggetto è suscettibile di tali sentimenti dicesi animo, cuore ecc.
Conviene tuttavia osservare, che il soggetto, cioè l'anima non prova un sentimento piacevole solo dall'unione di sè cogli oggetti riconosciuti: ella trae ancora diletto nell'uso di qualsivoglia sua potenza, se questa tocca il suo fine. Basta dunque che vi sia un soggetto, acciocchè possa avervi godimento; ma egli è necessario che vi abbia un soggetto intellettivo, acciocchè possa avervi godimento intellettuale, cioè godimento veniente dalla luce e dal bene delle cose intese.
Ogni godimento adunque incomincia e termina dentro il soggetto; ed è cosa così semplice, che non ha più termini, ma perfetta unicità.
Ogni conoscenza all'incontro porta il soggetto fuori di sè in un oggetto; e però ha due termini, il conoscente ed il conosciuto.
Questo prova che l'atto del semplice riconoscere non dipende dal diletto che a lui succede, ma dipende dall'energia propria della volontà che liberamente ubbidisce alla esigenza che le manifestano gli oggetti, colla quale le impongono la legge.
Nel tempo stesso però che il soggetto intelligente è così moralmente necessitato di umiliarsi quasi, e dipendere dagli oggetti che a lui si fanno conoscere, e che egli non può mutare; viene vantaggiato da questa stessa sua soggezione e spontanea passività; perocchè egli si perfeziona aderendo agli enti stessi, mediante il conoscimento, l'ammissione in se della verità, l'esecuzione della legge. Ma egli non è costretto a ciò fisicamente: quindi la libertà morale.
La libertà morale nasce nell'opposizione dell'oggetto al soggetto. Il soggetto come tale astraendo dalla legge ch'egli riceve dall'oggetto, è guidato dall'istinto: l'oggetto all'incontro senza badar punto all'istinto come istinto, gli impone una legge, gli prescrive un modo di operare conforme al vero.
Non meno l'istinto che la legge determina, ciascuno a suo modo, le operazioni umane; ma la determinazione dell'istinto trovandosi sovente in opposizione colla determinazione imposta dalla legge; l'una determinazione si collide coll'altra, e rimane quasi sospesa. L'uomo in questo contrasto non è necessitato nè dall'una nè dall'altra parte: può scegliere, può far uso dell'uno ovvero dell'altro de' due principj determinanti: ecco la libertà.
Come la legge è inflessibile, così l'uomo sente di venire da essa sempre obbligato moralmente, senza coazione fisica. Ma questa obbligazione stessa sentita di continuo senza che la sua intimazione cessi giammai, senza che la sua voce giammai s'allenti, dà all'uomo anche uno stimolo e una forza di operare rettamente. E prima il sentimento, poi anco la coscienza del proprio dovere il germe della nostra forza morale.
E questa forza, questa energia morale è nostra propria. Siamo noi, come soggetti intelligenti, che ci opponiamo a noi come soggetti senzienti: quegli è il soggetto divenuto persona che si contrappone a sè mero soggetto istintivo; e quegli siamo noi (2); onde noi siamo oggimai gli autori di quello che operiamo, a noi se ne dee la lode o il biasimo, il merito od il demerito.
Quindi un vero potere dell'uomo sulle sue operazioni. Teniamone conto; perocchè abbiamo trovato con questo un elemento del diritto.
E veramente, il concetto del diritto suppone primieramente una persona, un autore delle proprie azioni.
Se un corpo si muove, quell'azione aderisce al corpo, ma il corpo non si può dire autore; egli è passivo, nè vuole, nè sa fare; non fa, ma in esso si fa. Le leggi del moto di esso corpo sono fisse: dipendono dalla sua natura, ma questa natura non dipende da LUI; il suo moto non procede da lui, perocchè questo LUI non esiste. Nè pure le azioni de' bruti sono in ultimo conto proprie del soggetto: l'istinto che le determina non dipende dal soggetto, ma dalla natura del soggetto, costituita dall'autore dell'universo. Acciocchè dunque un essere si possa dire autore delle sue azioni, bisogna che sia EGLI quegli che le fa: questo EGLI esiste solo, se conosce e se vuole: in breve se è una persona (3).
Ma la libertà, questo potere col quale l'uomo pone e domina le azioni, è una signoria di fatto, non ancora una signoria di diritto.
Perocchè, sebbene noi abbiamo la libertà per la quale noi possiamo determinare le nostre azioni, o in favore o contro la legge; tuttavia ogni qualvolta ce ne serviamo a determinarle contro la legge facciamo male, e facciamo bene ogni qualvolta ce ne serviamo a determinarle secondo la legge: ciò che si chiama bene o male morale. Abbiamo dunque una libertà fisica, non ancora nna libertà veramente morale.
Ora quando avviene che la libertà nostra acquisti anche l'epiteto di morale? Quando ella nelle sue operazioni si contiene dentro ai limiti tracciati dalla legge morale.
La libertà morale dunque è quella porzione di libertà fisica che non viene legata dalla legge morale. Questa è libertà non solo di fatto; ma ben anco di diritto. Ed è qui, in questa libertà morale, che il diritto, la cui nozione noi cercavamo, comincia ad apparirci.
L'uomo adunque, propriamente e assolutamente parlando, non può avere un vero diritto di fare un'azione vietatagli dalla legge morale, e per legge morale intendiamo qualsivoglia legge che moralmente obbliga: la ragione è chiara: perocchè ciò che è torto, non può esser diritto.
Ma non basta: la parola diritto indica ancora qualche cosa di più che ciò che è semplicemente lecito: indica una certa autorità o potestà di operare, non una semplice libertà; e l'idea di autorità, o podestà involge una relazione ad altri uomini. Questa relazione è formata dalla stessa legge morale, la quale nel tempo stesso che accorda ad una persona la libertà di operare, proibisce alle altre il turbare quella operazione.
Quindi raccor possiamo la definizione del diritto: ella è quella che abbiamo già accennata nell'Introduzione,
Il diritto è una podestà morale, o autorità di operare; o sia,
Il diritto è una facoltà di operare ciò che piace, protetta dalla legge morale, che ne ingiunge ad altri il rispetto.

130.

CAPITOLO II.
ANALISI DELLA DEFINIZIONE DEL DIRITTO.

Questa definizione contiene la nozione generale che si riscontra in tutti i diritti. Ma prima di ridurre ad essa le definizioni de' diritti speciali, noi dobbiamo analizzarla e considerare a parte ciascuno degli elementi che la compongono.
La nozione del diritto che or ora abbiamo raccolta in una definizione, consta di cinque elementi:
1.° L'esistenza di un'attività soggettiva;
2.° L'esistenza di un'attività personale, cioè tale che si esercita dal soggetto mediante una volontà razionale (libertà);
3°. Un esercizio di questa attività non inutile, ma buono all'autore di esso;
4.° Un esercizio della medesima attività lecito, cioè non opposto alla legge morale;
5.° E finalmente una relazione con altri esseri razionali, a cui incumba il dovere di rispettarlo (esercizio della medesima attività protetto dalla legge morale).
Riprendiamo ciascuno di questi elementi, e consideriamolo da parte.

131.

ARTICOLO I.
Primo elemento del diritto: l'attività di un soggetto.

Questa parola attività dee esser qui presa in un senso latissimo, in quel senso cioè, nel quale si dice che ogni cosa che cade nel sentimento del soggetto, suppone qualche attività e attualità del medesimo, il quale almen si presta alla passione, e coopera alla modificazione che ne riceve. Perocchè, quantunque il concetto di sentimento involga quello di passività, tuttavia egli è indubitato che senza una qualche attività corrispondente nel soggetto stesso non si potrebbe concepire l'esistenza nè pure d'una sua passività (1). — Conveniva che questo fosse da noi dichiarato, acciocchè non si credesse che noi escludessino da esser materia di diritto i piacevoli sentimenti che il soggetto prova, benché passivi.
S'aggiunga, che i sentimenti piacevoli sono solitamente l'effetto delle azioni del soggetto; e che l'attività pure del soggetto interviene a conservarli, e difenderli; e finalmente che si è il dominio di fatto che il soggetto ha sulle proprie azioni, che lo determina ad ommetter quelle che potrebbero impedire o togliere o turbare i sentimenti piacevoli: onde nella stessa inazione apparente del soggetto intellettivo trovasi un cotal atto di sua volontà.
Il diritto adunque ha sempre per suo subbietto una facoltà o attività dell'uomo (2).

132.

ARTICOLO II.
Secondo elemento del diritto: l'attività personale.

La persona, come accennammo, è il principio attivo supremo d'un soggetto intelligente: l'attività personale suppone adunque intelligenza; è una volontà del soggetto che determina sè stesso in conseguenza della cognizione ricevuta delle cose.
Un istinto cieco non può adunque da sè solo costituire alcun diritto.
Acciocchè un diritto esista, non basta l'azione fisica com'ella si trova negli esseri materiali, nè basta il, cieco istinto sensuale quale scorgesi nelle bestie; dee esservi l'intelligenza, e ciò che viene di conseguente nell'uomo, la volontà; questa sola avendo il potere di determinare le azioni a norma della intelligenza, e così di dare all'uomo la eccellente prerogativa d'essere e di chiamarsi autore, e perciò stesso padrone de' suoi atti.
Fu certamente un errore d'altri tempi, a cui pare che non siasi ancora del tutto rinunziato, il credere le bestie capaci di diritti. Esse non sono capaci di diritti, perchè non sono capaci di avere la signoria di fatto di quello che fanno, capacità che viene presupposta dalla nozione d'una signoria di diritto. Le leggi romane coll'avere stabilito un diritto di natura alle bestie comune, aprirono il varco ad errori durati pur troppo per molti secoli. Gli autori di esse videro il primo elemento del diritto, l'azione soggettiva; ma non videro chiaramente e costantemente il secondo, l'azione personale: videro l'azione senza più, la quale non è che una parte materiale del diritto: ma la parte formale si sottrasse a' loro sguardi quasi interamente (1). Al risorgimento della giurisprudenza romana, alcuni legisti non mancarono di attribuire qualche diritto alle bestie, e seriamente trattarono delle procedure legali da usarsi con esse in caso di punizione, che si dovesse loro infliggere! Mancava loro la chiara idea di ciò che costituisce il diritto; appunto perchè le leggi romane loro non la somministravano.
Non meritano poi di essere qui accennati gli sforzi, co' quali alcuni sofisti tentarono di degradare l'uomo al livello del bruto: questi dedussero francamente le legittime conseguenze dal sistema del sensismo, e facendola da pubblicisti, non mancarono di applicare le loro umilianti teorie alla società, ed alla nobile dottrina dell'uguaglianza e della libertà sociale, che rimase da essi infamata e vulnerata nel cuore.
Quanto poi a'sistemi de' filosofi antichi sulla trasmigrazione delle anime, o sull'anima del mondo, ed una divinità infusa per le membra tutte della natura, esse fecero luogo, è vero, a lunghe questioni intorno al rispetto dovuto ai bruti; ma non vengono però a toccare la sentenza da noi esposta; perchè non si faceva la questione, se le bestie avesser diritto, se non perchè si faceva prima la questione, se le bestie avesser ragione (2).
Il desiderio altresì di scemare nei rudi uomini la ferocia e la crudeltà condusse forse alcuni savj antichissimi a inventare de' sistemi, ne' quali anche le bestie comparissero siccome degne di rispetto; e a prò di esse molte leggi stabilirono gli antichi legislatori, acciocchè contenuti gli uomini dall'infierire nelle bestie, anche dalle umane stragi si contenessero. Per altro al tempo d'Esiodo, egli era una verità veduta e insegnata senza mistero, che al solo uomo si spettasse la giustizia e la legge, il diritto e il dovere (3).
Finalmente trovo necessario avvertire, che l'attività personale e libera di cui parliamo, necessaria a costituire l'elemento di un diritto, non è uopo che sia sempre nel suo atto secondo come s'esprimono le scuole. Basta che l'azione di natura sua appartenga al dominio dell'uomo. Anco, se accidentalmente ella viene sottratta al libero potere dell'uomo, non si rimane per questo dall'essere proprietà sua; giacchè ella è tale per natural legge, e l'uomo riprenderebbe l'esercizio del suo potere su di essa, incontanente che cessasse l'accidente, pel quale egli trovasi sospeso o legato nel suo operare. Conviene adunque stabilire, che se «una causa qualsiasi rende spontanea un'azione che potrebbe essere nell'uomo libera, non ne viene che un altro uomo possa disporre di quell'azione senza violare il diritto della persona a cui l'azione posta in essere appartiene per natura, e alla proprietà della quale ella può sempre ragionevolmente pretendere»: e ciò perchè l'essere personale dell'azione non dipende propriamente dalla libertà d'indifferenza, ma dalla personalità del principio onde emana.
Ma noi ci riserbiamo di sviluppare altrove la nozione di proprietà, che, come si vede, entra nel concetto del diritto qual conseguenza della personalità; e in quella vece caviamo qui un corollario importante dai due elementi costitutivi del diritto finora esposti.

134.

ARTICOLO III.
Corollario de' due elementi fin qui esposti del diritto: —
il diritto ha seco congiunta la coazione.

Dal sapere che il diritto è una facoltà, un'attività, o potenza che si voglia chiamare, ne viene chiaramente il corollario, che dunque il suo esercizio racchiude la forza.
Questa forza colla quale si esercita e pone in atto il diritto, è l'origine della coazione, riconosciuta da tutti per cosa intimamente connessa al diritto medesimo.
Vedesi tanto più la necessità d'un'intima congiunzione del diritto colla forza se si considera che qui trattasi d'un'attività personale. L'attività personale è la suprema di tutte le attività anche fisicamente considerate, perciocchè ella domina di fatto tutte l'altre, adoperandole come strumenti e mezzi a sè stessa.
Di qui deriva, che la coazione annessa al diritto, in generale parlando, sia tanta, quanto è tutto il potere complessivo della persona; di maniera che l'uomo può esercitare il suo diritto con tutte le forze che sono a sua disposizione, ripellendo qualsivoglia opposizione, ed anco risarcendosi del bene perduto in conseguenza d'ingiuria usatagli.
Ciò non di meno, questa misura di coazione tanto estesa, quando si considera svestita delle sue circostanze, riceve delle limitazioni da de' doveri morali risultanti dalle circostanze accidentali, de' quali noi parleremo a suo luogo.
Or poi ci si presenta qui una questione importante: «La coazione non dee ella entrare nella definizione del diritto»?
Alcuni autori ce la fanno effettivamente entrare; e a favore di questi autori si potrebbe recare l'argomento seguente: «Il diritto è un'attività personale; ora nel concetto di attività s'acchiude già quello di forza e di coazione: dunque la nozione del diritto ha già in sè l'uso della forza, la coazione».
Tale ragionamento ha un fondo di verità; ma egli non procede bastevolmente sicuro: avvi dell'oscurità e della confusione ne' concetti che vi si esprimono. A portarvi il lume della chiarezza necessaria, conviene ricorrere ad alcune distinzioni.
Che ogni attività, e facoltà contenga della forza, questo indubitabile; ma ella non contiene sempre della forza in atto secondo, come dicemmo, ma in atto primo, cioè in potenza. Se dunque il diritto consiste talora in una mera facoltà, o attività potenziale; egli può ben dirsi che nella definizione che esprime il suo concetto s'acchiuda la forza in potenza; ma non può dirsi che vi s'acchiuda necessariamente la forza in atto.
Distinguasi adunque il diritto primitivo, che consiste in una facoltà potenziale, dall'esercizio del diritto primitivo, che può chiamarsi anco convenientemente diritto secondario, e che consiste in una facoltà attuata.
Il diritto consistente in una mera facoltà viene leso ogni qualvolta è lesa la facoltà stessa; il diritto consistente nell'atto di essa facoltà viene leso ogni qual volta quest'atto è impedito. Ora tanto il diritto consistente nella facoltà, quanto il diritto consistente nell'atto di essa, come può esser leso, così può anco esser difeso colla forza. Ma ad ogni modo l'impiego della forza esige un atto; e però il diritto di usar la forza non può consistere in una facoltà in istato di mera potenza, ma è uno di que' diritti che consistono in una facoltà posta in atto. Solamente che il diritto di usare la forza non è, a propriamente parlare, una speciale classe de' diritti consistenti in una facoltà posta in un atto, ma è accidente, per così dire, che si manifesta nell'esercizio del proprio diritto.
Può dunque risolversi la questione così: «quella sola forza coattiva è inerente al diritto che si ritrova di fatto nell'attività del soggetto del diritto, ma non gliene è essenzialmente inerente alcun'altra».
Quindi non è punto necessario a costituire un diritto, che esso abbia annessa una forza bastevole a difenderlo, come irragionevolmente taluni sostennero.
Costoro sacrificano con una si selvaggia dottrina i diritti del debole (1), quando pure questi non sono men sacri di quelli del forte; e meritan bene, che almeno li difenda la voce de' savj, imprimendo più altamente colle parole e cogli scritti negli animi di tutti quella persuasione che già la natura da sé vi pone, cioè che i diritti debbono rimanere inviolati, benché niuna difesa li tuteli e protegga.

137.

ARTICOLO IV.
Terzo elemento: un bene esistente nell'azione.

