Introduzione
1.
Nel libro de' Principj della scienza morale ho dato la teoria della legge e della obbligazione morale (1).
Ma questa teoria conviene applicarsi, ed è sommamente importante che nell'applicazione di essa non si commetta errore.
Acciocchè la teoria dell'obbligazione si possa applicare senza commettere errore, egli è uopo che si conosca bene il soggetto al quale ella deve applicarsi, il quale è l'uomo. Quindi si scorge manifesta necessità, che la Morale applicata, e la Scienza di applicare la legge suprema (2) sia preceduta da un'Antropologia, la qual faccia conoscere l'umana natura in rispetto alla moralità; e questa Antropologia, volta in servigio della morale, è quella che io mi propongo di porgere nello scritto presente.
(2) Distinguo la Morale applicata dalla Scienza dell'applicazione. Questa seconda è «il complesso ordinato di quelle regole, secondo le quali si dee applicare la suprema legge, che è il principio morale»: all'incontro la prima, cioè la Morale applicata, è il risultamento dell'applicazione già operata, o sia il complesso de' doveri ed uffici speciali. La scienza che insegna il modo di applicare il principio morale è dunque una specie di logica della morale. Veggasi la Prefazione premessa alle Opere morali.
2.
Egli è chiaro, che non si dee pretendere di rinvenire nel presente trattato tutto ciò che si potrebbe dire intorno all'uomo, e nè pur ciò che spetterebbe ad un'antropologia generale. Veramente questo piccolo mondo, come lo chiamaron gli antichi, non s'esaurisce così presto: d'altra parte, anche quel poco che si conosce intorno all'uomo è bastevole a formarne non una sola, ma molte scienze. Chi potrebbe enumerare tutte le varie discipline che hanno l'uomo per oggetto? Le scienze mediche han l'uomo per oggetto, e il considerano relativamente alla corporal salute: le scienze politiche hanno pure l'uomo per oggetto, e il considerano quale autore e qual membro della civile società: la psicologia tratta dell'anima dell'uomo e delle potenze di essa: la pedagogia, l'eudemonologia, l'etica e tant'altre dottrine ragionano intorno all'uomo, or discorrendone i bisogni, or le tendenze, or i mezzi di migliorarlo, ora gli atti, ora gli stati di continuo variabili, or le opere ch'egli produce, or le leggi a cui soggiace, or le relazioni che il legano quasi funicoli con tutti gli enti, con tutti i punti dell'universo, e collo stesso infinito. L'Antropologia in generale si limita a considerare la natura di questo essere tanto maraviglioso a se stesso: ma la nostra antropologia si limita ancora più: non isguarda l'uomo che dal lato morale, e però noi la denominiamo Antropologia morale.
3.
Tuttavia si avverta, che la perfezione morale è quel punto sopr'eminente, a cui tutte le forze e tutte le facoltà umane sono volte di lor natura: di che il morale è punto più elevato, da cui si possa risguardar l'uomo, è quell'aspetto che abbraccia in qualche modo tutti gli altri aspetti parziali e a sè li assuddita; perocchè non v'ha cosa che abbia a fare coll'uomo, che non si associi colla sua moralità; spandendosi questa su tutte le relazioni di lui, mettendo essa tutto a sindacato, tutto sottoponendo a giudizio, a tutto imponendo un ordine, una misura, un carattere. Laonde quest'ampiezza dell'Antropologia morale fa sì, che noi ci sentiamo in debito di dichiarare, che non crediamo già di esaurire l'argomento con questo scritto, quando anzi credemmo di avere con esso assai ottenuto, se altri dirà, che ci sia riuscito di tracciare le linee principali, e di disegnare dell'immenso paese, per così dire, le sole strade maestre (1).
4.
