Antonio Rosmini

La riflessione filosofica e teologica di Rosmini prende forma in rapporto all’avvertita urgenza della ricomposizione del nesso solidale del pensiero filosofico occidentale con la teologia cristiana e la datità del depositum fidei che ne rappresenta il fondamento.

Preoccupato per l’ormai plurisecolare estraniazione della filosofia moderna dal pensiero cristiano, colta l’importanza fondamentale del fenomeno e le possibilità offerte dal suo tempo per una ricomposizione della frattura, Rosmini si spende soprattutto in direzione di un rinnovamento della filosofia cristiana, ponendosi seriamente in ascolto della modernità e anticipandone persino alcuni tra gli esiti più significativi cui ci è dato assistere ai nostri giorni. Ne viene una geniale riformulazione del pensiero filosofico generatosi nell’alveo della tradizione cristiana, saldamente ancorato alle linee agostiniana e tomista, che il Roveretano sa far convergere in una nuova sintesi, profonda e completa, al punto che – se guardiamo alle grandi proposte sistematiche filosoficoteologiche – è possibile, anzi, opportuno considerare Rosmini, dopo Agostino e Tommaso, il terzo grande pilastro nell’arco storico tracciato dal pensiero cristiano. Il suo sistema si erge infatti quale terzo grande assetto teoretico dell’integrazione filosoficoteologica che oltretutto riesce a porsi a sintesi delle linee platonica e aristotelica rappresentate rispettivamente dall’Ipponense e dall’Aquinate.

Rosmini avvertì una particolare spinta ad incidere positivamente nella cultura del tempo e a rispondere alle esigenze di una formazione integrale della persona umana, una formazione che potesse valorizzarla in tutte le dimensioni. Nella concretizzazione di questo preciso indirizzo egli fu coerente sin nella stessa fondazione dell’Istituto della Carità, avendolo concepito per la promozione della caritas nelle sue dimensioni materiale, spirituale e intellettuale.

La preoccupazione di Rosmini di ristabilire un’integrazione solidale tra la riflessione filosofica e il sapere teologico si misura con il tratto percorso dalla modernità. Questa ha in particolare tracciato una rotta in deriva conseguente all’insorgere del principio di soggettività come baricentro del filosofare e, infine, dell’intero senso dell’essere – o del senso dell’Intero –, fino agli esiti soggettivistici del criticismo kantiano, ulteriormente radicalizzati con l’idealismo assoluto hegeliano.

Rispetto a tali esiti del percorso intrapreso dalla modernità, Rosmini è animato dalla preoccupazione fondamentale di tener fermo il piano veritativo dell’oggettività della conoscenza e della vita spirituale dell’uomo, contro il soggettivismo empiristico e riduzionista degli illuministi e degli idéologues e contro il soggettivismo assoluto kantiano e il suo coerente sviluppo nell’idealismo postkantiano e, in generale, gli esiti relativistici della piega assunta, sotto queste spinte, dalla cultura moderna.

Al tempo stesso, però, nella via imboccata dalla modernità filosofica egli non manca di avvertire la ragione di un’istanza profonda che merita di essere recepita. Questa consiste sostanzialmente in quello stesso principio di soggettività che del moderno rappresenta il nerbo, e che, fatto correttamente reagire sulla classicità della riflessione filosofica dell’Occidente nel suo sviluppo storico, può operare un riequilibrio dell’assetto gnoseologico della coscienza, talvolta sbilanciato in una comprensione oggettivistica della relazione intenzionale.

L’opera con la quale Rosmini presenta pubblicamente la propria proposta speculativa in forma organica ed estesa è il Nuovo Saggio sull’origine delle idee, pubblicato a Roma nel 1830. Accolta la nozione di un a priori nella coscienza – e, con ciò, la distinzione kantiana tra un a priori e un a posteriori nell’esperienza conoscitiva – Rosmini riduce la pluralità delle forme nelle quali Kant riteneva si articolasse alla sola idea dell’essere: «L’intendimento puro dell’uomo non è ristretto, non è limitato; ammettiamo in lui una sola forma che chiamiamo la forma della verità, la quale non restringe punto l’intendimento, non essendo ella forma particolare, ma bensì universale, categorica, cioè tale che abbraccia tutte le forme possibili» (Teodicea, 151). Ogni certezza estrinseca trova dunque fondamento ultimo nella certezza intrinseca consistente nella conoscenza intuitiva ed immediata della verità stessa: «Il principio ultimo della certezza riducesi ad un solo, cioè alla verità creduta dalla mente con un’intuizione immediata, per sé evidente, senza segni, senza argomenti di mezzo» (Nuovo Saggio, 1054). Tale intuizione immediata è l’idea dell’essere, che tanto pertiene alla soggettività pensante quanto è principio oggettivo costituente la stessa forma della soggettività razionale.