Se un'azione non avesse nessun pregio affatto per chi la fa, nè potesse portargli alcuna conseguenza piacevole, ella non potrebbe essere oggetto di un vero diritto.
Il diritto dee riferirsi sempre ad un bene, ad una cosa piacevole alla natura umana, di guisa che si dee stabilire il principio, che «un mero capriccio non può mai esser l'oggetto di alcun diritto».
Ben furono anche in questa parte spinte le cose all'eccesso; e, mediante vane astrazioni, si pretese di stabilire de' diritti stolti, inutili a quelli a cui si attribuivano, e gravosi agli altri uomini. Ora, egli è ben tempo, che le astrazioni dieno luogo ad un pensare più complesso, e che cessi quel diritto crudo e sofistico, pel quale i pubblicisti e gli stessi moralisti le somme ingiurie spesse volte autenticarono.
Quando poi dico un bene, o sia una cosa piacevole, considero questo bene sotto l'aspetto eudemonologico, cioè lo considero nella relazione naturale che egli può avere colla nostra soddisfazione, o anche colla nostra felicità; e tuttavia il bene di cui si parla potrebbe essere anco morale; perocchè anco il bene morale nelle sue appendici e conseguenze ha un ordine naturale alla nostra soddisfazione ed alla nostra felicità, e però anch'egli, sotto questo rispetto, può considerarsi come bene eudemonologico.
Conviene però aggiungere, che questo bene che interviene a costituire il diritto, dee essere inerente, in qualche modo, al soggetto, di maniera che il soggetto che ne venisse privato. sofferisse colla sola privazione una molestia. Che se si trattasse d'un bene non inerente al soggetto, ma staccato interamente da esso, e solo ottenibile mediante l'azione sua, esso non sarebbe sufficiente a costituire un diritto; perocchè il soggetto ne potrebbe restar privo senza un dolore concomitante la privazione del medesimo.
Il bene annesso all'azione o compreso nell'azione è ciò che dà valore all'azione, è il fine, l'oggetto del diritto.
E qui mi sia permesso osservare che questo elemento del diritto, traendo a sè l'attenzione degli antichi, pare che loro suggerisse la denominazione di «diritto di natura», colla quale espressione vollero dire diritto fondato negl'istinti naturali della conservazione, della procreazione ecc.; diritto avente per oggetto i bisogni, e beni bramati dalla natura, quod natura omnia animalia docuit, perocchè il bisogno e l'istinto par che insegni all'animale a cercarne la soddisfazione».
Altri s'accorsero, che a questo concetto mancava la parte formale del diritto, la quale potea solo trovarsi nella ragione: laonde sostituirono alla natura in genere, la natura dell'uomo; il quale ha degl'istinti animali come le bestie, ma sopra questi ha degl'istinti, dei bisogni, de' beni razionali dominatori di quei primi; onde la bella sentenza di Cicerone, Natura juris ab HOMINIS repalenda est NATURA (1).
Arrivata la mente umana a questo segno, giunta a conoscere che il bene oggetto del diritto dovea essere umano, e non animale meramente, dovea cioè riferirsi ad un essere razionale, ad una persona; ella era prossima a discuoprire un altro vero, a trovare un altro significato di quella parola natura che si assumeva quale indicatrice del diritto. Bastava che ella passasse dal considerare quella natura nel soggetto, a considerarla quale oggetto; ed era facile, come dicevo, questo passaggio, perché nella natura umana il soggetto e l'oggetto non sono confusi, ma congiunti. La natura come oggetto manifesta alla mente delle esigenze ben diverse da quelle degl'istinti: delle esigenze morali. L'antico precetto adunque che dalla scuola socratica passò ad esser quasi proprietà degli Stoici, «vivere secondo la natura», riceve due diverse interpretazioni. Se si prende la parola natura, come soggetto, viene a dire «vivere secondo gl'istinti e gl'incitamenti della natura nostra»; se si prende come oggetto, vuol dire «vivere secondo che esigono e mostrano le nature delle cose». Questi due significati rimangono spesso mescolati e confusi ne' maggiori savj dell'antichità; ma non manca però il secondo, che è il più eccellente, come là dove Cicerone argomenta dover noi amare gli altri uomini quanto noi stessi, perché abbiamo la natura pari. Qui natura ha un senso oggettivo, e la filosofia rasenta già il vero principio morale del riconoscimento pratico delle nature, o sia degli esseri» (2).
Tornando dunque a noi, concludiamo, il terzo elemento del diritto si è che «l'attività di cui il soggetto è proprietario abbia un qualche valore eudemonologico».

139.

ARTICOLO V.
Quarto elemento del diritto: la liceità dell'azione.

In quarto luogo poi, il diritto non può essere che una facoltà di operare ciò che è intrinsecamente onesto e lecito.
La ragione ne fu già indicata: egli è evidente che non si dà diritto di fare cose che sieno moralmente male.
Di qui procede parimente, che se un'azione fosse per sè stessa onesta, ma chi la fa ne abusasse deturpandola per una falsa intenzione, ovvero ordinandola ad un fine perverso, o in qualsivoglia altra maniera; egli in tutto ciò trapassa i limiti del suo diritto.
Tuttavia, se alcuno pretendesse spogliarlo della facoltà di operare quella azione onesta in sè stessa, a cui ha veramente diritto, costui gli farebbe ingiuria. Non così se altri trattasse d'impedire l'abuso che fa del suo diritto, purchè però chi prende a porre un tale impedimento (1) abbia egli stesso diritto di farlo, cioè non gli sia vietato da qualche altra legge per lui obbligatoria.
Per altro la liceità dell'azione necessaria acciocchè ella possa essere subbietto di diritto, viene definita variamente dagli autori, secondo lo scopo che hanno nello stabilire i costitutivi del diritto, e però secondo la legislazione, alla quale riferiscono questa liceità.
In Germania si suol dare il diritto naturale unicamente considerato come una base della legislazione esterna e positiva dello Stato; e però la liceità che si esige acciocchè un diritto sia possibile, è quella che risulta dalle leggi esterne dello stato, ovvero tutt'al più dalla immunità della coazione naturale. Cioè a dire, si suole stabilire che io ho diritto di fare tutte quelle azioni, che gli altri uomini non mi potrebbero coll'uso della forza impedire.
Il consiglier Zeiller così si esprime a questo proposito nel suo Diritto privato-naturale: «Il diritto non è una facoltà morale nel più stretto senso, di modo che ci competa solamente il diritto a ciò che è moralmente buono e consentaneo alla legge della virtù, né esso è nel novero delle cose internamente lecite. Imperocchè — non si può negare che molte cose che noi esigiamo dagli altri, sebbene manifestamente derivino da un animo alieno dalle virtù e tendano a fini del tutto privi di umanità, tuttavia vengono generalmente riconosciute per giuste e sono suscettibili di esecuzione nelle vie compulsive di diritto anche col mezzo de' tribunali dello Stato» (2).
E nel vero, vi sono molte azioni che non possono esser proibite dalla legislazione dello Stato, e che perciò in faccia a tali leggi possono e debbono considerarsi per lecite, o a dir meglio, presumersi tali, e quindi anco ritenersi atte a servire di subbietto di diritti.
Lo stesso si dica di ogni legislazione limitata. Se si considera l'azione nella speciale relazione con quella legislazione, si troverà non proibita, e però avrà il carattere della liceità relativa, quantunque ella fosse illecita considerata in rispetto alla legislazione universale, cioè al complesso di tutte le leggi obbliganti l'uomo.
Questa maniera parziale di considerare la liceità necessaria a rendere un'azione subbietto di diritto non si può riprendere, ed anzi si rende talora necessaria, come allora appunto che si dee parlare di diritti relativi a qualche speciale legislazione. Ma egli è nello stesso tempo dovere dello scrittore del diritto naturale, di avvertire che tali non sono diritti nel pieno ed assoluto senso della parola; e sarebbe grandemente desiderabile, per isfuggire ogni equivoco, che in nominandoli, si distinguessero coll'addiettivo indicante la legislazione a cui si riferiscono, chiamando a ragion d'esempio «diritti civili» quelli che hanno per subbietto azioni permesse e tutelate dalle leggi civili, e così dicasi degli altri.
Può anco avvenire, come si diceva, che un'azione sembri soggetto di mio diritto non perché sia lecita in sè stessa, ma perchè non mi possa essere impedita da quelle persone colle quali io vivo. Le altre persone non possono impedirmi di operare se io non entro nella sfera de' loro diritti; e tuttavia io posso commettere delle azioni riprovevoli senza che queste tampoco offendano i diritti altrui. Ricusando, a ragion d'esempio, di far bene agli altri, io non entro per questo a violare la sfera de' diritti degli altri uomini, a cui non fo alcun male; e però si suol dire che io ho il diritto di così operare. Ma questa maniera di parlare è inesatta. Non è vero che io abbia il diritto di essere disumano cogli altri uomini; è solamente vero che se io ricuso agli altri uomini di far quel bene che pure io dovrei per una legge morale superiore, io ho il diritto di non essere molestato, o violentato da essi nella mia condotta; ossia anche è vero medesimamente il dire che «essi non hanno il diritto di violentarmi, anzi hanno l'obbligo di non farlo». E tuttavia operando io contro l'umanità e la carità, non esercito punto un mio diritto in senso vero ed assoluto; perocchè fo una cosa che mi è vietata dalla legge del Creatore.

141.

ARTICOLO VI.
Quinto elemento: il debito morale negli altri esseri intelligenti di non turbare l'esercizio della detta facoltà.

Finalmente il diritto implica altresì una relazione cogli altri esseri intelligenti, per la quale questi rimangono moralmente obbligati di non turbare l'esercizio di quella facoltà o attività morale, di maniera che la facoltà, attività o azione acquista la denominazione che gli abbiamo data di podestà, e colui che la possiede, si può giustamente chiamare ingiuriato od offeso da quelli che gliela turbano o guastano.

142.

ARTICOLO VII.
La limitazione de' diritti procede come corollario da' cinque suoi costitutivi.

I limiti poi entro i quali si restringe l'uso della detta podestà, e fuori de' quali ella più non esiste, risultano dagli stessi cinque elementi costitutivi del diritto; e noi più sotto prenderemo a descrivere esattamente tali limiti; i quali soli rendono possibile la coesistenza de' diritti di più persone conviventi; nè tuttavia nascono dalla necessità di questa stessa convivenza, come vedremo, ma solo dal mancare l'uno o l'altro de' cinque elementi indicati come costitutivi del diritto.
Deesi però notare attentamente, che il dovere di rispettare l'altrui libertà morale non è perché questa facoltà sia un diritto; ma viceversa, ella è un diritto, perché vi ha negli altri questo dovere di rispettarla.
Di più, potrebbe anch'essere in altri il dovere di rispettare una porzione, di attività di un dato individuo, senza che questa porzione d'attività diventasse per lui un diritto assoluto. Così avverrebbe se a questa porzione di attività mancasse alcuna delle condizioni precedenti, e principalmente quella della moralità.
Non basta dunque, che o l'attività di una persona sia moralmente libera, ovvero che, non essendo moralmente libera, siavi in altri il dovere morale di rispettarla acciocchè ella sia eretta in diritto: l'una sola di queste due cose a ciò non basta; ma egli è necessario che concorrano entrambi; cioè fa d'uopo che l'attività di cui parliamo sia moralmente libera da parte della persona che pretende al diritto, e che sia moralmente inviolabile da parte delle altre persone che hanno a trattare con lei.
Viceversa, se accadesse che una porzione di attività personale non fosse moralmente libera, non dovrebbe credersi per questo che negli altri cessasse il dovere morale di rispettarla. Se questo dovere morale di rispettare l'altrui attività nascesse dall'essere quell'attività già precedentemente un diritto, allora giustamente s'inferirebbe dover cessare il dovere morale del rispetto col cessare il diritto oggetto del rispetto. Questo si è ben creduto fin qui da molti legali e pubblicisti; ma, secondo noi, è uno degli errori più funesti, uno di quegli errori profondi ed inveterati che impediscono alle legislazioni di fare i grandi progressi, a cui son chiamate e provocate dal pressante bisogno dell'incivilmento.
La libertà morale d'una data attività in una persona, e il dovere morale nelle altre di rispettare quella data attività, vengono da fonti diversi, e può sussistere benissimo la prima senza il secondo, e il secondo senza la prima.
Dal volere far proceder di paro tali cose, e l'una all'altra strettamente relativa e condizionata, nascono infinite pretese ingiuste da ambo le parti: il litigio diviene inestricabile, e finisce colla guerra.
Ecco tre classi d'ingiuste pretese nascenti, e pur troppo ogni giorno, dall'errore di cui parliamo.
1.° Quelli che conoscono d'avere una data attività moralmente libera, pretendendo che questa sia loro da ognuno mantenuta, non riconoscono più negli altri il diritto che talora hanno di imporre de' limiti a quella loro libertà: eccedono dunque col pretendere ad una libertà smoderata.
2.° Quelli che veggono negli altri il dover morale di rispettare una data loro attività, pretendono che questo basti per aver essi un diritto; eziandio che quella attività non sia loro moralmente libera. Questa falsa pretensione rende gli uomini arditi nel fare il male, persuadendosi di aver diritto di farlo, tostochè veggono negli altri il dovere di non costringerli a intralasciarlo.
Tali due classi di pretese funestissime si manifestano nella persona supposta posseditrice del diritto.
La terza classe di pretesa si sveglia nelle altre persone che con essa hanno che fare.
3.° Quelli che veggono che una data attività posseduta da una persona non è moralmente libera, e perciò non può essere in chi la fa subbietto di diritto, pretendono di essere tantosto dispensati dal dover morale di rispettare quella attività. Tale pretensione rovescia la società in una falsa uguaglianza, autorizzando il povero a spogliare il ricco avaro, il quale, non facendo elemosina, fa cosa che non è moralmente libero di fare, e di cui perciò egli non ha un vero diritto (1).

144.

ARTICOLO VIII.
Dovere giuridico.

Ora poi al dovere morale, che obbliga un uomo a rispettare la libertà degli altri uomini, quando questa libertà ha tutti i caratteri necessarii per essere un diritto, noi daremo l'appellazione di giuridico.
Il dovere giuridico adunque è quella obbligazione che ha un uomo, in corrispondenza al diritto d'un altro; ossia è quel dovere che impone ad un uomo di rispettare, di non turbare 145 o guastare la podestà giuridica d'un altro uomo: e questo dovere giuridico è lo stesso che il quinto elemento costitutivo del diritto.

145.

ARTICOLO IX.
Esame delle definizioni di Kant e di Romagnosi.