Un'altra riflessione, che noi bramiamo di fare prima di metterci nell'argomento si è, che quando si pone la questione «quali siano le condizioni morali dell'umanità», trattasi di una cosa di fatto; trattasi di osservar l'uomo e descriverlo sì com'egli è; e quando si pone l'altra questione, pure appartenente all'Antropologia morale, «quali sono gli ajuti necessarj, dati i quali l'uomo può rendersi buono», non si mette in campo meramente una questione astratta, ma una questione complessiva e reale; ove non ci è lecito di ommetter niente di tutto ciò che è richiesto all'uomo perch'egli si possa rendere compiutamente buono, ove per conseguente non si può dar luogo esclusivo a solo ciò che è puramente razionale die menticando la parte storica, i grandi e più solenni fatti morali del genere umano. Di che apparisce, che l'Antropologia morale, nella sua interezza considerata, non appartiene a quelle scienze astratte, che si limitano all'una o all'altra qualità divisa per astrazione dal complesso della cosa, siccome a ragion d'esempio, fanno le matematiche pure, che ragionano della quantità quale dalla sola mente vien concepita per la virtù dell'astrarre, benchè ella non esista cotale in realtà. Le quali scienze di astrazione, quantunque commendevoli, siccome quelle che apparecchiano benchè da lontano la via alle conclusioni pratiche; nulladimeno fino a tanto che stanno sole da sè non hanno alcun uso effettivo, e per condurle all'ordine delle realità, egli è mestieri aggiungervi poi tutte le qualità della cosa ommessa: di guisa che volendo il geometra applicare le sue teorie o a costruire un ponte, o a smuovere un masso, o ad alzare un'acqua, conviene ch' egli discenda prima a rilevare e raccoglier bene tutte le particolarità di que' corpi reali, su cui intende operare, la mollezza e durezza di loro partis l'irregolarità di loro forme, la scabrezza di loro superficie, ed altri così fatti accidenti che nella teoria generale ed astratta si trasandano. E questo poi è cagione, a mio avviso, per la quale coteste scienze astratte sieno di pochi, non eecitando elle immediatamente l'interesse e lo studio universale degli uomini. Chè finalmente è l'uso reale e pratico quello che cer cano gli uomini: e solamente quando altri è a questo pervenuto, si sente giunto ad una scienza intera ed effettiva. Ci si dica, il pubblico amministratore, a cui preme assai di mettere a coltura un paese, di farvi nascere l'industria e il commercio, si contenta egli di qualche teorica generale di economia, e non più tosto pone studio a veder modo di applicar bene le massime, e per tal fine ritrarre minutissime informazioni della natura del clima, de' terreni, della popolazione, delle abitudini, de' pregiudizj, dello stato attuale delle arti, e tutte in somma le notizie statistiche, che gli bisognano? Conciossiachè la natura non si piega nè muove dietro ad astratti concepimenti; ma ella esige che la si tocchi veramente, e che si agisca sulle sue forze: al che non arriva chi non aggiunge alle generali teorie le positive cognizioni, e le applicazioni, e modificazioni che queste addimandano. E però le scienze, che . come l'Antropologia morale, hanno un oggetto complesso, cercano una cognizione finita ed intera, non possono, nè deb bono limitarsi a sole quelle notizie, che somministra loro un metodo di pura speculazione; ma si bene, ovunque esse trovano da vantaggiarsi, ivi debbon prendere, o il fonte sia di ragione o di storia. Bene strana a dir vero, o più tosto ridevole cosa sarebbe, che avendo taluno in animo di conseguir qualche effetto, con pretesto di metodo, divietasse a se medesimo alcuni di que'mezzi, che all'ottenimento del detto effetto gli son necessarj! E pure in questo errore vanissimo cadono non pochi scrittori, che nelle materie stesse che più importano al l'uomo, come quelle dell'esser virtuoso e felice, tutto pretendono doversi dedurre a priori dalla ragione, vantando un razionalismo, che sta per così dire sempre in sull'ali, senza discendere mai alla linea de' bisogni umani, e che si pasce di nubi e d'aria. Cotestoro vi dicono d'insegnare la via, per la quale l'uomo si renda felice e buono; ma vi protestano insieme di parlar solo secondo il lume della ragion naturale, e di prescindere al tutto dal azione, e da quelle relazioni positive che per essa ha l'uomo eon Dio. Nè tuttavia vi negano la stessa rivelazione; solo s'avvisano d'offendere contra'l