L’idea dell’essere è innata, inderivabile né dalle sensazioni (quali modificazioni soggettive, esse riguardano infatti le determinazioni empiriche degli enti), né dall’intelletto mediante l’astrazione (che procede, dall’esperienza del reale concreto, per via sottrattiva di determinazioni particolari e, al più, fa scoprire al fondo, ancora, l’idea dell’essere come presupposta); è semplice (non ha estensione né materialità), una, universale, necessaria, immutabile, eterna; essa non è idea di alcunché di determinato – non è neppure l’idea di Dio –, ma è l’idea universalissima dell’essere come possibile e indeterminato, e in ciò radice di ogni determinazione; essa è presupposta da ogni giudizio formulato dalla coscienza sugli enti reali, giacché è il principio stesso che incessantemente permette all’intelletto di riconoscere l’esistenza di ogni ente che cade nell’esperienza come ciò che è. Per questo motivo, l’idea dell’essere è implicita in ogni altra, giacché nell’idea di ogni ente vi è innanzitutto il suo essere qualcosa, oltreché tutte le determinazioni che lo specificano nella sua singolarità. L’idea dell’essere è, dunque, la forma e il lume della ragione.

Essa però non basta, da sé sola, a produrre la conoscenza degli enti reali, che necessitano di presentarsi in concreto entro, per così dire, questo fascio di luce, attraverso la sensazione.

La conoscenza dunque consiste, compiutamente, nella sintesi (1) dell’idea dell’essere quale forma con una (2) idea empirica derivante dalla sensazione o dal “sentimento fondamentale corporeo” quale materia che porge all’intelletto le determinazioni dell’essere reale e dall’idea dell’essere viene informata. Un (3) giudizio esprime la sintesi operata tra l’idea dell’essere e la sensazione o sentimento di sé. La conoscenza è perciò, a seconda dell’angolazione dalla quale la si consideri, la determinazione dell’essere possibile mediante la sintesi della stessa con un’idea particolare, vale a dire l’universalizzazione di un’idea particolare mediante la sintesi della stessa con l’idea dell’essere possibile.

Rosmini designa l’atto sintetico che dà luogo alla conoscenza come percezione intellettiva: percezione in quanto il soggetto coglie nell’orizzonte della sensibilità l’ente che lo modifica, intellettiva in quanto nel cadere entro il lume della ragione costituito dall’idea dell’essere, detto ente prende forma visibile all’intelletto nel profilo della propria singolarità determinandosi nel campo luminoso dell’essere indeterminato. Viene così a formarsi l’idea della res particolare. A partire dalle idee particolari, poi, mediante l’universalizzazione, che Rosmini tratta come una modalità dell’astrazione, l’intelletto ricava tutte le altre idee. Mediante l’universalizzazione, infatti, l’intelletto prescinde innanzitutto dalla sussistenza della cosa data in presenza e conosciuta nella sua concretezza e ne trae l’idea pura (consistente nella sola possibilità dell’esistere della cosa); prescindendo poi, con l’astrazione, da alcuni caratteri o determinazioni, mentre ne tiene altri per fermi, ricava le idee specifiche e generiche, per gradi di generalità crescenti, fino a trovarsi di fronte al puro essere, che appare però quale fondo già presupposto dall’intero processo e non il suo risultato, giacché l’essere non è un genere e non si può raggiungere per astrazione, cosicché in ciò Rosmini non perde la fondamentale lezione aristotelica e tiene ben salda la polivocità analogica dell’essere che la modernità sembra aver gradualmente smarrito lungo la china di una crescente comprensione univocista, originatasi dalla tarda Scolastica e ormai all’epoca del Roveretano già stabilizzata in forma monolitica.