Alcuni autori esigono per la costituzione de' diritti degli altri requisiti, come la coincidenza del dovere e del diritto nella stessa persona, o lo stato di società; ma noi non possiamo unirci con essi nello stesso avviso: e di essi ci cadrà in taglio di parlare altrove.
Volendo or noi dunque raccorre in una definizione più esplicita di quella che abbiamo data di sopra, gli elementi tutti che debbono concorrere insieme a costituire un diritto, diremo che
«Il diritto è una facoltà personale o podestà di godere, operando o patendo, un bene lecito che da altre persone non dee esser guastato».
La quale definizione può anche chiamarsi il principio della scienza del diritto.
Ciò che sembra essere stato maggiormente negletto dagli scrittori di Diritto si è la concorrenza del doppio carattere inorale del diritto, vale a dire la liceità dell'azione da parte del soggetto, e il dovere morale di rispettare quell'azione da parte delle altre persone in relazione con esso; e l'indipendenza di questi due caratteri.
La più recente maniera di pensare intorno al concetto del diritto si riassume nelle formole di Kant e di Romagnosi. Esaminiamole brevemente.
Kant definisce il diritto per «la facoltà di fare tutte quelle azioni, la cui esecuzione, sebbene universale, non impedisce la coesistenza delle altre persone».
Noi abbiamo già altrove mostrato lungamente i gravi difetti di questa formola applicata alla morale (1): facciamo qui sol poche osservazioni.
1.° Chi vuole che il diritto consista nella possibilità della coesistenza delle perone, non fa intervenire abbastanza l'elemento morale della liceità dell'azione; perocchè potrebbe esservi un'azione illecita per legge di natura, la quale tuttavia non levasse la coesistenza degli altri che del pari la commettessero: alla quale azione nessuno avrebbe diritto; conciossiaché il diritto di fare il male non esiste.
2.° Quand'anco tutte le azioni illecite universalizzate levassero effettivamente la coesistenza, tuttavia esse non sarebbero illecite solo per questo loro effetto di levare la coesistenza: e però il non levare la coesistenza non sarebbe un costitutivo nè della loro liceità ne del diritto; ma tutt'al più un segno dal quale riconoscerle tali, un principium cognoscendi, e non un principium essendi.
3.° L'universalità, oltre non essere nè pur essa un elemento morale, ma tutt'al più un indizio dell'elemento morale, è ancora un indizio assai equivoco e bisognoso d'interpretazione. Perocchè o s'intende di parlare d'una universalità assoluta, e, in tal caso, qualsivoglia azione lecita, se fosse fatta da tutti gli uomini, leverebbe la coesistenza; per esempio, se tutti gli uomini s'occupassero a fate scarpe, chi rimarrebbe a coltivar la terra? Se poi s'intende una universalità relativa alle circostanze di chi la fa, nessun'azione iniqua leva la coesistenza, quantunque tutti la potessero fare nelle medesime circostanze; perocchè le medesime circostanze non si rinnovano mai, o ben raramente.
4.° Finalmente non può dirsi che se un'azione è certamente lecita e non leva la coesistenza, debba per questo solo esser lasciata libera dagli altri uomini; condizione che è pure richiesta, acciocchè quella si possa appellare un diritto. E di vero, il padre può impedire le azioni anche lecitissime del figliuolo, benchè quelle azioni fatte universali non levino la coesistenza; e ciò pel diritto paterno: le quali azioni del figliuolo non possono perciò meritare, relativamente al padre, l'appellazione di vero diritto (2).
Il Romagnosi poi dà la definizione seguente: Il diritto è «la potestà dell'uomo tanto di agire senza ostacolo a norma della legge di natura, quanto di conseguire da altri ciò che gli è a dovuto in forza della legge medesima» (3).
Ma questa maniera di definire il diritto non può ammettersi per più ragioni.
1.° Ella non è la definizione del diritto in generale. Pare troppo poco il dire: la facoltà di agire a norma della legge di natura. Nel caso che si avesse voluto usare una tal maniera di favellare, conveniva dire «a norma della legge», senza più, esprimendo qualsivoglia legge obbligatoria, sia ella naturale o positiva, e ciò affine di non definire un diritto astratto, che non è vero ed effettivo diritto. Intendo che Romagnosi dirà ch'egli si proponeva di definire il diritto naturale; ma io replico, che se un'azione venisse proibita da una legge positiva obbligante, cesserebbe quell'azione con questo stesso anco dall'essere un vero diritto di natura; perocchè ella non sarebbe più diritto di sorte alcuna, dall'istante ch'essa è proibita. Egli è necessario andar fuori da quelle astrazioni, nelle quali si perdette finora la scienza del diritto, le quali generano delle questioni inestricabili e funeste all'umanità. Proponendosi la questione «se il diritto d'un uomo possa essere impedito dalla legge positiva», chi non risponderebbe di no? E pure la legge positiva rende illecite certe azioni naturalmente libere. Convien dunque dire, che la legge positiva non mette già impedimento all'esercizio de' diritti di natura; ma alcuni li fa cessare del tutto; facendo cessare una delle condizioni richieste, acciocchè sieno diritti, la quale si è la intera liceità morale di quelle azioni.
2.° Dicendosi «la podestà di agire a norma della legge di natura», si suppone, che la legge di natura regoli tutte le azioni. All'incontro vi sono delle azioni che in sè stesse considerate sono indifferenti, cioè nè comandate nè proibite dalla legge di natura. Il permettere semplicemente, benchè si possa dire talora un atto della legge positiva; tuttavia egli non par che sia un atto della legge di natura: sotto questa legge esiste il lecito, non il permesso: ed acciocchè esista il lecito non è mestieri, che d'un'inazione della legge naturale. Chi dunque opera ciò che è meramente lecito, fa ciò intorno a cui la legge naturale non gli dice niente, non gli dà norma alcuna.
3.° Dicendosi «la potestà di agire a norma della legge naturale senza ostacolo», non si sa di quale ostacolo si parli. Se d'un ostacolo fisico e indipendente dagli altri uomini, quello non toglie il diritto. Se d'un ostacolo messo dagli altri uomini, resta ancora a distinguere. Potrebbero gli altri nomini porre ostacolo alla nostra azione lecita per sè stessa, ingiustamente, e anche giustamente. Se è al tutto ingiusto l'ostacolo che essi le pongono, ledono il nostro diritto, ma questo sussiste tuttavia, benchè noi non abbiamo più il potere di operare senza ostacolo. Se poi l'ostacolo che ci pongono è giusto, in tal caso noi non avremmo il diritto eziandio se essi non cel ponessero, bastando che essi cel possano giustamente porre, acciocchè il nostro operare perda il carattere di un diritto. — Parimente quando si dice «potestà di operare», non si sa se si parli di una potestà fisica o morale. Ora se si intendesse «d'una potestà fisica di operare a norma della legge naturale senza ostacolo fisico»; questa non costituirebbe mai un diritto. La definizione adunque ribocca di equivoci.
4.° L'introdurre nella definizione del diritto le parole «quanto gli è dovuto», sembra lo stesso che introdurre nella definizione il definito; perocchè «quanto gli è dovuto» non si può spiegare se non sostituendo a quelle parole «ciò a cui ha diritto».
5.° Di nuovo, dicendosi «la potestà di conseguire» ecc., non si sa se parlisi di potestà fisica o morale. Nel primo caso non avrebbesi il diritto; eppure anche venendo impedita la potestà fisica, può aversi, sebbene non si possa conseguire ciò che ci è dovuto. Il conseguire o non conseguire ciò che ci è dovuto, è una circostanza di fatto che non altera la natura del diritto. Noi possiamo aver diritto di tentare colla forza di conseguire la roba nostra, senza che tuttavia la conseguiamo.
6.° Dicendo «la potestà di agire», e poi «la potestà di conseguire», si spezza il diritto in due potestà senza bisogno. Primieramente «la potestà d'agire» è una espressione così generale che racchiude in sé anco la potestà di conseguire, ed ogni altra potestà: dunque quest'aggiunta è una replica inutile. Di poi «la facoltà di conseguire», cioè di adoperare la coazione ad avere il nostro, dee essere trattata come una funzione particolare del diritto; altrimenti non si potrebbe assegnarle un limite. Se l'aver diritto ad una cosa, importasse il poter conseguirla semplicemente; ne verrebbe ch'io potessi adoperare al conseguimento della cosa tutti i mezzi che io volessi, perocchè chi ha diritto al fine, ha diritto ai mezzi. All'incontro noi vedremo, che molti mezzi non si possono adoperare ne pure pel giusto fine di riavere il nostro; e che se ci mancassero i mezzi onesti e legittimi, noi dovremmo rinunziare all'esercizio del nostro diritto: questo cesserebbe, in quanto al suo esercizio.
La definizione adunque data da Romagnosi manca di precisione quanto alla maniera nella quale viene esposta, e contiene molti errori nella stessa sostanza.
Noi crediamo poi esser oggimai troppo necessario l'abbandonare il sistema di quelli, che ne' trattati di diritto credono di poter prescindere dalla divinità. Tolta via questa relazione primaria, si costituiscono facilmente in diritto azioni moralmente illecite, perché non entrano, come si dice, nella sfera di diritto degli altri uomini.
Ma tali astrazioni scientificamente considerate non possono aver valore che di frivolezze; considerate nelle loro conseguenze logiche, sono fonti di fallacie; e considerate negli effetti reali, sono funeste all'uman genere.
Un'attività adunque non può avere la qualità di esser diritta, e però di essere un vero diritto, se essa non è lecita in verso a tutta quanta la legge morale.
Un'azione proibita potrà ben dirsi un diritto relativo; e questo avverrà, per riassumere,
1.° O considerandola in relazione con una legislazione speciale — diritto relativo meramente a questa legislazione (4);
2.° O considerandola in relazione al giudizio degli uomini che non possono in certi casi giudicare della sua immoralità, e quindi sono tenuti a presumerla onesta — diritto presunto.
3.° O considerarla in relazione all'obbligo che hanno altri nomini di non impedirla benchè illecita — diritto crudo (5).
Il diritto poi non si rimane dall'essere assoluto in mano di chi ne ha il giusto titolo, anche quando egli se n'abusa. II solo abuso riman fuori della sfera del diritto: e questo solo perciò può essere impedito.

150.

CAPITOLO II.
RELAZIONE FRA IL DIRITTO E IL DOVERE.

ARTICOLO I.
La nozione di dovere nell'uomo è precedente alla nozione di diritto.

Se il diritto è una potenza morale per la quale l'uomo può adoperare quello che non gli è proibito, e che gli è tutelato dalla legge, fa bisogno che la nozion di dovere sia precedente e indipendente da quella di diritto.
Poiché, altrimenti, se la nozione di dovere non precedesse, o la nozione di diritto dovrebbe essere di quelle prime nozioni per se evidenti, o sarebbe al tutto impossibile il formarcela.
Imperocchè, essendo necessario che nella nozione del diritto entri quella del dovere, come apparisce dalla definizione che abbiamo data, avverrebbe che una tale definizione peccasse di circolo, presumendo di spiegare la nozione di diritto con quella di dovere non precedente alla nozion di diritto.
E di vero, caddero in questo circolo non pochi opinando che le nozioni di diritto e di dovere fossero essenzialmente relative, sicché l'una s'inchiudesse nell'altra. Di che non solo avvenne che rendessero oscure ed inintelligibili queste nozioni, l'una delle quali non si potea spiegare che per mezzo dell'altra, ma ben ancora che rendessero arbitraria la deduzione dei doveri e dei diritti. Perocchè dalla loro maniera di opinare riusciva, che l'uomo avesse diritto di fare quello che il dovere non gli proibiva, e che il dovere non gli proibisse di fare quello che avesse diritto di fare: il qual circolo perpetuo non somministrava alcun principio, se non arbitrario, dell'onesto e del giusto.
Nella dottrina da noi esposta all'incontro il dovere ha un'esistenza sua propria e precedente nell'uomo a quella del diritto : il dovere viene imposto dall'oggetto, mentre il diritto scaturisce, quanto alla sua materia, dal soggetto. Come l'oggetto ha un essere dal soggetto umano indipendente, così il dovere ha un'esistenza indipendente dal diritto (1).

150.

CAPITOLO II.
RELAZIONE FRA IL DIRITTO E IL DOVERE.

ARTICOLO I.
La nozione di dovere nell'uomo è precedente alla nozione di diritto.

Se il diritto è una potenza morale per la quale l'uomo può adoperare quello che non gli è proibito, e che gli è tutelato dalla legge, fa bisogno che la nozion di dovere sia precedente e indipendente da quella di diritto.
Poiché, altrimenti, se la nozione di dovere non precedesse, o la nozione di diritto dovrebbe essere di quelle prime nozioni per se evidenti, o sarebbe al tutto impossibile il formarcela.
Imperocchè, essendo necessario che nella nozione del diritto entri quella del dovere, come apparisce dalla definizione che abbiamo data, avverrebbe che una tale definizione peccasse di circolo, presumendo di spiegare la nozione di diritto con quella di dovere non precedente alla nozion di diritto.
E di vero, caddero in questo circolo non pochi opinando che le nozioni di diritto e di dovere fossero essenzialmente relative, sicché l'una s'inchiudesse nell'altra. Di che non solo avvenne che rendessero oscure ed inintelligibili queste nozioni, l'una delle quali non si potea spiegare che per mezzo dell'altra, ma ben ancora che rendessero arbitraria la deduzione dei doveri e dei diritti. Perocchè dalla loro maniera di opinare riusciva, che l'uomo avesse diritto di fare quello che il dovere non gli proibiva, e che il dovere non gli proibisse di fare quello che avesse diritto di fare: il qual circolo perpetuo non somministrava alcun principio, se non arbitrario, dell'onesto e del giusto.
Nella dottrina da noi esposta all'incontro il dovere ha un'esistenza sua propria e precedente nell'uomo a quella del diritto : il dovere viene imposto dall'oggetto, mentre il diritto scaturisce, quanto alla sua materia, dal soggetto. Come l'oggetto ha un essere dal soggetto umano indipendente, così il dovere ha un'esistenza indipendente dal diritto (1).

151.

ARTICOLO II.
La nozione di dovere è semplice, quella di diritto è complessa.

Viene ancora in conseguenza di ciò e di quello che abbiamo detto più sopra, che la nozione del dovere sia più semplice di quella del diritto.
La nozione del diritto involge quella del dovere e non viceversa: indi tutti gli uomini hanno idee chiare del dovere, ma non tutti si sono ben formata nella mente la nozione del diritto (1).

ARTICOLO III.
Non ad ogni dovere corrisponde un diritto, ma sì ad ogni diritto corrispondono de' doveri.

Indi medesimamente vedesi come possano esistere de' doveri senza che corrispondano ad essi de' diritti (1).
Acciocchè noi ci sentiamo legati da un dovere, basta che ci si presenti dinanzi una natura intellettiva: la sua sola percezione da noi esige, che non vogliamo esserle ingiusti, che non giudichiamo di lei il falso; che riconosciamo e rispettiamo quel grado di entità di cui ella partecipa.
I primi doveri, almeno astrattamente considerati, sono verso la verità impersonale, e non ancora verso una data persona. La verità è quell'elemento che rende rispettabile la persona, perocchè la verità è qualche cosa d'infinito, e solo l'infinito è ciò che nobilita, ciò che dà la ragion di fine agli esseri intelligenti (2); ciò per cui essi possono essere suscettibili di diritti.
Di più, io ho dei doveri verso me stesso considerandomi oggettivamente: io debbo rispettare la mia propria dignità personale: ecco nuovamente dei doveri, a cui non rispondono de' diritti, perocchè non si possono concepire dei diritti verso sè stesso.
Tanto i doveri che ciascun uomo ha verso la verità impersonale, quanto i doveri che egli ha verso la personalità propria, sono assoluti, e non involgono alcuna relazione con altro uomo o con altra persona: non esistono adunque de' diritti corrispondenti a que' generi di doveri (eccetto che in Dio riguardato qual legge morale); perocchè non potrebbero esistere che in altre persone, la cui esistenza non è necessaria all'esistenza di que' doveri.
All'incontro non può esistere un diritto nell'uomo senza che sia in altri, come abbiamo veduto, il dovere di rispettarlo.

151.

ARTICOLO II.
La nozione di dovere è semplice, quella di diritto è complessa.

Viene ancora in conseguenza di ciò e di quello che abbiamo detto più sopra, che la nozione del dovere sia più semplice di quella del diritto.
La nozione del diritto involge quella del dovere e non viceversa: indi tutti gli uomini hanno idee chiare del dovere, ma non tutti si sono ben formata nella mente la nozione del diritto (1).

ARTICOLO III.
Non ad ogni dovere corrisponde un diritto, ma sì ad ogni diritto corrispondono de' doveri.

Indi medesimamente vedesi come possano esistere de' doveri senza che corrispondano ad essi de' diritti (1).
Acciocchè noi ci sentiamo legati da un dovere, basta che ci si presenti dinanzi una natura intellettiva: la sua sola percezione da noi esige, che non vogliamo esserle ingiusti, che non giudichiamo di lei il falso; che riconosciamo e rispettiamo quel grado di entità di cui ella partecipa.
I primi doveri, almeno astrattamente considerati, sono verso la verità impersonale, e non ancora verso una data persona. La verità è quell'elemento che rende rispettabile la persona, perocchè la verità è qualche cosa d'infinito, e solo l'infinito è ciò che nobilita, ciò che dà la ragion di fine agli esseri intelligenti (2); ciò per cui essi possono essere suscettibili di diritti.
Di più, io ho dei doveri verso me stesso considerandomi oggettivamente: io debbo rispettare la mia propria dignità personale: ecco nuovamente dei doveri, a cui non rispondono de' diritti, perocchè non si possono concepire dei diritti verso sè stesso.
Tanto i doveri che ciascun uomo ha verso la verità impersonale, quanto i doveri che egli ha verso la personalità propria, sono assoluti, e non involgono alcuna relazione con altro uomo o con altra persona: non esistono adunque de' diritti corrispondenti a que' generi di doveri (eccetto che in Dio riguardato qual legge morale); perocchè non potrebbero esistere che in altre persone, la cui esistenza non è necessaria all'esistenza di que' doveri.
All'incontro non può esistere un diritto nell'uomo senza che sia in altri, come abbiamo veduto, il dovere di rispettarlo.

153.

ARTICOLO IV.
Il diritto è figliato dal dovere, e in qual maniera.

Ed anzi è il dovere stesso che figlia il diritto.
Nel secolo scorso si volevano derivare i doveri dai diritti, anzichè i diritti da' doveri; ed era dottrina funestissima di disumano egoismo. Il secolo XIX proclamò la dottrina opposta (1) ed è la sola vera, la sola umana; la qual noi siamo in debito di esporre e chiarire.
Il dovere figlia il diritto con due atti, l'uno riguardante la persona che viene in possesso del diritto, l'altro riguardante l'altre persone che debbono rispettarlo.
Relativamente alla persona, che viene in possesso del diritto, il dovere limita l'attività personale di essa entro certi confini, che costituiscono la sfera del diritto.
Relativamente alle altre persone, il dovere le obbliga di rispettare quell'attività personale i cui confini sono stati dal dovere stesso di chi la possiede determinati; ed è principalmente quest'atto del dovere, che eleva alla dignità di diritto quella porzione di attività, rendendola sacra ed inviolabile.
Il diritto adunque è un potere che relativamente a chi lo possiede è onesto; e relativamente agli altri è inviolabile.
Il dovere morale è quello che lo rende onesto, contenendosi negativamente, cioè prescrivendogli i limiti; il dovere morale è parimente quello che lo rende inviolabile, operando positivamente, cioè obbligando le altre persone a rispettarlo entro que' limiti.
Quest'ultima azione positiva del dovere è propriamente quella che informa il diritto: il diritto cioè è diritto perché egli è inviolabile: non sarebbe diritto se nelle altre persone non esistesse prima il dovere di lasciare intatta quella porzione di potere o sia di attività, che poi si chiama diritto.
Indi è, che per conoscere la sfera de' diritti di ciascun uomo, egli è necessario non solo di considerare i doveri di lui per riconoscere la porzione di attività che rimane a lui libera mo raimente; ma ben anco convien considerare i doveri delle persone, colle quali egli si trova in relazione, per vedere quali obbligazioni queste si abbiano di rispettare quella porzione di attività; giacchè di tutta questa porzione quel tanto solo può giustamente chiamarsi diritto, che rispettivamente all'altre persone viene reso dal loro dovere inviolabile.
Dal non essersi posto mente che v'ha prima un atto negativo del dovere, e che poscia il diritto si mette in essere dall'obbligazione di rispettare quell'attività onesta, obbligazione imposta alle persone diverse dal soggetto del diritto, ebbero origine que' pretesi diritti assurdi e mostruosi di operare ciò che è inonesto, come pur nacquero le erronee opinioni che non si dessero diritti tra gli uomini se non mediante la società, o almeno mediante la reale convivenza di più uomini insieme, ed altre tali di cui abbiamo parlato.

154.

ARTICOLO V.
Il dovere ha una enunciazione negativa; il diritto ha una enunciazione positiva.