buen metodo filosofico col pur nominarla. Così invece di porgere il cibo opportuno all'uomo affamato, essi il trattengono a udire una loro grave disputazione sulla qualità del piattello nel quale il cibo è posto, negandogli l'alimento sol perchè il piattello è d'argento, anzichė di porcellana o d'altra sostanza, com'essi il vogliono. Il perchè questi maestri di virtù e di felicità si rimangono a mezzo il cammino; nè mai s'avvera, che ammaestrino l'uomo ad ottener quel ch'egli brama, e che pur gli promettono, una vita virtuosa e felice: perocchè una parte sola ed astratta dell'arte non basta a fare, che si consegua il fine dell'arte stessa. Simigliante caso è quello di chi presumesse dar precetti ad un comandante, che tenesse una fortezza in assedio, insegnandogli l'arte del prenderla con nulla più, che collo sciorinare alcune dottrine generali intorno alle linee di circonvallazione, a' terrapieni, alle mine ed altre cose simiglianti, facendogli però uno scrupolo scientifico del mai discendere in particolare all'ispezione delle parti reali della cittadella, o dell'opere ond'è guernita, e ciò a pretesto, che tutto questo è fuori del metodo rigoroso, onde va trattata la scienza. «Buono è il tuo metodo, direbbegli quel capitano; ma non pretendere con quello solo di espugnare questa fortezza, ma sol quella che tu medesimo ti fabbrichi nella mente. Laonde a me, che ho presenti i nemici, e che m'è forza operare su questo campo che tu vedi e contro di questa piazza reale, convien pure che alle tue belle teorie aggiunga i rilievi più accurati della costruzione della fortezza, e della gente e delle artiglierie che vi stanno a difesa, e che in applicar le tue massime al caso mio, badi con isquisitissima diligenza a tutte le circostanze che tu trasandi, perocchè tu non sei capitano, nè hai bisogno di pigliar fortezze altro che nella scuola, ed altra mischia non conosci che della disputazione».
5.
E il fatto di ogni uomo che vive, è quello di questo capitano relativamente all'effetto di esser felice e buono: imperciocchè ciascuno ha una suprema necessità di conseguir il suo reale appagamento, ed ha un assoluto dovere di esser buono: ed è egli stesso, ente concreto e reale sì com'egli è, che dee esser buono e felice, non per avventura un cotal uomo astratto, o se così vogliamo chiamarlo, l'uom della filosofia. Sicchè non fa meraviglia il vedere, che solo la completa ed intera cognizione de' mezzi, onde l'umana natura consegue effettivamente il suo fine morale, è pur quella disciplina che a sè trae, e trasse sempre l'attenzione del genere umano, il qual è ben altro per avventura dalla piccola porzion de' mortali che si appellano dotti, porzione che, avvezza a vita scolastica e solitaria, illude se stessa, dichiarando di solo importarle ciò che in alcune cotali formole di scienza astratta e metodica crede di possedere, e vagheggia. Intanto il genere umano cerca nella religione, e nella religion positiva principalmente il reale ed il completo, non pago del cibo troppo leggiero e non sostanzioso bastevolmente delle astrazioni.
Nè ad altro sapere egli concede e concesse il titolo di sapienza, se non a quello che tutta intera insegna o promette insegnare la verità e che fu sempre colla religiosa dottrina mescolato.
6.
Nel che col sentimento dell'uman genere convennero i savj antichi: perocchè essi riserbarono costantemente la denominazione di sapienza al complesso di tutti quegli insegnamenti che sommamente importavano ai supremi bisogni e fini dell'uomo, e che racchiudevano e tradizioni e ragionamenti, e fatti storici e principj razionali, e credenze e dimostrazioni, e rivelazioni divine e ragioni umane. «La filosofia, dice Cicerone, è la scienza delle cose divine ed umane» (1). La sapienza, di cui la filosofia non è che l'amore e lo studio, vien definita da Platone «una perfetta congiunzione della giustizia e della santità colla prudenza, per la quale gli uomini si fanno simili a Dio» (2). Al filosofo, così pronuncia Aristotele, «appartiene lo speculare su tutte le cose: poichè quello che il filosofo non considera, chi lo considererà?» (3). E con questa grandezza di pensare, e in questa UNITÀ e TOTALITÀ, consideravano gli antichi le cognizioni umane; conciossiachè eglino pensavano e scrivevano per gli uomini quali sono, e non rimuovevano gli occhi da' bisogni reali della natura umana, per inseguire dietro a curiose e individuali speculazioni.