Conseguenza rilevante della gnoseologia rosminiana è che la conoscenza che l’io ha di sé risulta tanto originaria e certa quanto la conoscenza che il soggetto ha di qualsiasi altro ente.

Decisivo in tal senso è il concetto, introdotto dal Roveretano, di (a) sentimento fondamentale corporeo. Questo consiste nella sensazione, unitaria e continuativa, della propria vita organica. L’anima, quale principio senziente, sente continuamente il corpo al quale è unita e, rispetto a questo stato di avvertimento costante che è il sentimento fondamentale, avverte l’azione dei corpi esterni come (b) modificazione del sentimento medesimo, insieme alla quale si dà la (c) percezione sensitiva del corpo come esterno, altresì designata da Rosmini sensazione extrasoggettiva, col che viene ad essere distinta dal sentimento fondamentale e dalla sua modificazione come complesso delle sensazioni soggettive (ab). Propriamente parlando, dunque, non il corpo sente, ma l’anima sente attraverso il corpo.

In rapporto a ciò, l’esistenza della realtà esterna alla coscienza perde il carattere problematico sul quale, a partire da Cartesio, la modernità si era avviluppata fino all’identificazione di ideale e reale teorizzata con l’idealismo assoluto di Hegel. Mediante il suaccennato processo di universalizzazione, infatti, a partire dall’idea dell’essere e in rapporto all’esperienza sensibile, l’intelletto trae i princìpi logici di identità e contraddizione, ma pure il principio di causalità. 

Nel promuovere la rinascita di una vera filosofia, Rosmini ne addita i “due caratteri” essenziali nell’unità e nella totalità, e prospetta che con il primo la filosofia medesima «dia consistenza e pace alle cognizioni, col secondo dia quell’immenso pascolo allo spirito umano, del quale egli è famelico, e senza il quale non può reggere, e cader deve necessariamente, come ogni qual volta è sottratto all’uomo un bene essenziale al suo spirito, in una specie d’intellettuale frenesia. La prima verità, forma della ragione, essendo unica e semplicissima in se medesima, dà necessariamente la più perfetta unità a tutto quel sapere che da lei si deriva; e non essendovi alcun sapere che da lei non si derivi e non si parta, necessariamente ella abbraccia il tutto in una fecondità immensa, e quindi è subbietto di una filosofia che ha il carattere della totalità» (Nuovo Saggio, Pref., 7).

Le parole di Rosmini mostrano chiaramente come egli intenda con unità il sapere del fondamento, che permette di fondare, nella stabilità dell’essere, ogni dato di sapere, e con totalità il sapere del molteplice dell’essere nelle sue determinazioni fino alle pieghe più minute della realtà naturale, quale è disponibile alla presa dell’intelletto. Nel Cristianesimo, che condivide con l’autentica filosofia l’unico principio della Verità, egli riconosce la dottrina che più di qualsiasi altra «congiunge in sé medesima l’unità più perfetta colla totalità più assoluta» (11) e il motore del vero progresso di ogni attività e disciplina, giacché «le stesse scienze umane non prosperano felicemente e con progresso non interrotto se non quando sono fatte germogli di quel seme, e tralci di quella salda radice» (14).

Ora, per Rosmini il sapere dell’unità si dà in forza della capacità di concepire l’essere in universale che, come si è potuto vedere, costituisce lo stesso lume della ragione. Così la struttura logica della conoscenza della realtà a livelli di universalizzazione crescente, garantisce l’unità del sapere come notizia della totalità senza che questa comporti l’esaustività dell’assunzione a contenuto delle determinazioni dell’essere, il che rifletterebbe piuttosto l’intendimento hegeliano dell’enciclopedia: «Il sapere umano, in quanto si dispone ed ordina scientificamente, può essere rappresentato da una piramide a forma di tetraedro: la base sterminatamente grande è formata, quasi d’altrettante pietre, da’ veri particolari, i quali sono innumerevoli; sopra di questi corre un’altra serie fatta di un ordine di quei veri universali, che fra gli universali, sono i più prossimi ai particolari, e anche questi moltissimi, ma non quanti i primi: e se così di mano in mano si ascende agli altri strati o scaglioni superiori, ciascheduno di essi si trova contenere un minor numero di veri, ma di una potenzialità od universalità sempre maggiore, fino a che, pervenuti alla sommità, il numero stesso è scomparito nella unità, e la potenza dell’universalità è divenuta massima ed infinita nell’ultimo tetraedro che forma la cima della piramide. [...] posciacché l’apprensiva e la memorativa di ciascun uomo non s’estendono all’infinito, epperciò non possono abbracciare tutti i veri particolari; al conoscimento di molti di questi è da preferirsi di gran lunga il conoscimento di que’ pochi che li racchiudono tutti, e da’ quali altresì la mente può ricavare e dedurre, ogni qual volta le piaccia, gli altri, in maggiore o minor numero, secondo il tempo e le forze, ch’ella spende nell’opera della loro derivazione e deduzione» (Degli studi dell’autore, I, 8).