Un'altra relazione importante fra il diritto e il dovere si è che l'uno riceve un'enunciazione negativa, positiva l'altro.
Il dovere, l'abbiamo veduto, determina immediatamente il modo di essere delle azioni nostre, sicché non siano, se non conformemente alla legge. La prima enunciazione adunque del dovere è negativa: proibisce e non comanda: cioè proibisce di apprezzare le cose col giudizio nostro pratico più o meno di quanto elle ci appariscano meritare. In fatti la legge colla prima sua enunciazione non c'impone di riflettere sulle cose e di giudicarle il che non sarebbe possibile, perchè la legge comincia a propalarsi e comandarci solo in quel punto che noi già riflettiamo in sulle cose,
All'incontro tutto quello che tal legge non ci proibisce, resta libero a noi di fare e forma il nostro diritto tosto che in altrui surga il dovere di rispettare quella nostra libertà, e però la prima enunciazione del diritto ha una forma positiva e non negativa, cioè a dire permette, e non proibisce.
Vedesi di qui essere una maniera di esprimersi equivoca e involgente confusione d'idee quella che spesso è adoperata dagli scrittori, i quali dicono che il Diritto non ammette che doveri negativi e perfetti, e che la Morale conosce doveri positivi ma imperfetti. Conviene in quel cambio riguardare la scienza del diritto siccome quella, che tratta de' soli diritti, benchè li consideri in relazione con certi doveri; e considerare la scienza della morale come quella che tratta de' soli doveri ed ufficj, benchè li consideri anche in relazione co' diritti. Ora tutti i diritti sono positivi; fra i doveri poi ve n'hanno di negativi, di positivi. Pure que' doveri, che hanno una correlazione a' diritti, si riducono sempre ad una formola generale negativa che dice: «non detrarre all'altrui bene», ovvero sia «non nuocere».

155.

ARTICOLO VI.
Al dovere appartiene la parte obbligatoria delle azioni; al diritto la parte lecita di esse.

Al dovere adunque spetta ciò a cui siamo obbligati (1): il diritto all'incontro può spaziare in tutta la sfera delle azioni non proibite, dato che non manchino gli altri costitutivi del diritto che noi abbiamo accennato.
Quando diciamo azioni non proibite, noi diciamo più che azioni semplicemente lecite.
Le azioni non proibite possono dividersi in tre classi: in quelle che sono lecite semplicemente, in quelle che sono non solo lecite, ma anche obbligatorie, e in quelle che non sono obbligatorie, ma sono lecite, oltre esser anco dotate di speciale bontà morale, sopraerogatorie.
Tutte e tre queste classi d'azioni possono essere materia di diritto.
Egli è evidente, che se l'azione è obbligatoria, ella forma di natura sua la materia di un diritto assoluto e inalienabile: torneremo su questa maniera di diritti, quando verremo deducendo e classificando i diritti speciali.
Quanto a quelle azioni, che sebbene non obbligatorie, sono però fornite di morale bontà, da esse dipende la perfezione morale.
Essendo a noi libero di farle ovvero d'intralasciarle, o pure di farne più o meno, avviene che negli uomini vi siano diversi gradi di bontà, secondo che più beni o meno essi fanno. Laonde come la giustizia precede e genera il diritto, così il diritto precede e anche genera la bontà, la quale consiste appunto nell'adoperare il proprio diritto a fare del bene agli altri.
E perocchè quanto l'uomo ha di maggiore bontà, cioè quanto fassi autore di maggior bene, tanto più egli rendesi perfetto moralmente, così i gradi della bontà relativamente all'uomo che la possiede, diconsi gradi di perfezione morale.
La bontà poi dell'uomo verso i suoi simili, dicesi beneficenza; e la bontà verso Dio appellasi pietà.
Finalmente le azioni meramente lecite esser possono anch'esse materia di diritto.
Le azioni meramente lecite sono quelle che non hanno aggiunta, nè obbligazione, nè bontà morale.
Egli è vero, che, considerate queste azioni nell'individuo che le fa, cioè accompagnate da tutte le circostanze da cui sono circondate quando si mettono in essere, o che vi aggiunge l'individuo stesso in facendole, fra le quali principalmente l'intenzione colla quale egli le fa, non si possono mai dire del tatto indifferenti, come comunemente insegnano i moralisti; ma a noi conviene considerarle in sè stesse, nella loro concezione astratta, nella qual maniera di concepirle non ripugna che si dicano indifferenti o sia prive ugualmente di malizia e di bontà morale (2).
La ragione per la quale conviene a noi parlare di esse così astrattamente prese, si è, perchè la dottrina intorno a' diritti non può guari considerarsi altramente. Dovendo questa dottrina indicare non solo quando vi sia in un uomo il diritto, ma ben anco quando gli altri uomini debbano giudicare che in lui vi sia; egli è necessario considerare l'azione non meno nell'individuo, che in sè stessa. Il considerare l'azione nell'individuo serve a stabilire quando il diritto vi sia veramente, e quando non vi sia. Il considerare l'azione in sè stessa serve a stabilire in generale parlando, quando gli altri debbano giudicare (presumere), che il diritto vi sia: mi spiego.
Diamo un'azione in sè stessa indifferente, ma in colui che la fa rea per la mala intenzione colla quale egli la fa, o per qualche accidente che le s'aggiunga; e istituiamo le due questioni:
1.a Questione, Ha egli il diritto di farla?
2.a Questione, Debbo io giudicare, che abbia il diritto di farla?
Alla prima questione è da rispondere negativamente; alla seconda affermativainente: ed ecco il perché.
Se si suppone, che l'intenzione di chi fa quell'azione sia cattiva, e che per conseguenza l'azione nell'individuo sia cattiva, egli non può certo avere alcuno diritto a porla, poichè niuno ha diritto di porre azioni perverse.
Ma la circostanza che rende permessa quell'azione, cioè l'intenzione mala di chi la fa, non può essere sottomessa al mio giudizio (a meno che la confessione del suo autore ed altre prove esteriori certe non me n'avessero lato notizia), perché io non la posso di piena certezza conoscere. Non mi resta dunque che a portare il mio giudizio sull'azione in sè stessa considerata; e in questo caso, io debbo giudicare che essa possa essere benissimo materia acconcia al diritto di cui si tratta, e tenere ch'egli abbia diritto di farla: ond'io debbo regolare la mia condotta dietro questo principio; rispettando in altrui quello che abbiamo altrove chiamato diritto presunto (3).

158.

CAPITOLO III.
NATURA ED ESTENSIONE DEL DOVERE GIURIDICO.

Ci rimane ora a chiarir meglio la natura e l'estensione di quel dovere morale, che risponde al diritto, e che giuridico abbiam nominato.

159.

ARTICOLO I.
Natura dell'obbligazione giuridica.

§ 1.
Definizione.

E primieramente definiamola: risulta da ciò che abbiamo detto, «l'obbligazione giuridica essere lo stesso dovere morale, che obbliga una persona a lasciare intatta e libera qualche attività propria di un'altra persona».
Tutte le parti di questa definizione ricevono chiarezza dalle cose sopra esposte, eccetto l'ultima frase, nella quale si dice che l'attività che costituisce il subbietto del diritto dee esser propria di un'altra persona; diversa cioè da quella che ha l'obbligazione.
Veramente non fu per anco da noi esposto il concetto di proprietà; ma più e meno distintamente ciascuno conosce che cosa sia proprietà. Laonde riserbandoci di trattarne a suo luogo, qui ci riferiremo intanto a quella qualsiasi cognizione che ne hanuo tutti, e che negli stessi fanciulli sì per tempo si manifesta.
Occupiamoci bensì nel trarre dall'annunziata definizione le principali qualità o condizioni dell'obbligazione giuridica.

§ 2.
Due specie di obbligazioni giuridiche, l'una proveniente dalla natura dell'attività che ne forma l'oggetto, l'altra da estranea cagione.

Dalla data definizione si scorge primieramente, che noi non esigiamo per condizione dell'obbligazione giuridica, che questa proceda immediatamente dalla rispettabilità inerente all'attività (diritto) che ne forma l'oggetto; ma che noi appelliamo giuridica l'obbligazione di non turbare o impedire quell'attività, quantunque essa non provenga dall'esigenza morale di essa, ma da un'estranea cagione.
A ragion d'esempio, quell'operajo il quale, dovendo al suo padrone il lavoro di dieci ore al giorno, ottiene dallo stesso la facoltà di riposarsi finchè lo richiami al travaglio, questi possiede la podestà di disporre del suo tempo fino che piaccia al padrone. Il dovere giuridico in questo caso di non impedirgliene l'uso esistente negli altri uomini onde proviene? Pare che esso non provenga dalla facoltà che ha l'operajo di operare a suo prò, essendo una tale facoltà del padrone, e ad esso dal padrone prestata. Dunque proviene dalla licenza datagli dal padrone stesso: è un rispetto dovuto al diritto del padrone, passato nell'operajo. Si può però dire, in tale condizione di cose, che il padrone e l'operajo formano come una persona sola, la facoltà della quale è inviolabile a tutte l'altre (1).
V'hanno dunque delle facoltà di operar moralmente, le quali traggon seco il dovere giuridico di essere rispettate non per sè, ma per qualche accidente o relazione che lor sopravviene.
Vero è, che questa dottrina potrebbe anco esprimersi in altro modo, distinguendo l'attività materialmente presa, dall'attività fornita di tutte le circostanze e qualità che la rendono giuridica e rispettabile. Quando si dichiari, volersi prendere l'attività di cui parliamo non nella sua materiale entità, ma in tutta la sua entità morale-giuridica, in tal caso si può benissimo sostenere che «ogni obbligazione giuridica ha il suo fondamento (la sua ragione nell'esigenza della facoltà che ne forma l'oggetto».
Ben sovente tuttavia riesce incomoda una tale maniera di favellare; e torna più spedito il partirsi le obbligazioni giuridiche in due classi, cioè:
1.a Classe di obbligazioni giuridiche, quelle che nascono dall'esigenza dell'attività, che ne forma l'oggetto immediato, senza bisogno di ricorrersi ad altro per derivarlo.
2.a Classe di obbligazioni giuridiche, quelle che non nascono dall'esigenza della sola attività che ne forma l'oggetto immediato, ma da un'altra persona diversa da quella, a cui la facoltà appartiene.
L'una e l'altra delle due maniere di parlare ci sembrano esatte; ma conveniva, che le distinguessimo e ne mostrassimo l'identità, per intenderci; acciocchè il lettore potesse interpretare l'una e l'altra rettamente, quando ci cadesse il bisogno di farne uso.

159.

ARTICOLO I.
Natura dell'obbligazione giuridica.

§ 1.
Definizione.

E primieramente definiamola: risulta da ciò che abbiamo detto, «l'obbligazione giuridica essere lo stesso dovere morale, che obbliga una persona a lasciare intatta e libera qualche attività propria di un'altra persona».
Tutte le parti di questa definizione ricevono chiarezza dalle cose sopra esposte, eccetto l'ultima frase, nella quale si dice che l'attività che costituisce il subbietto del diritto dee esser propria di un'altra persona; diversa cioè da quella che ha l'obbligazione.
Veramente non fu per anco da noi esposto il concetto di proprietà; ma più e meno distintamente ciascuno conosce che cosa sia proprietà. Laonde riserbandoci di trattarne a suo luogo, qui ci riferiremo intanto a quella qualsiasi cognizione che ne hanuo tutti, e che negli stessi fanciulli sì per tempo si manifesta.
Occupiamoci bensì nel trarre dall'annunziata definizione le principali qualità o condizioni dell'obbligazione giuridica.

§ 2.
Due specie di obbligazioni giuridiche, l'una proveniente dalla natura dell'attività che ne forma l'oggetto, l'altra da estranea cagione.

Dalla data definizione si scorge primieramente, che noi non esigiamo per condizione dell'obbligazione giuridica, che questa proceda immediatamente dalla rispettabilità inerente all'attività (diritto) che ne forma l'oggetto; ma che noi appelliamo giuridica l'obbligazione di non turbare o impedire quell'attività, quantunque essa non provenga dall'esigenza morale di essa, ma da un'estranea cagione.
A ragion d'esempio, quell'operajo il quale, dovendo al suo padrone il lavoro di dieci ore al giorno, ottiene dallo stesso la facoltà di riposarsi finchè lo richiami al travaglio, questi possiede la podestà di disporre del suo tempo fino che piaccia al padrone. Il dovere giuridico in questo caso di non impedirgliene l'uso esistente negli altri uomini onde proviene? Pare che esso non provenga dalla facoltà che ha l'operajo di operare a suo prò, essendo una tale facoltà del padrone, e ad esso dal padrone prestata. Dunque proviene dalla licenza datagli dal padrone stesso: è un rispetto dovuto al diritto del padrone, passato nell'operajo. Si può però dire, in tale condizione di cose, che il padrone e l'operajo formano come una persona sola, la facoltà della quale è inviolabile a tutte l'altre (1).
V'hanno dunque delle facoltà di operar moralmente, le quali traggon seco il dovere giuridico di essere rispettate non per sè, ma per qualche accidente o relazione che lor sopravviene.
Vero è, che questa dottrina potrebbe anco esprimersi in altro modo, distinguendo l'attività materialmente presa, dall'attività fornita di tutte le circostanze e qualità che la rendono giuridica e rispettabile. Quando si dichiari, volersi prendere l'attività di cui parliamo non nella sua materiale entità, ma in tutta la sua entità morale-giuridica, in tal caso si può benissimo sostenere che «ogni obbligazione giuridica ha il suo fondamento (la sua ragione nell'esigenza della facoltà che ne forma l'oggetto».
Ben sovente tuttavia riesce incomoda una tale maniera di favellare; e torna più spedito il partirsi le obbligazioni giuridiche in due classi, cioè:
1.a Classe di obbligazioni giuridiche, quelle che nascono dall'esigenza dell'attività, che ne forma l'oggetto immediato, senza bisogno di ricorrersi ad altro per derivarlo.
2.a Classe di obbligazioni giuridiche, quelle che non nascono dall'esigenza della sola attività che ne forma l'oggetto immediato, ma da un'altra persona diversa da quella, a cui la facoltà appartiene.
L'una e l'altra delle due maniere di parlare ci sembrano esatte; ma conveniva, che le distinguessimo e ne mostrassimo l'identità, per intenderci; acciocchè il lettore potesse interpretare l'una e l'altra rettamente, quando ci cadesse il bisogno di farne uso.

159.

ARTICOLO I.
Natura dell'obbligazione giuridica.

§ 1.
Definizione.

E primieramente definiamola: risulta da ciò che abbiamo detto, «l'obbligazione giuridica essere lo stesso dovere morale, che obbliga una persona a lasciare intatta e libera qualche attività propria di un'altra persona».
Tutte le parti di questa definizione ricevono chiarezza dalle cose sopra esposte, eccetto l'ultima frase, nella quale si dice che l'attività che costituisce il subbietto del diritto dee esser propria di un'altra persona; diversa cioè da quella che ha l'obbligazione.
Veramente non fu per anco da noi esposto il concetto di proprietà; ma più e meno distintamente ciascuno conosce che cosa sia proprietà. Laonde riserbandoci di trattarne a suo luogo, qui ci riferiremo intanto a quella qualsiasi cognizione che ne hanuo tutti, e che negli stessi fanciulli sì per tempo si manifesta.
Occupiamoci bensì nel trarre dall'annunziata definizione le principali qualità o condizioni dell'obbligazione giuridica.

§ 2.
Due specie di obbligazioni giuridiche, l'una proveniente dalla natura dell'attività che ne forma l'oggetto, l'altra da estranea cagione.

Dalla data definizione si scorge primieramente, che noi non esigiamo per condizione dell'obbligazione giuridica, che questa proceda immediatamente dalla rispettabilità inerente all'attività (diritto) che ne forma l'oggetto; ma che noi appelliamo giuridica l'obbligazione di non turbare o impedire quell'attività, quantunque essa non provenga dall'esigenza morale di essa, ma da un'estranea cagione.
A ragion d'esempio, quell'operajo il quale, dovendo al suo padrone il lavoro di dieci ore al giorno, ottiene dallo stesso la facoltà di riposarsi finchè lo richiami al travaglio, questi possiede la podestà di disporre del suo tempo fino che piaccia al padrone. Il dovere giuridico in questo caso di non impedirgliene l'uso esistente negli altri uomini onde proviene? Pare che esso non provenga dalla facoltà che ha l'operajo di operare a suo prò, essendo una tale facoltà del padrone, e ad esso dal padrone prestata. Dunque proviene dalla licenza datagli dal padrone stesso: è un rispetto dovuto al diritto del padrone, passato nell'operajo. Si può però dire, in tale condizione di cose, che il padrone e l'operajo formano come una persona sola, la facoltà della quale è inviolabile a tutte l'altre (1).
V'hanno dunque delle facoltà di operar moralmente, le quali traggon seco il dovere giuridico di essere rispettate non per sè, ma per qualche accidente o relazione che lor sopravviene.
Vero è, che questa dottrina potrebbe anco esprimersi in altro modo, distinguendo l'attività materialmente presa, dall'attività fornita di tutte le circostanze e qualità che la rendono giuridica e rispettabile. Quando si dichiari, volersi prendere l'attività di cui parliamo non nella sua materiale entità, ma in tutta la sua entità morale-giuridica, in tal caso si può benissimo sostenere che «ogni obbligazione giuridica ha il suo fondamento (la sua ragione nell'esigenza della facoltà che ne forma l'oggetto».
Ben sovente tuttavia riesce incomoda una tale maniera di favellare; e torna più spedito il partirsi le obbligazioni giuridiche in due classi, cioè:
1.a Classe di obbligazioni giuridiche, quelle che nascono dall'esigenza dell'attività, che ne forma l'oggetto immediato, senza bisogno di ricorrersi ad altro per derivarlo.
2.a Classe di obbligazioni giuridiche, quelle che non nascono dall'esigenza della sola attività che ne forma l'oggetto immediato, ma da un'altra persona diversa da quella, a cui la facoltà appartiene.
L'una e l'altra delle due maniere di parlare ci sembrano esatte; ma conveniva, che le distinguessimo e ne mostrassimo l'identità, per intenderci; acciocchè il lettore potesse interpretare l'una e l'altra rettamente, quando ci cadesse il bisogno di farne uso.

161.

§ 3.
L'obbligazione giuridica è sempre in verso altre persone.

Sia poi che l'obbligazione appartenga alla prima o alla seconda delle due classi accennate, una sua proprietà si è questa, che essa riguarda sempre un'altra persona diversa da quella, in cui si trova.
Io posso avere certamente de' doveri verso di me, purché mi consideri oggettivamente (1); ma i doveri che ho verso di me, sebben morali, non potrebbero ricevere l'appellativo di giuridici per la stessa ragione appunto per la quale niuno può aver diritti verso sè stesso.
L'appellativo giuridico viene da giure, e però dovere giuridico equivale a «dovere rispondente ad un diritto», o se si vuole ancor meglio, «informante un diritto».
Sebbene adunque tutti i doveri giuridici sieno morali, non tutti però i doveri morali sono giuridici; ma giuridici sono quelli che hanno per oggetto di rispettare, o sia di non togliere o guastare un'attività propria d'un'altra persona.
Dall'essere poi i diritti e i doveri giuridici corrispondenti in due persone diverse e non mai nella stessa, rendesi possibile la lotta fra le due persone nel caso di usurpazione o lesione da una parte, e di rivendicazione e soddisfacimento dall'altra: ed è la possibilità di questa lotta che trasse nell'errore di sopra indicato non pochi scrittori, persuadendosi, che la coazione di fatto sia essenziale ad ogni diritto.

§ 4.
Non tutti i doveri morali verso un'altra persona sono giuridici, ma solamente quelli che comandano il rispetto ad una attività propria di essa persona.

Ma la sfera de' doveri giuridici si restringe ancor più se si considerano i cinque elementi da cui noi abbiamo fatto risultare la nozione del diritto.
Acciocchè un dovere morale si possa dire anche obbligazione giuridica, egli non solo dee terminare in un'altra persona, ma anche aver per oggetto un'attività propria di quest'altra persona.

161.

§ 3.
L'obbligazione giuridica è sempre in verso altre persone.

Sia poi che l'obbligazione appartenga alla prima o alla seconda delle due classi accennate, una sua proprietà si è questa, che essa riguarda sempre un'altra persona diversa da quella, in cui si trova.
Io posso avere certamente de' doveri verso di me, purché mi consideri oggettivamente (1); ma i doveri che ho verso di me, sebben morali, non potrebbero ricevere l'appellativo di giuridici per la stessa ragione appunto per la quale niuno può aver diritti verso sè stesso.
L'appellativo giuridico viene da giure, e però dovere giuridico equivale a «dovere rispondente ad un diritto», o se si vuole ancor meglio, «informante un diritto».
Sebbene adunque tutti i doveri giuridici sieno morali, non tutti però i doveri morali sono giuridici; ma giuridici sono quelli che hanno per oggetto di rispettare, o sia di non togliere o guastare un'attività propria d'un'altra persona.
Dall'essere poi i diritti e i doveri giuridici corrispondenti in due persone diverse e non mai nella stessa, rendesi possibile la lotta fra le due persone nel caso di usurpazione o lesione da una parte, e di rivendicazione e soddisfacimento dall'altra: ed è la possibilità di questa lotta che trasse nell'errore di sopra indicato non pochi scrittori, persuadendosi, che la coazione di fatto sia essenziale ad ogni diritto.

§ 4.
Non tutti i doveri morali verso un'altra persona sono giuridici, ma solamente quelli che comandano il rispetto ad una attività propria di essa persona.

Ma la sfera de' doveri giuridici si restringe ancor più se si considerano i cinque elementi da cui noi abbiamo fatto risultare la nozione del diritto.
Acciocchè un dovere morale si possa dire anche obbligazione giuridica, egli non solo dee terminare in un'altra persona, ma anche aver per oggetto un'attività propria di quest'altra persona.

162.

§ 5.
In che senso le obbligazioni giuridiche si dicano negative.

Di che si vede, che l'obbligazione giuridica è di natura negativa, ingiungendo di non nuocere e di non attentare a ciò che è di proprietà altrui.
E tuttavia egli è uopo, che noi mettiamo in chiaro in che consista questa forma negativa delle obbligazioni giuridiche, il che ci verrà fatto mediante alcune osservazioni.
La prima si è, che il dovere giuridico non solo vieta di ledere di fatto l'altrui facoltà; ma ancora di attentare alla lesione.
Di che consegue, che v'ha lesione di diritto anco contro l'Essere supremo, benchè le facoltà e proprietà di questo non possano esser limitate o danneggiate.
Quindi colui che manca ad un dovere di beneficenza imposto dal Creatore, benchè non si faccia reo di violazione d'un dovere giuridico in verso gli uomini, si fa però tale in verso al Legislatore supremo, che ha diritto d'imporgli il precetto, e di esigerne l'adempimento. All'incontro, se i doveri di benevolenza e di beneficenza si considerano solo come imposti dal lume della ragione, senza riferirli al supremo Legislatore, non possono più ricevere il titolo di giuridici siccome quelli che non ledono nè impediscono agli altri uomini l'esercizio dell'attività loro propria, nè commettono attentato contro di essa. Così si conciliano le due disparate opinioni.
E un'altra conciliazione di opinioni discrepanti qui possiam fare. Quando Tomasio pose a fondamento del Diritto (1705) un precetto della Morale Cristiana (1), il, quod tibi non vis fieri alteri ne feceris, e ne trasse il corollario, che i doveri di diritto sono negativi, trovò non pochi oppositori; ed a ragione, come abbiamo già osservato. Più recentemente il Romagnosi ebbe a sostenere che «la separazione fatta dal Tomasio è assolutamente assurda, oltre essere disastrosa, e distruttiva dei fondamenti della socialità»; e ciò perchè la società stessa è voluta dal diritto naturale, ed ella importa dei mutui ajuti positivi (2). Ma lasciando da parte la maniera, onde Tomasio concepiva la negatività del dover giuridico, io sostengo che i doveri giuridici positivi del Romagnosi ridur si possano a doveri di forına negativa; perocchè il dovere negativo di diritto prescrive «di non far male altrui»; e il Romagnosi vuole che «gli uomini si associno in fra loro e si prestino i necessarj ajuti, acciocchè ciascuno non venga a perire od a sofferire». E bene, i doveri positivi adunque che il Romagnosi pretende d'introdurre nel Diritto naturale si riducono ad una classe speciale di doveri negativi, cioè si riducono al dovere di non rendersi cagione del male altrui. Per non rendersi cagione del male altrui, conviene talora prestarsi al bene altrui: questo è verissimo, e noi lo vedremo meglio più innanzi, e questo disconobbe il Tomasio. Ma ciò che aggiunse il Romagnosi non è che un mezzo per eseguire la regola generale negativa di non esser cagione del male altrui. Per questo io dissi più sopra che «la forma generale de'doveri giuridici è negativa», quantunque questi possano talora prendere una forma speciale e positiva; sempre però tale, che a quella negativa, come alla primitiva e generale, si riduca.

163.

§ 6.
Dell'esteriorità del dovere giuridico.

E qui si presenta la questione, se il dovere giuridico sia un dovere esterno.
Prima di tutto questa parola esterno contiene degli equivoci, e volendosi pur ritenere nella trattazione del diritto, egli è uopo d'accuratissimamente definirne e limitarne il significato.
L'esteriorità in senso proprio è una proprietà de' corpi, ne' quali ogni particella assegnabile è fuori di tutte l'altre.
Nel suo significato proprio adunque la parola esteriorità, colle sue derivate, non è applicabile a doveri morali, che nè sono corpi, nè parte di corpi, ma appartengono all'ordine delle cose spirituali e soprasensibili.
Niun dovere morale adunque può dirsi in senso proprio nè interno nè esterno, essendo egli privo delle relazioni espresse in queste parole.
Ma l'oggetto del dovere morale potrebb'egli essere esterno?
La parola esterno involge una relazione ad un'altra cosa; ora qual è quest'altra cosa relativamente alla quale si dice che l'oggetto del dovere morale possa essere esterno? S'intende forse per essa il nostro corpo, di maniera che l'oggetto del dovere morale s'intenda essere esterno al nostro proprio corpo?
In tal caso, o parlasi dell'oggetto materiale del dovere, e non v'ha dubbio, che il dovere morale può riferirsi ad un oggetto esterno al nostro corpo. Così la vita, e la roba altrui sono, materialmente presi, oggetti esterni al nostro corpo. Ovvero parlasi di oggetto formale il qual viene costituito dalla relazione che l'oggetto ha colla legge, la quale dintorno ad esso determina qualche cosa da farsi o da intralasciarsi (1); e la relazione dell'oggetto colla legge non è una relazione materiale, a cui si possa applicare l'appellativo di esterno, o pure quello di interno. La vita e la roba altrui materialmente presa non è ancora l'oggetto proprio, vero, immediato dell'obbligazione. L'oggetto immediato dell'obbligazione si è «l'esecuzione della legge», l'esecuzione di ciò che la legge prescrive dintorno all'oggetto, il quale può essere materiale o non materiale. Volendo dunque parlare con proprietà filosofica, non si può dire, che alcun dovere morale abbia un oggetto esterno, benchè la legge morale prescriva qualche cosa da farsi o da intralasciarsi dintorno ad un oggetto che è esterno al nostro corpo.
Tuttavia, non volendo allontanarci troppo dalla maniera comune di parlare, potremo dare al dovere giuridico l'appellazione di dovere esterno, rassegnandoci a prendere questa parola di esterno, come si suol fare, traslatamente; non per indicare una vera esteriorità; ma per indicare la relazione che un tal dovere involge della persona che ha il dovere con un'altra che ha l'attività (il diritto) oggetto del dovere; perchè il dovere impone di rispettarla. L'attività di Tizio ch'io debbo rispettare dicesi in qualche maniera fuori di me, perché è in una persona diversa da me: onde il mio dovere che termina in essa, dicesi metaforicamente che termina in un oggetto esterno.
La violazione ancora di un diritto involge questa specie di esteriorità, che si direbbe con voce latina alterità.
Perocchè io non posso offendere l'attività propria di una persona da me diversa, se la mia azione non reca o tenta d'arrecare qualche detrimento a quella attività: però la rea mia operazione ha un effetto che si riferisce ad una persona da me diversa cui io fo, o voglio e tento far danno.
Se questa specie di esteriorità si verifica solamente nella violazione del dovere giuridico, e non nell'osservanza del medesimo, la ragione si è che l'osservanza di un tal dovere è solitamente un non-atto; laddove nella violazione operiamo positivamente.
I peccati adunque contro i nostri simili, qualora si consumano nell'interno dell'animo senza che abbiano effetto al di fuori né manifestazione alcuna, né sieno accompagnati da alcun principio d'attentato, non possono dirsi propriamente violazioni di doveri nostri giuridici verso i loro diritti: perocchè sono atti privi di quella specie d'esteriorità che a costituire tali violazioni si richiede. Non potrebbe dirsi egualmente rispetto all'Essere supremo: in relazione ad esso tutti i peccati hanno sempre natura di vere lesioni di diritto, non avendovi verso all'Essere supremo niente di occulto e d'interno.
Essendo egli la verità, l'essenza dell'essere, ogni menzogna ed ogni inordinazione è di conseguente un attentato contro la sua stessa essenza: ogni cosa esiste in lui, fin anco lo spirito di chi pecca: dunque la stessa inordinazione prodotta in se dal peccatore è un attentato contro la proprietà essenziale di Dio, di cui è tutto l'essere, che indi esce come da suo principio, e indi incessantemente ogni suo atto riceve (2).

165.

ARTICOLO II.
Estensione del dovere giuridico.

Dalle cose dette poi si può indurre anche l'estensione del dovere giuridico: tocchiamone un poco.
Il lettore sa già, che noi non approviamo il metodo di quegli scrittori, i quali si avvisano di restringere la dottrina de' diritti alle sole relazioni degli uomini fra loro.
Anzi per noi è cosa evidente, che la scienza del diritto non potrà mai dirsi piena e perfetta, se non prenderà in considerazione anche i diritti del primo essere, e i doveri giuridici a quelli corrispondenti.
Ma un'altra questione potrebbe farsi, cioè «se anche quella parte della scienza del diritto che riguarda le mere relazioni degli uomini tra di loro, sia così indipendente dalla conside razione de' diritti dell'Essere supremo, da potersi ella trattare con sufficiente pienezza e in un modo scevro da errore, senza aversi riguardo a' diritti divini».
La risoluzione di questa questione dipende dalla dottrina intorno alla moralità del diritto.
Abbiamo dimostrato che non vi ha diritto vero e completo, venga da qualsiasi fonte, che possa essere immorale: l'immoralità che vi si congiunga, lo annichila.
Ammesso un tale principio, la risposta che si cerca è trovata: «non si può trattare nè anco de' soli diritti che hanno gli uomini in fra di loro, senza prendere in considerazione i diritti del primo essere; perocchè se quelli venissero con questi in collisione, cesserebbero all'istante dall'esser diritti appunto perché si renderebbero immorali».
Una volta l'astrazione de' diritti divini dagli umani, fu fatta perchè si credea voluta da un metodo rigorosamente scientifico. Ma quest'opinione era falsa; che il miglior metodo, il metodo veramente scientifico non può mai persuaderci a fare di quelle astrazioni, che ci distraggono nelle mani il soggetto dell'investigazione; e che non ci lasciano finalmente in mano, che de' risultamenti ipotetici, senza la minima applicazione nella pratica, nella quale abbiamo noi a fare con delle realità, e non con delle astrazioni.
Che se si volessero tuttavia usare siccome regole pratiche quelle che si traggono da dei dati ipotetici ed astratti, elle condurrebbero sicuramente a sconsigliati e perniciosissimi provvedimenti. E questo pur troppo avvenne. Chi potrebbe dire quanta parte dell'imperfezione e della perniciosità delle leggi positive non si dovette sempre, e non si dee tuttavia ripetere dall'abuso di tali regole fondate nelle astrazioni, a cui si sono tanto abituati gli uomini di legge?
Quello poi, che fu da prima introdotto nella trattazione del diritto, sul pretesto d'un metodo scientifico, venne accolto a braccia aperte, siccome troppo favorevole all'abbracciato sistema, dalla moderna irreligiosità. I partigiani di questa si compiacquero oltremodo di trovare, che a «fosse contro il rigore del metodo scientifico l'introdurre il nome di Dio, e la considerazione de' suoi diritti, nelle trattazioni degli umani diritti». Era loro troppo cara la conseguenza, chè «i diritti degli uomini esistano indipendentemente da quelli di Dio»: e più ancora l'altra, che «non è necessario avere alcun riguardo alla collisione che i diritti degli uomini fra di loro potessero avere co' diritti degli nomini in verso l'Essere supremo».
Queste sono le basi della politica e legislazione umana, materiale, irreligiosa, che hanno dovuto contemplare in tutta la sua deformità gli occhi di quelli che sono della mia età, e di quella del padre mio. Oh possa ella essere tolta dagli occhi de' nostri posteri!
Se adunque noi ci possiamo astenere in quest'opera dal venire specificando i diritti del primo essere; non possiamo però astenerci dal proclamarne l'esistenza, e dal dichiarare che a questi dirítti d'un ordine superiore, sono condizionati e subordinati i diritti umani d'un ordine inferiore. Laonde noi ricorreremo a quelli ogni qual volta ci si renderà necessario all'integrità della trattazione de' diritti umani, scopo principale di quest'opera.
Intanto richiamiamoci che quattro classi di doveri presenta il sistema morale da noi esposto, consistenti altri in volizioni semplici, altri in volizioni affettive, altri in volizioni parlate, altri in volizioni esternamente eseguite (1). Or tutti questi sono doveri giuridici, rispetto a Dio; non così rispetto agli uomini.
Tuttavia diligentemente si noti, che anche i doveri che sono giuridici rispetto agli uomini hanno la loro radice in altri doveri morali precedenti, di cui sono, per così dire, una continuazione. Imperocché i doveri giuridici non si vogliono sterpare dal loro cespo; altrimenti ci svanirebbero dalle mani.
A ragione d'esempio, una semplice malevolenza, fin che non ha effetto alcuno esterno, fino che non contiene alcun conato di nuocere all'altrui attività, non è lesione di dovere giuridico umano (2). Ma sebbene il dovere giuridico cominci solo col conato di fare altrui male; tuttavia questo conato non è l'oggetto di un dovere giuridico considerato da se solo, e preciso da quella interna malevolenza che lo cagionò, e nella quale risiede propriamente tutta la sede del male (3).
Non si può dunque secare in due parti, per dirlo di nuovo; il dovere; l'una delle quali sia solamente morale, l'altra sia solamente giuridica. Ma l'elemento giuridico del dovere s'innesta sulla radice morale, e a questa indivisamente si attacca.

176.

CAPITOLO I.
ALCUNE REGOLE LOGICHE DA AVERSI PRESENTI NELLA DERIVAZIONE DE' DIRITTI.

177.

ARTICOLO I.
Distinzione de' diritti semplici e de' diritti complessi. — Regola prima.

La quale investigazione noi crediamo dover cominciare dal metter fuori qualche avvertenza intorno alla maniera di par·lare, che usar dobbiamo; e prima di tutto sull'uso della stessa parola diritto.
La parola diritto talora, ed anzi il più sovente, si prende a significare un intero gruppo di diritti, e non un diritto solo, per esempio si dice «il diritto di proprietà esterna» per indicare «il diritto di disporre di una data cosa a pienissimo nostro volere». Ora «il diritto di disporre d'una cosa a pienissimo nostro volere», chiude in sè stesso un infinito numero d'azioni e di attività, ciascuna delle quali può considerarsi come un nostro diritto.
Vi sono adunque de' diritti complessi e de' diritti semplici: i .diritti complessi sono quelli che involgono più diritti semplici: diritto semplice è una attività (sia ella potenza o atto, sia azione o passione) semplice talmente, che nella sua esistenza reale non può venire semplificata. maggiormente, o, almeno per tale si prende in relazione ad altre.
Nel vero questa distinzione fra i diritti semplici ed i diritti complessi è meramente verbale; cioè non fa che spiegare il doppio uso della parola diritto; ma ella è di qualche importanza, per l'ordine e per la lucidezza logica del ragionamento, che noi cerchiamo.
Da essa noi ricaviamo questa regola di metodo: «per assicurarci che un diritto che ci viene annunziato, veramente esista, noi dobbiamo vedere prima di tutto s'egli è complesso, e in questo caso dobbiamo scomporlo riducendolo a diritti semplici, e poi provare l'esistenza di ciascuno di essi».
Senza l'applicazione di questa regola noi ci possiamo ingannare, ammettendo de' diritti che non esistono. Ben di sovente avviene, che, accontentandoci noi di provare un diritto complesso nella sua complessità, la prova che noi adoperiamo non s'estende a tutti i diritti semplici racchiusi in esso, ma solo forse al maggior numero; e quindi crediamo di aver provato a pieno l'esistenza dell'intero, diritto, quando veramente non l'abbiamo provata. Di qui l'origine d'un grandissimo numero d'errori e di inesattezze che si riscontrano in quelli che hanno scritto della scienza del Diritto; come pure di tante false pretese fra gli uomini, e di litigi.
Non è tuttavia che noi crediamo necessario di adoperare questa regola di metodo del continuo: ciò allungherebbe soverchiamente, e talora inutilmente, la trattazione: ma ricorrere si dee ad essa ogni qual volta l'incertezza della materia paia domandarlo.