Rosmini si distanzia, dunque, dall’enciclopedismo idealistico del sistema hegeliano, votato all’ineseguibile progetto di un sapere assoluto dell’assoluto concepito nel segno di un’assolutizzazione dell’ideale, mentre, al lato opposto, prendeva forma in quegli stessi anni l’enciclopedismo materialistico del positivismo di Auguste Comte, che progettava una riorganizzazione delle scienze empiriche, dette “positive” – e di quelle soltanto come le uniche legittime, secondo gli orientamenti di quello che sarà poi denominato scientismo – su base matematica. Così, tra questo, che tracciava il proprio percorso nella totalizzazione del reale finito e diveniente, e il primo, che lo assorbiva tutto nell’ideale, Rosmini tiene una via media, in cui si compongono le dimensioni ideale e reale nella sintesi esistenzialepratica dell’esperienza, che carica di senso i vissuti di realtà nella luce dell’idealità della loro concepibilità di pensati.

Negli anni tra il Sistema filosofico (1844) e la Prefazione alle opere metafisiche (1846) Rosmini precisa progressivamente il senso dell’unità del sapere, proponendo dapprima una partizione gnoseologica delle scienze filosofiche in scienze d’intuizione, di percezione e di ragionamento; poi, per definire l’ambito della metafisica, delinea un’intersezione del primo schema con la partizione parallela della filosofia intera in scienze ideologiche, metafisiche e deontologiche, con le opportune collimazioni che vedono le seconde comprendere «le scienze di percezione e il primo ramo di quelle di ragionamento», ramo che a sua volta «abbraccia l’Ontologia in senso stretto e la Teologia naturale» (Pref. op. metafisiche, 20-21). Infine, rispetto alle «quattro che costituiscono il gruppo delle scienze metafisiche», Rosmini seleziona ulteriormente introducendo uno scarto rispetto alle formulazioni precedenti e «riducendo le tre ultime in una sola scienza che abbiamo intitolata Teosofia» (22).

Così Rosmini dapprima attribuisce all’ontologia la trattazione «dell’ente considerato in tutta la sua estensione come è all’uomo conosciuto» ovvero «nella sua essenza e nelle tre forme in cui è l’essenza dell’ente, la forma ideale, la forma reale e la forma morale» (Sistema filosofico, 166), poi riporta l’ontologia ad un’unità superiore saldandola alla teologia naturale ed alla cosmologia, quali parti dell’unica teoria dell’ente: «La dottrina dell’Essere supremo presenta tre trattazioni o parti ben distinte ma intimamente connesse: la prima […] ragiona dell’essere in universale, a quel modo che lo concepisce l’umana mente per via d’astrazione, e risponde a quella scienza che si suole chiamare Ontologia; la seconda tratta dell’Essere assoluto per via di ragionamento idealenegativo, e risponde alla Teologia Naturale; la terza è una cotale appendice, che disputa delle produzioni dell’Essere assoluto, e risponde alla Cosmologia. Al complesso di tutta questa dottrina noi diamo il titolo di Teosofia» (Pref. opp. metaf., 29).

L’organizzazione del campo disciplinare del sapere fa dunque capo alle tre forme dell’essere quali modi o forme “essenziali” che, come si è potuto vedere, esauriscono il campo della realtà in tutte le sue espressioni.