179.

ARTICOLO II.
Distinzione fra ciò che è lecito, e ciò che è di diritto. — Regola seconda.

Un altro fonte d'errori nel determinare i diritti si è il perdere di vista alcuno de' cinque caratteri del diritto.
Da que' cinque caratteri si trae una seconda regola di metodo, secondo la quale si dee condurre la derivazione e la determinazione de' diritti, la quale si può esprimer così: «non è provata rigorosamente l'esistenza di un diritto, se non è provata l'esistenza di ciascuno de' cinque suoi costitutivi».
Sia data dunque un'attività semplice, come esige la regola precedentemente posta. Il provare, che in quell'attività giace un diritto, equivale a provarsi che in essa si verificano tutti e cinque i caratteri e costitutivi del diritto, cioè 1.° l'attività fisica, 2.° la personalità di essa, 3.° un suo valore eudemonologico, 4.° la sua liceità, 5.° e il dovere negli altri uomini di rispettarla.
Da questa regola sorte manifestamente la distinzione fra le azioni semplicemente lecite, e i veri diritti. Non si può dire, che noi abbiamo un vero diritto di fare un'azione unicamente perchè ella è lecita: conviene volger sempre l'occhio di più al dovere giuridico negli altri uomini di lasciarcela libera, e se anche questo dovere esiste, allora quell'azione acquista natura di diritto. Un padrone, poniamo, permette al serve di fare molte cose, le quali, rispetto al padrone, non sono di suo diritto, appunto perchè nel padrone non avvi il dovere giuridico di lasciargliele fare, e potrebbe quando egli vuole proibirgliele (1).

180.

ARTICOLO III.
Distinzione de' diritti completi e de' diritti relativi a certi uomini. — Regola terza.

Dal che pure risulta, che la nozione del diritto involge sempre una relazione cogli altri uomini (almeno possibile), neʼquali si possa concepire il dovere giuridico corrispondente.
Di qui la divisione de' diritti in pieni, che sono quelli a' quali risponde un dovere giuridico in tutti egualmente gli altri uomini; ed in non-pieni, ossia relativi ad alcuni uomini, che sono quelli a' quali risponde un dovere giuridico non in tutti gli altri uomini, ma solo in alcuni. In quest'ultimo caso quella stessa azione che è un vero diritto considerata in relazione con quegli uomini ne' quali il dovere giuridico esiste, non è punto un diritto considerata in relazione con altri uomini, ne' quali non si ravvisa il medesimo dovere giuridico; ma, rispetto a questi, quell'azione potrà essere tutt'al più un'azione semplicemente lecita.
Anche questa osservazione fu trascurata; e pur da essa si deriva una terza regola di metodo nel ragionar de' diritti, la quale ci può proteggere da molti errori, e si è:
«Allorquando io ho dimostrato che in alcuni uomini non esiște un dovere morale di non impedire una data azione, non ho con questo dimostrato, che quella azione non sia un diritto di vero nome rispetto ad altri uomini, i quali abbiano il dover morale di rispettarla; ma ho solo dimostrato ch'ella non è un diritto rispetto a que' soli individui, ne' quali l'accennato dovere non esiste».
Così se un operajo, obbligato col suo padrone a dieci ore di lavoro al giorno, ottiene dallo stesso padrone vacanza a tempo indeterminato, quest'operajo fa una cosa lecita impiegando il suo tempo a vantaggio proprio, e quella cosa lecità non è diritto rispetto al padron suo, che potrebbe sempre impedirgliela richiamandolo all'ordinario lavoro; ma ella può esser considerata come diritto rispetto a tutti gli altri nomini, ne' quali vi ha l'obbligo morale di non privarlo di quella sua libertà o facoltà di travagliare a suo profitto o a suo piacere.
L'essersi trascurata questa distinzione generò una quantità di questioni vane, sottili, inestricabili nella scienza del diritto; nelle quali si disputava se una azione fosse diritto o non fosse, parendo ad alcuni esser diritto, perchè la consideravano in relazione di certe persone, non parendo ad altri, perchè la consideravano in relazione di certe altre.

181.

ARTICOLO IV.
Di altre specie di diritti relativi. — Regola quarta.

I diritti fin qui distinti partecipano tutti della vera nozione di diritto.
Ve n'hanno degli altri, che noi abbiamo di sopra chiamati diritti relativi (1); i quali non portano il nome di diritto se non perchè si debbono ritenere e rispettare come fossero diritti, benché in sè stessi non sieno tali: ed è necessario averli presenti per non confonderli co' diritti veri.
Anche questa distinzione costituisce una regola utile a sciorre molte questioni scientifiche e pratiche di diritto; e produce qquesto corollario importante che «certe cose io debbo considerare negli altri come fossero de' veri diritti, quantunque quelle stesse cose io non le potrei mai considerare come diritti in me stesso».

182.

CAPITOLO II.
DEL PRINCIPIO CHE SI DEE SEGUIRE NEL DERIVARE E DETERMINARE I DIRITTI.

ARTICOLO I.
D'una falsa maniera di determinare i diritti mediante il fine al quale sono ordinati dalla natura.

Alcuni autori, ed anzi il maggior numero, prendono a derivare e determinare i diversi diritti nell'uomo dal fine a cui essi sono ordinati dalla natura, per esempio ci diranno che vi ha un diritto innato della propria conservazione, perchè certi diritti hanno certamente per fine la conservazione dell'uomo, o della specie.
Ma questa maniera di derivare i diritti da loro fini non esatta, ed involge non pochi incomodi.
Primieramente il diritto, essendo «un'attività», come noi vedemmo, egli sembra cosa più logica il cercare quali sieno queste attività che costituiscono il subbietto de' diritti; più tosto che abbandonare le attività stesse per indagare i fini a cui esse tendono.
In secondo luogo, quando io ho determinato un dato fine, per esempio la conservazione della mia vita, io non ho determinato con ciò un diritto solo, ma più tosto un complesso di diritti, cioè il diritto a tutte quelle azioni che mi sono necessarie a conservare la vita. Tuttavia io non ho ancora veramente provato, che ciascun'azione, la quale mi valga al fine di conservare la mia vita, sia di mio diritto; e pure è necessario che ciò provi prima d'affermarlo, come esige la prima regola logica poco fa stabilita per la deduzione de'diritti (1).
In terzo luogo, essendo certissimo che vi possono essere delle azioni atte a conservarmi la vita, e tuttavia illecite, e però non punto di mio diritto, egli è chiaro che io non posso affermare di aver diritto di conservare la mia vita così in generale; ma se voglio enunciare a questo modo il mio diritto, devo restringerne l'enunciazione con qualche clausola che ne determini i giusti limiti. Dovrò adunque dire «io ho il diritto innato di conservare la mia vita, ma a condizione che io non usi alla sua conservazione se non azioni, le quali sieno di mio diritto». Ora chi non sente l'inettitudine di questa formola? Acciocchè ella riceva un valore è necessario il dichiarare quali sieno queste azioni alle quali io ho un diritto, e colle quali per ciò io posso dirittamente conservare la mia vita. Ecco come quel vago diritto della conservazione della vita ci rimanda a stabilire le attività che formano i subbietti de' diritti semplici; e senza conoscersi queste, quello ne pure si conosce. Se poi io conosco quali sieno le attività subbietti de' miei diritti, egli è chiaro che io posso dedurre per corollario di aver diritto a tutti que' beni che l'uso di tali facoltà mi apportano, fra i quali quello della conservazione della mia vita non è che uno speciale.
Egli è dunque chiaro, che i diritti non si debbono dedurre dal fine loro, o dal bene che apportano, ma dalle facoltà e attività stesse in cui esistono.
Tuttavia noi vedremo, che la considerazione del fine de' diritti ci si renderà utile e necessaria dopo che avremo determinati i diritti mediante le facoltà e attività che li costituiscono. Essa ci gioverà a ritrovare ciò che in questi diritti vi ha d'immutabile, e ciò che vi ha di mutabile; e questo ci condurrà alla scoperta de'diritti inamissibili.

182.

CAPITOLO II.
DEL PRINCIPIO CHE SI DEE SEGUIRE NEL DERIVARE E DETERMINARE I DIRITTI.

ARTICOLO I.
D'una falsa maniera di determinare i diritti mediante il fine al quale sono ordinati dalla natura.

Alcuni autori, ed anzi il maggior numero, prendono a derivare e determinare i diversi diritti nell'uomo dal fine a cui essi sono ordinati dalla natura, per esempio ci diranno che vi ha un diritto innato della propria conservazione, perchè certi diritti hanno certamente per fine la conservazione dell'uomo, o della specie.
Ma questa maniera di derivare i diritti da loro fini non esatta, ed involge non pochi incomodi.
Primieramente il diritto, essendo «un'attività», come noi vedemmo, egli sembra cosa più logica il cercare quali sieno queste attività che costituiscono il subbietto de' diritti; più tosto che abbandonare le attività stesse per indagare i fini a cui esse tendono.
In secondo luogo, quando io ho determinato un dato fine, per esempio la conservazione della mia vita, io non ho determinato con ciò un diritto solo, ma più tosto un complesso di diritti, cioè il diritto a tutte quelle azioni che mi sono necessarie a conservare la vita. Tuttavia io non ho ancora veramente provato, che ciascun'azione, la quale mi valga al fine di conservare la mia vita, sia di mio diritto; e pure è necessario che ciò provi prima d'affermarlo, come esige la prima regola logica poco fa stabilita per la deduzione de'diritti (1).
In terzo luogo, essendo certissimo che vi possono essere delle azioni atte a conservarmi la vita, e tuttavia illecite, e però non punto di mio diritto, egli è chiaro che io non posso affermare di aver diritto di conservare la mia vita così in generale; ma se voglio enunciare a questo modo il mio diritto, devo restringerne l'enunciazione con qualche clausola che ne determini i giusti limiti. Dovrò adunque dire «io ho il diritto innato di conservare la mia vita, ma a condizione che io non usi alla sua conservazione se non azioni, le quali sieno di mio diritto». Ora chi non sente l'inettitudine di questa formola? Acciocchè ella riceva un valore è necessario il dichiarare quali sieno queste azioni alle quali io ho un diritto, e colle quali per ciò io posso dirittamente conservare la mia vita. Ecco come quel vago diritto della conservazione della vita ci rimanda a stabilire le attività che formano i subbietti de' diritti semplici; e senza conoscersi queste, quello ne pure si conosce. Se poi io conosco quali sieno le attività subbietti de' miei diritti, egli è chiaro che io posso dedurre per corollario di aver diritto a tutti que' beni che l'uso di tali facoltà mi apportano, fra i quali quello della conservazione della mia vita non è che uno speciale.
Egli è dunque chiaro, che i diritti non si debbono dedurre dal fine loro, o dal bene che apportano, ma dalle facoltà e attività stesse in cui esistono.
Tuttavia noi vedremo, che la considerazione del fine de' diritti ci si renderà utile e necessaria dopo che avremo determinati i diritti mediante le facoltà e attività che li costituiscono. Essa ci gioverà a ritrovare ciò che in questi diritti vi ha d'immutabile, e ciò che vi ha di mutabile; e questo ci condurrà alla scoperta de'diritti inamissibili.

183.

ARTICOLO II.
General principio, secondo il quale si debbono determinare tutti i diritti consistente nel carattere della proprietà.

Lasciando adunque la strada fin qui battuta nella determinazione de' diritti, la qual tendeva a determinare i diritti dal bene che coll'esercizio di essi si ottiene (bene che d'altra parte può essere ora immediato ed ora mediato, onde anche per questa ragione riesce vago e non preciso), noi tenteremo di determinarli dalle attività che ne costituiscono i subbietti.
E la determinazione riuscirà, a parer nostro, evidente, se noi cercheremo prima qual sia quel carattere generale, che contraddistingue un'attività in quanto ella è subbietto di diritto, non solo relativamente a'diritti innati, ma a tutti affatto i diritti in generale. Perocchè quando saremo riusciti a trovare questo carattere, allora ci basterà riscontrarlo coll'uomo appena nato, o coll'adulto costituito in un altro stato qualsiasi, e incontanente conosceremo se e quali diritti abbia l'uomo neonato, e se e quali diritti abbia l'uomo in un altro stato qualsiasi in che lo prendemmo a considerare.
Ora poi per fissare con una sola parola questo carattere, noi il chiameremo il carattere di PROPRIETA', allargando alquanto, pel bisogno di spiegare ciò che vogliamo dire, il significato ordinario di questa parola, o più tosto richiamandola alla sua antica e genuina significazione.
Secondo la sua nativa significazione, questa parola proprietà indica la congiunzione d'una cosa (accidente o sostanza) con un'altra cosa individua (1), una congiunzione stabile, intera, e però esclusiva sì fattamente, che la cosa legata a quella di cui dicesi propria non sia legata in quel modo a nessun'altra. Così l'aria e la luce non si dice propria di un individuo, perché non è ad un individuo solo legata, ma dicesi comune a tutti gli uomini, perché tutti ne possono ugualmente godere ed usare, e niuno può rapirla e restringerla all'uso di sè solo (2).
Facendo ora l'analisi di questo concetto generale, che viene espresso dal vocabolo proprietà, trovasi che esso suppone la coesistenza di due cose discernibili col pensiero, e che esprime una relazione di quelle due cose fra loro, consistente nell'essere una di esse legata coll'altra, di modo che all'altra tutta ed esclusivamente appartenga e serva.
Medesimamente risulta dalla stessa analisi, che una di quelle due cose, quella che ha la proprietà dell'altra, dee essere un individuo, perocchè la parola proprietà esclude il comune, o sia la partecipazione della cosa stessa fatta da più individui: il proprietario adunque, come proprietario, dee essere o rappresentare un unico e solo individuo.
Di più, quelle due cose non possono essere uguali fra loro: la loro relazione importa, che quella che è legata e congiunta all'altra sia in condizione inferiore di quella che l'ha unita seco: la prima ha una relazione di dipendenza verso della seconda; la seconda ha rispetto alla prima una relazione d'indipendenza (se questa si può dir relazione): la cosa che è propria d'un'altra non esiste se non per la sua congiunzione con quest'altra, ma la cosa proprietaria si può pensare come esistente da sè stessa.
Nel concetto di una cosa che ha la proprietà di un'altra cosa si trovano adunque due atti. Il primo atto è quello del sussistere per sè indipendentemente dalla cosa di cui ell'ha la proprietà. Il secondo atto è quello col quale è proprietaria di quell'altra cosa. La cosa proprietaria dunque suppone un'esistenza in sè stessa, non solamente relativa ad altre cose.
Ora egli è necessario richiamar qui una dottrina, che per sollevarsi ch'ella faccia fino all'Ontologia, non mi sembra meno necessaria a dare un solido fondamento al diritto. Le scienze sono intimamente connesse, le verità si incatenano fra di loro; ed egli è impossibile che la mente umana rimanga pienamente convinta ed appagata d'una qualche verità' derivata, se ella non risale di gradino in gradino fino alle verità, o più tosto alla verità primitiva: quando ella vede la verità derivata contenuta nella verità prima, allora solo (l'abbiamo detto fin da principio) ella crede di sapere, e riposa nella scienza. Mi conceda dunque il lettore di richiamar qui una dottrina ontologica, e di rannodare ad essa il principio di derivazione de' diritti: io lo prego di concedermi questa indulgenza ora ed ogni qualvolta l'esigerà la materia, per la sua stessa saviezza.
Altrove adunque io dimostrai, che le cose materiali non godono che di una esistenza relativa al sentimento ed all'intelligenza (3). Non esistendo esse in SÈ stesse, egli è chiaro che non possono essere proprietarie di altre cose.
Tuttavia anche nelle cose materiali distinguesi un atto di sussistenza che ne costituisce l'essenza specifica (4), da degli atti loro accidentali, legati intimamente coll'atto della loro sussistenza. Quindi il parlar comune applica anche alle cose insensitive i pronomi personali egli, ella, sè; e il pronome possessivo suo. Si dice: «consideriamo questa pietra in sè stessa» — «ella è rossa» — «il suo peso è di una libbra»; come si dice pure «ella ha le tali e tali proprietà». Ma tutte queste locuzioni, ed i concetti che esse esprimono vanno sottommessi alla «critica trascendentale della conoscenza» (5); perocchè ella è cosa provata, che tutto ciò che crede l'uomo di conoscere non risponde alla verità e realità delle cose, ma nelle sue stesse cognizioni vi ha molto di posto da lui stesso in conseguenza delle leggi soggettive del suo spirito.
Se noi adunque cerchiamo di vedere che cosa l'uomo ponga da se, gratuitamente, e però in modo non punto conforme all'assoluta verità in tali concetti; noi troveremo agevolmente ch'egli prima di tutto dà alle cose materiali un modo di esistere simile a quello di cui egli gode; nè si può accontentare in modo alcuno da principio a non vedere nelle cose materiali che un'esistenza relativa, e che niente ha di proprio ed assoluto a parte sui. Quindi egli cangia le proprie sensazioni, gli effetti di quella forza che modifica il suo sentimento, in altrettanti enti, in altrettanti individui, ai quali concede tosto una cotal personalità immaginaria, e senza alcuna difficoltà gli applica que' pronomi indicanti persona o le qualità personali, come se effettivamente avessero e sussistenza propria e personalità. Egli è vero che fra le sensazioni, e in generale, fra gli effetti che la forza materiale produce nel sentimento dell'uomo vi ha un legame, vi ha qualche cosa di principale e qualche cosa di accessorio; qualche cosa di permanente e qualche cosa di mutabile; ma quest'ordine intrinseco fra i detti effetti non può costituire il legame di proprietà, in primo luogo perchè tali relazioni hanno in gran parte la loro origine nella costituzione dello stesso soggetto senziente e non possono riferirsi alla forza corporea; in secondo luogo, perchè, quand'anco si trasportassero nella stessa forza agente, tutto ciò che in essa si porrebbe non potrebbe mai esser altro, che delle virtù varie di modificare l'umano sentimento, le quali supporrebbero bensi una sussistenza, ma una sussistenza rispetto a noi del tutto incognita nel suo esser proprio, e però non formante ella stessa parte di quell'oggetto materiale di cui noi abbiamo o crediamo d'aver cognizione (6). Convien dunque dire che quando si parla di proprietà degli esseri corporei, e loro si applicano i pronomi personali, o i possessivi, si usano tali maniere, che non hanno un vero valore, se non considerate come traslati; e che i concetti che si esprimono con quelle parole, affine di rendersi scevri da ogni falsa intelligenza, si debbono intendere in un senso meramente ipotetico e relativo al nostro modo di concepire; come appunto la sussistenza de' corpi non è che una sussistenza dipendente dalle leggi della nostra mente e da quelle del nostro sentimento; nè nulla ella ha, che la renda personale, soggettiva, propria de' corpi stessi come tali.
Ma se gli enti inanimati non hanno una esistenza a sè stessi, e questa parola sè è come se non esistesse per essi; e se perciò non si può dire che abbiano qualche cosa di proprio, che dovrà dirsi degli enti animati, ma privi di ragione?
La loro esistenza non è meramente oggettiva, cioè relativa solo a chi gli percepisce come quella degli enti senza senso, essi esistono in un modo soggettivo; ma non di meno non può dirsi nè pur di essi che abbiano proprietà nel senso vero della parola. A provarlo, basta considerare quello che abbiamo detto, cioè che la proprietà involge il concetto di due cose, il proprietario, e la cosa propria di lui. Al proprietario risponde il pronome personale sè stesso, alla cosa propria risponde il pronome possessivo suo (7). La cosa SUA, vuol dire la cosa di SÈ. Ora io dimostrai che l'animale non è che un sentimento sostanziale (8), e il sentimento è una cosa unica, dove manca del tutto il sè, il me, l'io, che viene a dire il medesimo, e che esprime un principio del tutto personale, involgente una coscienza, e però supponente un principio intelligente capace di rivolgersi sopra sè stesso, e vedersi oggettivamente: è insomma il soggetto che si oggettivizza intuendo e percependo il principio senziente identificato coll'intelligente nel grande specchio, per così dire, dell'essere universale. Il principio personale adunque è il principio della proprietà, il SÈ è il principio del suo; quello deve esistere, acciocchè possa esister questo; e quello non esiste se non nell'essere intellettivo: dunque non si dà vera proprietà, se non nell'essere intellettivo.
Laonde con tutta esattezza i giurisconsulti usarono la parola proprietà per esprimere «il dominio che una persona ha di una cosa». Questa è proprietà nel vero significato della parola, «la quale esprime veramente quella stretta unione d'una cosa con una persona, per la quale quella cosa è riserbata tutta ed esclusivamente alla persona quasi fosse una sua parte». Che nel vero il suo esprime una parte del sè, una cosa che appartiene al sè. Ma in questa intima congiunzione il SÈ, la persona non perde e non può perdere la dignità personale; e però la cosa le sta attaccata e forma una sua parte, ma però come soggetta, accessoria, dal SÈ dominata. Il SÈ, il principio personale fa quel che vuole del suo, appunto perchè è suo, perché gli è proprio: questa specie di unione che si chiama proprietà cade adunque sempre fra la persona e la cosa, e racchiude un dominio di quella sopra di questa.