Sul concetto di persona come soggetto morale avente ragione di fine si fonda l’intero edificio della filosofia del diritto di Rosmini. Il diritto, definito «una potestà morale», ovvero «una facoltà di operare ciò che piace, protetta dalla legge morale che ne ingiunge ad altri il rispetto» (Filosofia del Diritto - Essenza del Diritto, I), è un attributo inscindibile della persona morale e si risolve tutto nel dovere morale che limita l’attività personale di ciascuno entro i confini che costituiscono la sfera del diritto, di cui rende per altri obbligatorio il rispetto. Il diritto non inerisce alla persona umana ma è la stessa persona in quanto investita di dignità infinita e di ragione di fine: «la persona dell’uomo è il diritto umano sussistente» (Fil. d. Dir., I, 49).

Il principio attivo supremo della persona, riconosciuto in sede antropologica nella volontà, è la stessa attività del diritto, e riceve dal lume della ragione (l’idea dell’essere) il principio di giustizia che abbiamo visto procedere dal riconoscimento dell’essere quale sommo principio della morale, «Ma poiché la dignità del lume della ragione (essere ideale) è infinita, perciò niente può stare sopra il principio personale, niente può stare sopra quel principio che opera di sua natura dietro un maestro e signore di dignità infinita; quindi viene che esso è principio naturalmente supremo, di maniera che nessuno ha diritto di comandare a quello che sta ai comandi dell’in­finito» (I, 52).

Ecco che allora ogni azione che attenta alla supremazia della persona sulle attività sottoposte o allo stesso rapporto tra il soggetto personale umano e il bene oggettivo suo proprio, a partire dal legame con la verità e la facoltà di intenzionarla liberamente, si traduce in violazione del diritto fondamentale, cioè della persona stessa.

La libertà della persona, principio formale del diritto, è in grado di specificarlo e determinarlo nei beni particolari concretizzandosi nel concetto di proprietà quale «dominio che una persona ha di una cosa» (Fil. d. Dir. - Del principio della derivazione de’ diritti, II, 2) e che si articola a partire dalla proprietà che la persona ha sulla sua stessa natura (proprietà connaturale all’uomo), alla proprietà sui beni esterni (proprietà acquisita).

Il diritto sociale deve nutrirsi alla fonte del diritto naturale individuale, cosicché non deve esservi opposizione, né tanto meno prevaricazione da parte della società nei confronti della persona nella sua singolarità. La società deve arricchire il campo aggiungendo ai diritti della persona nuove relazioni e attività e, con ciò, ulteriori segmenti binomiali di diritti-doveri; per contro non può mai sottrarre diritti personali, col che verrebbe ad intaccare la fonte stessa del diritto: «si sciolga la società civile, s’egli è bisogno acciocché si salvino gl’individui [...]. Il cittadino deve servire all’uomo, e non questo a quello; la società è propriamente il mezzo, e gl’individui sono il fine» (Fil. d. Dir., 1660).

Determinare la distribuzione del bene senza che ne sia violata la giustizia è compito della filosofia della politica, che chiude, ponendosi coerentemente in derivazione dalla morale e dal diritto, il vasto campo dell’etica, il quale, a sua volta, nel prendere corpo grazie alla sua aderenza al piano ontologico dell’essere reale, riconosciuto grazie al lume della ragione costituito dall’essere ideale, salda la circolarità della circuminsessione delle forme dell’essere e conferisce salda unità al tutto.

Rosmini distingue nella società civile due ordini di beni, prossimi e remoti, ossia di utilità immediata (beni materiali) e di finalità ultima (beni morali). Di qui le due forze che muovono la società: una sorta di istinto sociale denominato da Rosmini ragione pratica delle masse, che mira ai beni immediati e particolari, e una tendenza contraria, denominata ragione speculativa degli individui, propria di quanti sono chiamati a governare la società secondo prospettive di lungo termine e sono in grado di subordinarvi i beni accidentali e le utilità finite e momentanee.

Anche in politica, è il senso della persona a fungere da principio orientativo e perno di tutto, e a motivare così l’idea di una società finalizzata alla massima felicità possibile di ciascuno dei suoi membri, stante il riconoscimento del loro diritto ad un reale bene comune, non ad un astratto bene pubblico. Come nella natura dell’uomo, «due sono le parti di ogni società umana, l’invisibile e la visibile [...]. A questa doppia società corrispondono le due specie di vincoli che la formano: vincoli interni ed invisibili [...], esterni e visibili» (Politica prima / Frammenti - fr. 2, p. 592). Così si ha una duplice relazione, simile a quella che comporta nella persona umana l’unità integrata di anima e corpo, che porta l’individuo a divenire socius mediante «un vincolo d’amore per rispetto alle persone» (quando «vede negli altri la propria similitudine») e «un vincolo di possesso per riguardo alle cose» (quando le riserva a un dato uso) (p. 600). Così individuo e società formano «quasi un’unica esistenza, una sola persona morale, [...]. Così diventa la società fine dell’uomo a quel modo che l’uomo è fine a sé medesimo» (601). È l’idea della società come di un uomo in grande, che assume la finalizzazione eudaimonistica in una compagine sociale in cui il valore del bene comune possa essere determinato in modo da non confliggere con la felicità individuale. «La felicità sociale consiste in quell’aumento di felicità individuale che prova l’uomo quando può goder questa in comunione con altri suoi simili» (602). Una prospettiva che non manca di caricarsi di un ulteriore significato in prospettiva teologica, e in rapporto a Lc 22,25-27 e alla forma particolare assunta dalla società ecclesiale, Rosmini ricorda che Cristo, «uomo eminentemente sociale [...] rivolgendosi ad associare veramente gli uomini, escluse dalla sua società il dominio e la signoria; come quella che dà bensì l’esistenza ad una società apparente, ma non reale»; così, egli «congiunse in tal modo la nozione della società colla nozione della libertà: dichiarò che essere uomo sociale veniva a significare il medesimo che essere uomo libero: estendere la società valeva quanto estendere la libertà: mentre tutti i membri della società formano una persona sola la quale ha un fine solo, di cui tutte le membra, secondo la loro proporzionata grandezza ed eccellenza partecipano» (608s).

Tra le tendenze politiche, Rosmini condanna ogni utopismo e in particolare il perfettismo, «cioè quel sistema che crede possibile il perfetto nelle cose umane, e che sacrifica i beni presenti alla immaginata futura perfezione» (Filosofia della politica - Sommaria cagione..., 14, p. 104) e che egli vede rappresentato nelle utopie socialiste del tempo, che concepivano il bene della società in astratto attendendosi «da un puro meccanismo l’universale prosperità», dimenticando però «che le macchine sociali non son di legno o di ferro formate» (Saggio sul comunismo e socialismo - Opuscoli politici, p. 93) fino a dissolvere i diritti naturali dei singoli cittadini, «che s’inabissano nell’assolutismo governativo» (103).

Rosmini è favorevole, contro le correnti conservatrici della Restaurazione, alla concessione delle Costituzioni, che riconosce frutto di una maturità giuridica e politica delle nazioni, ma che ritiene necessario siano bilanciate sul diritto di proprietà, col che rimane ammessa nel suo pensiero politico la diseguaglianza sociale, fatto che la società deve tendere a ripianare col provvedere che a tutti sia garantito il minimale per un’esistenza dignitosa, tale da permettere l’esercizio dei diritti fondamentali e inalienabili della persona. Tale prospettiva motiva la tesi della “doppia rappresentanza”, personale, quale diritto a una rappresentanza di diritti (passiva), in virtù della partecipazione alla vita civile nella pari dignità dell’esserepersona dei singoli, e reale, che esprime il dritto a una rappresentanza d’interessi (attiva) e si dà in rapporto al peso col quale il cittadino partecipa alla società con la propria quota parte di beni. Si è parlato per questo di neopatrimonialismo, per la concezione giuridicopolitica di Rosmini, peraltro sovente fraintesa come affetta da inaccettabili residui di conservatorismo classista, dove basterebbe, a smentita di una lettura così semplicistica, un’attenta considerazione della levitazione teologica della natura e destino della società umana, chiamata a realizzare ben altri ideali di fraternità e comunione, come si è in precedenza accennato.

Con la centratura del valore della persona e il riconoscimento della sua libertà e creatività quale fattore positivo di sviluppo, pur senza fughe in avanti verso derive libertarie, ma con un misuratissimo bilanciamento di istanza personalista e ragione societaria, di libertà individuale e responsabilità sociale, Rosmini è annoverato tra gli esponenti più equilibrati del Cattolicesimo liberale.