188.

ARTICOLO III.
Continuazione. — Libertà giuridica.

Questo dominio della persona sopra ciò che con essa è legato e con essa forma una cosa sola, chiamasi da noi libertà giuridica tostochè la si considera come principio di attività, come fonte di azioni.
Egli è chiaro, the qui la parola libertà prende un significato alquanto diverso d'allora che si parla della libertà bilaterale, che è una maniera speciale d'agire della volontà (1). La libertà giuridica non vuol dir altro, se non «quella relazione di podestà che ha la persona proprietaria verso la cosa sua propria, per la quale quella può moralmente fare di questa ciò che ella vuole».
Che se per qual si voglia legge moralmente obbligatoria la persona fosse impedita dal far uso della cosa sua, o limitata in quest'uso; in tal caso quella legge non limiterebbe solamente la libertà giuridica della persona, ma ben anco lo stesso diritto di proprietà: perciocchè la cosa tanto meno sarebbe sua, quanto meno ne potesse disporre, attesa una legge obbligatoria qualsiasi di maniera che nell'idea di proprietà è compresa e contenuta essenzialmente, quella di libertà (del libero uso): laonde la proprietà stessa si suol definire «la facoltà di disporre a piacimento e ad esclusione di ogn'altro della sostanza e degli utili di una cosa» (2).
Ma sulla libertà giuridica considerata come un attributo della proprietà noi parleremo più sotto, quando dovremo parlare de' modi, onde questa libertà, e di conseguente la proprietà si può estendere o limitare.

189.

ARTICOLO IV.
Continuazione.

Solo qui ci bisogna ritenere, quanto dicemmo a principio, che noi non limitiamo la parola proprietà a solo indicare con essa il dominio delle cose esterne; ma la prendiamo nella sua estensione originaria e nativa; nella quale significa tutto ciò che la persona ha seco congiunto come parte di sè, ossia come suo.
In questo significato, dicevamo, la parola proprietà è acconcissima a significarci quel carattere che contraddistingue l'esistenza de' diritti e de' doveri giuridici: perocchè in tal significato la proprietà costituisce una sfera intorno alla persona, di cui la persona è il centro; nella quale sfera niun altro può entrare; niuno potendo staccare dalla persona ciò che gli è congiunto della detta congiunzione; giacchè questo distacco cagionerebbe dolore alla persona; e ogni dolore cagionato ad una persona, per sè stesso considerato, è proibito dalla legge morale come un male.

190.

ARTICOLO V.
Confronto del principio proposto per la determinazione de' diritti col principio della possibile coesistenza seguito quasi universalmente in Germania.

L'addotto principio della derivazione e della determinazione de' diritti risulta da due elementi, l'uno de' quali è un fatto, cioè la sfera della persona, che chiamasi proprietà o sfera della proprietà, e l'altro è un imperato della legge morale la qual dice «non far male alla persona, staccando da essa qualche sua parte, cioè qualche parte contenuta nella sfera di sua proprietà».
Semplice ed universale è questo principio. Paragoniamolo con quello della possibile coesistenza proposto da Kant e poi abbracciato, con mirabile consenso, quasi dalla Germania tutta, e dalle stesse legislazioni di quella dotta contrada.
Ecco come l'espone il chiarissimo Zeiller nel suo Diritto privato naturale.
«L'uomo, esistendo fra gli altri esseri della sua specie, è avvertito dal sentimento proprio, che se non vuol contraddire a sè stesso, non deve trattare questi esseri come semplici mezzi pel conseguimento de' suoi fini, ma bensì come altre persone; quindi allorchè abbia ad esercitare delle azioni esterne che possano aver influenza anche sui suoi simili, non può pretendere di usare d'una libertà illimitata, ma deve da sé stesso imporsi que' limiti che si rendono necessari per evitare la contraddizione predetta; ciocchè, qualora si considerino gli uomini soltanto secondo la loro essenza, come qui si fa, non può aver luogo che mediante una limitazione tutt'affatto eguale per parte di tutti. La restrizione della libertà di ciascun uomo, stabilita di maniera che tutti possano in egual modo esistere come persone, costituisce il diritto preso in senso assoluto, come ce lo attesta il sentimento proprio» (1).
Ora, sottomettendo a rigorosa critica questa maniera di determinare i diritti, si può osservare 1.° ch'essa non inchiude necessariamente una limitazione morale della propria fisica attività, 2.° che quand'anco la inchiudesse non sarebbe una limitazione morale completa, 3.° che essa non è sufficiente a determinare tutti i diritti, ma solo alcuni, 4.° finalmente, che essa manca della necessaria precisione, perchè non determina il quantitativo di limitazione, che ciascun uomo dee imporre all'esercizio della propria naturale attività.
Consideriamo a parte ciascuno di questi quattro mancamenti.

191.

§ 1.
Primo mancamento del principio di determinare i diritti mediante la possibilità della coesistenza di più persone: esso non inchiude necessariamente il carattere della moralità.

Nella esposizione dell'indicato principio Kantiano della determinazione de'diritti, si dice che «l'uomo è avvisato dal sentimento proprio: che se egli non vuol contraddire a sè stesso, dee trattare gli esseri della sua specie come persone». Ora qui resta dubbio se in queste parole si tratti di un dovere veramente morale, ovvero di una semplice regola logica per la quale l'uomo, facendo altramente, cadrebbe in una contraddizione seco stesso, ovvero anzi d'una regola di prudenza per la quale l'uomo si avvede, che se egli non si rassegna a limitarsi nell'uso delle sue facoltà, gli altri faranno il medesimo, e così perderà tutta intera la sua libertà, di che giustamente conchiude che gli torna meglio sacrificarne di buona voglia una parte alla forza maggiore degli altri, per potere conservare l'altra parte. Se si trattasse d'una semplice regola logica che insegna ad evitare una contraddizione, o d'una regola di mera prudenza non fondata in un vero rispetto verso gli altri, ma in un proprio interesse; non s'avrebbe qui certamente la vera limitazione e determinazione del diritto, la qual non può essere che morale. Ora egli pare, che nello spirito di questo principio la prudenza sia sostituita alla morale, se si considera, che la forza dell'argomento che egli racchiude, tutta si fonda nella necessità della coesistenza di più persone; ond'egli può ricevere questa forma: «Egli è necessario che più persone coesistano insieme. Ma non potrebbero coesistere se ciascuna di esse non si limitasse nell'esercizio della propria libertà. Dunque conviene che ciascuna di esse si limiti». Tutta la forza sta nella maggiore, cioè nella supposizione che «la coesistenza di più persone sia necessaria». Si dee adunque dimandare «or perchè è necessaria la coesistenza di più persone? Intendete voi parlare d'una necessità morale, o d'una necessità nascente dall'interesse che ha ciascuna d'esistere?» Questo è quello che non si dice nell'esposizione che noi esaminiamo del detto principio. Se intendete per necessità della coesistenza, l'interesse che ha ciascuna persona di conservare la propria esistenza personale (che è quanto dire, parte della propria attività, sacrificando l'altra parte all'esistenza degli altri), in tal caso qui tutto dipende da un calcolo prudenziale, l'elemento morale è sparito: non nasce da tale supposizione uno stato di diritto; ma un certo stato di fatto, utile a tutti (1).

192.

§ 2.
Secondo mancamento: qualora anche inchiudesse il carattere della moralità, questo non sarebbe completo.

Ma se pur intendete d'una necessità morale in modo che la proposizione venga a suonare così: «Ciascuna persona ha il dovere morale di provvedere alla propria ed all'altrui conservazione personale, e però ha il dovere di restringere l'uso della propria attività ecc.»; in' tal caso vi ha qui certamente un limite morale; ma rimane senza una ragion sufficiente, o almeno senza una ragione sufficiente espressa, non venendo indicata la maniera nella quale ciascuno dee restringere la sua libertà.
E nel vero, si presenta allo spirito da se stessa questa domanda: «Se ciascuno dee limitarsi nell'esercizio della propria libertà in virtù di una speciale obbligazione morale (l'obbligazione della coesistenza delle persone), perchè non si dovrà limitare ugualmente in detto esercizio per qualsivoglia altra obbligazione imperata dal principio dell'etica? Non vi ha forse altra morale obbligazione che quella, che c'impone di rendere possibile la coesistenza personale di noi e de' nostri simili?» Si replicherà: «Sì, vi sono delle altre leggi etiche che c'impongono ancora altri limiti nell'uso delle nostre facoltà, ma esse non sono quelle che determinano il diritto naturale». Ottimamente; ma perchè ciò, io vi torno a chiedere? Se voi volete insegnarmi il diritto naturale scientificamente, voi dovete darmi una ragione di quanto affermate, e non pretendere d'appagarmi con delle gratuite asserzioni. Così incalzando io, all'uso de' bravi scolari d'Università, il maestro; lo costringerò finalmente a dirmi, che «l'uomo ha diritto d'usare delle proprie facoltà, ma che, avendolo questo diritto tutti egualmente gli uomini, o esso produrrà la guerra universale, esercitandosi quelle senza limiti; o converrà che gli uomini si ristringano nell'uso di esse alquanto, in modo che a ciascun d'essi rimanga libera e salva una porzione eguale di quel diritto, la maggiore possibile». Ed io qui aggiungerò un altro: ottimamente! ma farò osservare nel tempo stesso 1.° che in tal modo il diritto non si spiega, ma si suppone innato in ciascuno; e non si spiega altro che la limitazione del medesimo; 2° che è dunque falso che questa limitazione, quest'obbligo di restringersi ciascuno nell'uso della propria libertà, sia quello che formalmente costituisca il diritto.
In somma, o si ammette che v'ha un diritto innato d'usare illimitatamente delle proprie facoltà (1), e in tal caso il dovere morale di restringere l'uso di quel diritto non è ciò che lo forma, ma lo suppone; ovvero l'uso illimitato delle proprie facoltà prima che sia limitato dal dovere non è che un fatto fisico, e non è niente di morale, non è diritto; e in tal caso convien ammettere, che quel fatto dee ricevere la limitazione intera che gli impone tutta quanta la legislazione morale, come noi abhiam detto (2), e non un solo precetto di essa, cioè il precetto di lasciare anche agli altri la possibilità di esistere come persone: conciossiachè la libertà di operare, mantenendo questo precetto, non è ancora una libertà veramente morale, se offende altri precetti parimenti morali, ma rimane tuttavia una libertà fisica arbitrariamente limitata.

193.

§ 3.
Terzo mancamento: non è sufficiente a determinare tutti i diritti, ma solo alcuni.

Il principio Kantiano della determinazione de' diritti, come viene esposto dall'autore citato, ha un altro gravissimo inconveniente.
Egli è fondato sopra un'astrazione, che non esiste in natura, e che non è che una parte di ciò che esiste in natura. Vuole cioè che si considerino gli uomini secondo la loro essenza, prescindendo al tutto delle loro accidentali dissomiglianze.
Ora nell'ipotesi che gli uomini conviventi sopra la faccia della terra non avessero che l'essenza di uomini, senza alcuna accidentale aggiunta, forse quel principio potrebbe in qualche modo essere utile a dedurre i diritti che passassero fra quelle essenze umane viventi.
Ma la cosa non andando così nel fatto, perocchè noi uomini siamo vestiti d'infinite particolarità che non ispettano all'umana essenza, e che pur tuttavia danno il fondamento a diverse re. lazioni, che passano fra di noi, a diversi nostri diritti; egli è chiaro, che il considerarci svestiti di tutte queste particolarità, e nude essenze, non potrebbe tutt'al più che condurci a trovare de' diritti ipotetici e astratti; ma non mai i veri e reali diritti che legano fra di loro gli uomini, e che sono pur quelli che noi cerchiamo.
E in fatti, questo principio astratto supponendo gli uomini tutti uguali, cioè tutti aventi l'essenza umana senza niuna sopraggiunta assegna a ciascuno di essi una uguale porzione di libertà o sia di azione libera. All'incontro, questa quantità di azione libera aritmeticamente uguale è appunto quello che non si verifica mai in fatto; perocchè, essendo tutti gli uomini disuguali anche naturalmente, sì per le loro diverse doti native d'ingegno, di forze ecc., e sì pel loro diverso sviluppo e stato d'età minore o maggiore ecc., non è possibile in alcun modo, che ciascuno eserciti la stessa porzione di attività, e ne sacrifichi la stessa porzione alla coesistenza degli altri. Conciossiachè molti non avrebbero nè pure tanto d'attività, presa tutta insieme, quanta in altri è quella sola porzione che sacrificano; sicchè per avvicinarsi il più che sia possibile a conservarne una porzione uguale, i primi dovrebbero conservare tutta quella che hanno, ed i secondi sacrificarne più della metà; e per avvicinarsi il più che sia possibile a sacrificarne una porzione uguale, di nuovo i primi dovrebbero sacrificare tutta quella che hanno, ed i secondi nè pur la metà. Il che mostra esser anche impossibile l'unire insieme queste due cose, che egual quantità ne conservino tutti, e che egual quantità tutti ne sacrifichino.
Egli è dunque necessario nella teoria di cui parliamo, intendere la porzione che ciascuno dee sacrificare, e la porzione che ciascuno dee conservare, non d'una porzione presa aritmeticamente ed assolutamente, ma d'una porzione presa in modo proporzionale: altrimenti, quel principio non avrebbe un senso possibile. Ma inteso il principio così, rimane rovesciata del tutto la base su cui esso veniva stabilito; perocchè, nel detto caso, gli uomini si considerano forniti delle loro na turali disuguaglianze, e non si prendono più esattamente forniti della sola essenza dell'essere umano.
So benissimo, che gli autori che per determinare i diritti natarali fra gli uomini partono dalla astrazione della nmana natura, lungi dal persuadersi che in ciò consista un difetto del loro sistema, anzi se ne gloriano, persuasi che in ciò stia la perfezione del metodo da loro seguito, perchè si sollevano, essi dicono, all'universale e alla sfera della pura ragione (1).
Ma dovrebbe esser facile convincerli dell'inopportunità di questo metodo, facendo loro osservare, che ne' loro trattati se ne dipartono essi stessi senza avvedersene, mostrando con ciò chiaramente che quel metodo è impossibile a seguitarsi in un modo coerente, o qualora anco fosse possibile, sarebbe tuttavia di pochissimo vantaggio il farlo.
Perocchè, qual trattatista di Diritto razionale ci ha mai, che in tutto il suo trattato mantenga quell'astrazione dell'umana natura su cui egli ha preteso a principio di fondare la scienza del diritto? Qual trattatista si fa una legge di parlar costantemente degli uomini perfettamente uguali, e perciò con relazioni quinci e quindi pure uguali, senza introdurre mai nessuna differenza accidentale di stato o di circostanze? Quanto presto non finirebbe il suo trattato di Diritto naturale, se una tal legge egli si proponesse e la mantenesse? Non parlano forse, i trattatisti tutti, a ragion d'esempio, de' contratti? Ora due persone che contrattano si trovano sempre, per questo solo fatto, in relazione diversa ed opposta fra loro. Se il contratto è di compra e vendita, l'uno d'essi possiede quello che l'altro non possiede ancora e vuole acquistare. Questi sono due accidenti della natura umana che non appartengono all'essenza dell'uomo, e sono accidenti che collocano i due contraenti in uno stato diverso ed opposto rispetto al diritto. Non parlano ancora delle associazioni naturali, poniamo della associazione domestica? Ma in una associazione simigliante il marito, la moglie e i figliuoli non si considerano come aventi la sola natura umana; ma come uomini forniti di accidenti e di disuguaglianze. Ora si potranno forse dedurre i loro diritti partendo unicamente dal principio, da cui s'intende partire, cioè che «ciascuno di que' tre membri dee rispettare la coesistenza degli altri due, e che perciò ciascuno dee sacrificare una porzione uguale della propria libertà, e d'una parimente ugual porzione e non più, può conservar l'esercizio?» Con un tal principio non si troveranno mai gli speciali diritti di marito e di moglie, di genitore e di figliuolo, i quali pur si ricercano; e però quel principio è impotente e sterile; ne può mettersi alla testa d'un completo trattato di diritto di natura; ma tutt'al più, come dicevamo, d'an trattato imperfetto di tal diritto; di quel trattato che si limitasse ad una dottrina ipotetica, astratta, parziale, e certo assai poco vantaggiosa.
Non ignoro per altro, onde nasca, che quell'astrazione dell'umana natura possa piacere a segno da considerarsi come un acconcissimo fondamento al naturale diritto.
In primo luogo, ella è la personalità che si trova nella natura umana quella che raccomanda quel principio; e nella dignità della persona, o più propriamente nell'elemento che dà alla persona la sua dignità, anche noi riponiamo la ragione universale de' diritti, e prima ancora la scaturiggine de' doveri. Ma quanto è giusto il prendere la persona per la ragione universale de' diritti, altrettanto è ingiusto e falso il pretendere la persona sola pel principio della derivazione o determinazione de' diritti. E si noti bene oltracciò, che la persona umana non è già la natura umana, ma ella è non più che un elemento di questa natura (2).
Nè qui parrà a chicchessia inutile il dimostrare, quanto sia diverso il quesito: «qual sia il titolo o la ragione universale de' diritti» (secondo la maniera di parlare della scuola, il principium formale); dal quesito «qual sia il principio della determinazione de' diritti». Il «principio della determinazione de' diritti» non è esattamente nè pur quello che alcuni dicono «principio materiale» (principium materiale), se per principio materiale s'intende quello che a' diritti assegna la loro materia. Il «principio della determinazione de' diritti» è un principio medio fra il formale e il materiale; cioè è un principio che insegna e dirige la mente a congiungere bene la forma e la materia de' diritti, e così a pronunciare, a determinare i diritti stessi. Tale pretende veramente di essere quello della possibilità della coesistenza fra gli uomini, a cui noi facciamo la critica; e che troviamo insufficiente; perché egli contiene bensì il principio formale, la personalità, che non è più che un elemento, il più nobile della natura umana; ma non conduce poi a unire il principio formale con tutta la materia de' diritti, anzi solo con una parte di essa, cioè con quella parte che nella natura umana astrattamente presa si contiene. Sicchè quel principio 1.º non può esser ricevuto come principio al tutto puro, e semplicemente formale, perchè non esprime la sola personalità umana, ma esprime la umana natura astratta, nella quale oltre la personalità, si trovano altri elementi che sono materia e non forma del diritto; 2.° nè quel principio può esser ricevuto tampoco come «principio di determinazione», perchè non determina tutta la materia deʼ diritti, ma sola quella parte che nell'umana natura si racchiude, e non quella che consiste negli accidenti, modificazioni, sviluppamenti, e relazioni acquisite di questa natura.
Fece anco illusione a quelli che abbracciarono il principio «della possibilità della coesistenza» la universalità che questo principio addimostra, attesa l'astrazione a cui si solleva.
E quanto all'universalità, niuno più di noi la brama, niuno più la cerca. Ma vi ha grande differenza fra universalità ed universalità.
Avvi una universalità che consiste nel raccogliere le sole note comuni delle cose: questa è una universalità astratta e parziale.
Avvi un'altra universalità che racchiude tanto le note comuni delle cose, quanto le loro note proprie, e le cose stesse altresì: insomma tutto quello che vuole l'esigenza del discorso: tutte le cose racchiuse nell'argomento di cui si parla; questa è una universalità completa.
Che la prima maniera di universalità sia solamente parziale, vedesi tosto che si osserva ch'ella non abbraccia le note proprie, nè le cose stesse della classe di cui si parla; ma solo le note comuni.
Che la seconda maniera di universalità sia completa, vedesi incontanente che si osserva come ella niente omette e tutto abbraccia nel suo seno di quanto abbisogna, cioè di quanto forma la materia del discorso.
Di quale delle due maniere di universalità debbono esser fornite le proposizioni scientifiche?
Non è egli chiaro, che debbono esser fornite di quella, che lo scopo del discorso stesso, l'oggetto della scienza prescrive?
Se l'oggetto della scienza è astratto, le sue proposizioni debbono godere della prima specie di universalità; e se queste proposizioni non fossero astratte, sarebbero difettose, perchè racchiuderebbero di più del tema della scienza stessa. L'appurarle da questa parte eterogenea è il lavoro dei dotti: le dottrine che sono nelle menti umane molto prima di avere una veste scientifica; ricevono poi quell'abito elegante che dà loro la dignità di scienza, quando vengono distribuite in proposizioni che rigorosamente non esprimono niente di più del necessario, cioè dell'oggetto o sia del tema della scienza; espunto il resto come importuno, come mondiglia che si suol frammischiare a cagione del lavoro contemporaneo dell'altre potenze, al puro e tutto aureo lavoro dell'intelletto. Ma si badi bene; nel purgare le proposizioni volgari dalle materie eterogenee, e renderle pure e nette, cioè omogenee, può incorrersi nello sconcio opposto: nel tempo che si separa ciò che non appartiene al ragionamento, si può separare ancora parte di quello che al ragionamento appartiene: quindi derivano gli errori di quelle dottrine che sono soverchiamente astratte: gli autori bramosi di renderle via più di scientifica forma, riduconle più astratte che non bisogni, e finiscono coll'estremarle sì fattamente, ch'elle si rimangono prive anche di quelle parti che erano pure lo scopo della scienza che volevasi formare.
Che se poi l'oggetto della scienza non è astratto, egli è chiaro che le proposizioni di cui la scienza si compone, dovranno avere la dote della universalità della seconda specie e non della prima. Perocchè le proposizioni astratte non esprimerebbero mai l'oggetto della scienza, nè per conseguente ne assolverebbero il tema.
E per raccoglierci in poco, «le proposizioni di una scienza debbono essere sempre universali per essere scientifiche, ma non debbono essere sempre astratte: esse debbono racchiudere tutto ciò che il tema della scienza esige, e debbono escludere tutto ciò che il tema della scienza non esige». Tutto ciò che il tema della scienza esige dimostra il grado di universalità che debbono avere; tutto ciò che il tema della scienza non esige dimostra il grado di astrazione che pure debbono avere nè più nè meno.
Noi accagioniamo il principio «della possibilità della coesistenza» di avere un grado troppo piccolo di universalità, e di averne uno troppo grande di astrazione.
Egli ha un grado troppo piccolo di universalità, perchè non abbraccia tutto ciò che esige il tema della scienza, non abbraccia che la natura umana astratta, mentre la massima parte de' diritti fra gli uomini hanno il loro titolo speciale negli accidenti di essa natura umana.
Egli ha un grado troppo grande di astrazione, perchè il tema della scienza del Diritto naturale non esclude gli accidenti dell'umana natura se questi dipendono da leggi naturali; o prendendo il Diritto naturale in un senso più stretto del comune, se questi non dipendono da convenzioni, o almeno dallo stato di società civile.
Confrontisi all'incontro col principio della coesistenza, il principio nostro della proprietà presa nel senso da noi assegnato alla parola. Un tal principio è manifestamente universale; quanto dee essere; conciossiaché egli vale a determinare tutti i diritti umani come più chiaramente apparirà dalla sua applicazione. Con essa si vedrà che da per tutto avvi un diritto, dove riscontrasi il carattere della proprietà; e nello stesso tempo non è astratto più di quello che debba essere, poichè la proprietà si forma anco mediante accidenti, che alla natura umana sopravvengano.

200.

§ 4.
Quarto mancamente, non determina il quantitativo di limitazione che ciascun uomo dee imporre all'esercizio della propria attività.

Finalmente di poco vantaggio sarebbe nella derivazione de' diritti il principio «della possibilità della coesistenza»; poichè, sebbene esso prescriva a ciascun uomo il limitarsi nell'uso della propria attività in modo che sia possibile l'uso della stessa porzione di attività agli altri uomini (cosa d'altra parte impossibile, come abbiam già notato (1)); tuttavia non viene assegnato alcun principio, coll'ajuto del quale si possa trovare precisamente in pratica, quanta debba essere questa limitazione.
I dire ch'ella dee esser tanta, quanta è necessario che sia, perchè gli altri pure possano coesistere come persone, è un parlare ancor troppo vago, e non se ne può avere risultato alcuno preciso ed universale: ciò che s'intenderà meglio, facendosi le seguenti riflessioni.
Dipende forse dalla quantità di limitazione che io impongo alla mia libera attività, l'esistere di un altro uomo accanto a me come persona? e dipende l'esister inio come persona dalla limitazione che quell'uomo impone alla sua attività?
Ciò non si può dire per certo. Perocchè, che cosa s'intende per esistenza personale, se non quella porzione di attività che mi resta libera, e non compresa nella limitazione che io pongo a me stesso, a fine di non impedire una pari attività negli altri? La limitazione adunque che io pongo a me stesso non mi toglie l'esistere e l'operare come persona, sia quella limitazione maggiore o minore. E in vero, se io la impongo a me stesso, imponendola a me stesso, fo un atto personale collo stesso limitarmi. Lo stesso dee dirsi di ciascun altro: la limitazione quand'è volontaria, non toglie mai a nessuno l'esistere come persona, perché non toglie l'uso della propria libera volontà, nella quale consiste l'elemento personale. — Ma qui non trattasi della limitazione che l'uomo impone a sé stesso, mi si risponde, ma della limitazione che l'una persona impone all'altra; questa è quella che può togliere all'altre persone il loro esistere personale. — Bene sta; ma come voi lo provate? Se una persona limita un'altra, sia pur grande la quantità di limitazione che essa le impone, questa quantità di limitazione imposta, o viene ricevuta volontariamente, o non viene. Se viene ricevuta volontariamente, ella non può impedire alle persone a cui è imposta, l'esistenza personale; perchè abbiamo detto, che la limitazione, quand'è volontaria, non scema l'attività personale, anzi ne pone l'esercizio. Se poi non viene ricevuta volontariamente, concedasi pare che in qualche modo limiti ed impedisca l'esistere e l'operar personale; ma da ciò che se ne potrebbe inferire? Non altro, se non questa verità generale, che qualunque sia la misura di limitazione che un uomo col suo operare impone a' suoi simili, o minima, o somma, questa non renderà mai impossibile la loro esistenza personale; poiché essi potranno sempre colla loro libera volontà rendersi volontaria quella limitazione, e perciò non impeditiva della loro personale esistenza, eccetto il caso speciale della distrazione della loro vita. La possibilità dunque della coesistenza di più uomini come persone, non dipende necessariamente dalla quantità precisa di limitazione che ciascuno pone al proprio operare; ma piuttosto dalla disposizione della propria volontà più o meno rassegnata, più o meno forte, più o men virtuosa. — Ben qui mi pare di sentire i miei avversarj a replicarmi molto solennemente, dicendomi: Voi parlate così, perchè non avete inteso niente del principio della possibilità della coesistenza che pretendete impugnare. Che la limitazione posta dall'uomo a sè stesso o ricevuta da altri volontariamente non impedisca l'esistere e l'operar personale, questo è ben chiaro; ma chi mai riceverà volontariamente una limitazione che gli vien posta dall'operare altrui, se vede che una tale limitazione è ingiusta? e quand'anche la sua virtù il portasse a un sacrificio così magnanimo in favore degli altri, sarebb'egli forse obbligato a ciò? Il principio adunque della possibilità della coesistenza, non vuol dir altro, se non che ognuno degli uomini che convivono dee limitare il suo operare in modo, che se questo operare limita l'operare altrui, la limitazione o l'impedimento portato all'operare altrui non sia maggiore di quello che egli impone a sẻ stesso, di modo che la limitazione che impone a sè stesso quella che impone agli altri sia eguale, e attesa questa eguaglianza, gli altri, per debito di equità, debbano ammetterla vo. lontariamente, ond'è ch'ella non impedisca loro l'esistenza e l'operar personale. — Ma questa spiegazione non rende punto migliore il principio della coesistenza.
In primo luogo, io osservo che un tal principio darebbe diritto a ciascuno di limitare col suo operare gli altri di quanto egli limita sé stesso. Ora, io capisco benissimo che un uomo possa limitar sè stesso nel suo operare quant'egli vuole; ma non capisco mica come la limitazione che impone a sè stesso dia diritto a lui di limitare gli altri nella stessa misura; perocchè s'intende, che a ognuno sia lecito di limitar sé stesso quant'egli voglia, ma non s'intende mica come possa ad ognuno divenire con questo lecito il limitare oltre a certo segno gli altri. Questa riflessione è sufficiente a conchiudere, che anche qualora la limitazione che io pongo agli altri col mio operare sia del tutto uguale a quella che io pongo a me stesso; questa uguaglianza di limitazione non basta a rendere giusta quella quantità di limitazione, e far nascer negli altri un obbligo di accettarla volonta riamente. L'uguaglianza adunque di limitazione posta a me ed agli altri, non è ciò che rende giusta la quantità di limitazione che agli altri io impongo col mio operare; e però questa giustizia, questa giusta quantità di limitazione, che mi è lecito d'imporre agli altri, si dee cercare altrove; non si può desumere dal carattere di uguaglianza. Quindi il principio della coesistenza 1.° nè fa conoscere la quantità precisa di limitazione che ciascuno dee imporre a sè stesso, e che può imporre agli altri; 2.° ne racchiude la ragione che provi la detta quantità di limitazione da imporsi agli altri esser conforme alla giustizia.
Niuna all'incontro di queste obbiezioni si può applicare al principio della determinazione de' diritti da me proposto: «Rispetta l'altrui proprietà». Perocchè in questo principio,
1.° viene assegnata la quantità di libera attività che ciascuno può conservare, ed è tutta quella che si può esercitare, senza ledere l'altrui proprietà:
2.° viene assegnata parimente la quantità di limitazione che ciascuno dee imporre al proprio operare, la quale limitazione è formata non da un calcolo proprio, secondo il quale desumere fin dove si possa operare, senza impedire l'altrui coesistenza personale, calcolo impossibile e senza base; ma dal fatto positivo dell'altrui proprietà; la quale ora è maggiore, ora è minore; ora limita più, ora limita meno; ma sempre limita giustamente:
3.° vien data una ragione palmare della giustizia di questo quanto di limitazione che ciascuno dee imporre a sè stesso, la qual ragione consiste nel precetto etico universale di non fare altrui male. Ora il ledere comecchessia l'altrui proprietà, è un fare altrui male. Dunque nell'altrui proprietà l'attività di ciascuna persona trova un limite morale, che non può trapassare (2).

203.

CAPITOLO III.
DEL PRINCIPIO DELLA DETERMINAZIONE DELLA LESIONE DE' DIRITTI.

Che se il principio della determinazione de' diritti è vero, egli dee contenere in se anco il principio che determina la lesione de' diritti stessi.
Ora il principio da noi messo innanzi della proprietà presta anche cotesto servigio, di mostrare dove e quanta sia la lesione de' diritti.
Perocchè, ben conosciuta la sfera della proprietà di ciascun uomo, «la lesione vi sarà ogni volta che un altro uomo, uscendo dalla sua, entra nell'altrni, e tanta sarà la lesione, quanto sarà il tratto pel quale quegli è nell'altrui sfera entrato».
A questo principio non si sottrae che il diritto formale della libertà personale; perocchè questo diritto riceve la sua determinazione unicamente in modo negativo, mediante l'esclusione della proprietà esteriore alla persona; e perciò anche la sua lesione consiste meramente in qualche attentato che si fa contro la libertà pura della persona umana.
Ma tutto ciò riceverà maggior luce da quello che ci proponiamo di dire nel Diritto derivato, dove torremo a dichiarare i caratteri più speciali della proprietà, e a delineare la sfera di essa.