(2) Ved. il Teeteto.
(3) Metaph. lib. IV, c. 2.
7.
I veri savj, in una parola, non insegnarono per insegnare, nè si chiusero dentro i limiti di un metodo arbitrario, obbliando il vero, effettivo ed unico scopo del sapere. E ciò nulla di meno, nello stesso tempo che io difendo la necessità di una scienza piena ed effettiva, e che lodo gli antichi per averla tenuta costantemente in mira, non disconosco il sommo merito de' moderni, che si sono studiati d'introdurre la distinzione, madre di luce, nelle diverse parti del sapere; nè la mia censura cade che sul far di quelli, i quali non contenti di distinguere, distaccano a dirittura d'infra loro le parti, e fino le minime particelle del sapere umano, tritandolo come la polvere; e di quelli ancora, che dopo d'aver trinciata la scienza e fatta in più brani, n'eleggono alcuni di loro gusto, e ne condannano gli altri siccome inutili, perchè al lor palato non saporosi, di cui proibiscono a tutti l'uso: intollerabil crudeltà e baldanza di fare cotal macello del senno umano, e d'erigersi distributori ed arbitri delle morte sue membra! Mantengasi dunque l'analisi, la distinzione, la luce; ma fuggasi l'esclusivo, si rigettino i ceppi de' metodi arbitrarj, che ci tolgono la porzione migliore del sapere, e tengono indietro anzichè facciano avanzare la umana coltura. E a questo appunto, di unire i vantaggi del metodo moderno e dell'antico, conservando da una parte le distinzioni metodiche che danno tanta chiarezza alle cognizioni, e non perdendone dall'altra i nessi che le congiungono insieme e ne fanno un tutto bellissimo, maravigliosamente ordinato: a questo, dico, di non trasandare nè la parte astratta che n'è l'orditura, nè la parte concreta che n'è per così dire la trama, e quella che mette la dottrina nell'ultimo suo atto, in cui solo ella è acconcia a servire agli usi e ad apportare all'uomo i beni reali di cui egli abbisogna (1); io non veggo altra via, nè modo migliore da quello, che io mi ingegno sempre di seguitare nelle filosofiche trattazioni, cioè di anteporre la parte astratta e pura della scienza, facendole poi susseguire l'altra concreta e particolareggiata.
8.
E così mi convien procedere medesimamente in questa Antropologia morale. Perciocchè dovendo io in essa considerar l'uomo in quanto egli è autore, e soggetto delle azioni morali, e dei beni e de' mali che a quelle azioni conseguitano, e però convenendomi ragionare si le presenti morali condizioni della natura umana, e sì le varietà degli stati morali di essa natura, e parimenti i mezzi ed i moventi onde dall'uno stato ella trapassa ad un altro, si par manifesto, come da ogni qualsiasi fonte e razionale e storico mi si convenga dedur le notizie all'argomento bisognevoli od opportune, e come l'opera mia si distingua da se stessa in due parti, non isquarciate in frą loro, ma distinte, come son distinte e non recise le membrą vive di un umano individuo. Imperocchè le condizioni e i mezzi morali dell'uomo risultano e derivano parte dalla sua stessa natura, e parte dalle sue positive relazioni col Creatore. Le prime delle quali si conoscono coll'osservazione de' fatti interni ed esterni della natura umana, e fin qui arriva in qualche modo il natural lume: le seconde poi è al tutto uopo desumerle dai documenti della tradizione. Vi dee aver dunque nell'Antropologia una parte razionale, e una parte positiva, secondo i due ordini a' quali l'uomo appartiene. Conciossiachè l'uomo appartiene all'ordine della natura, e le condizioni morali che da quest'ordine si derivano formano la prima parte dell'opera nostra: l'uomo poi appartiene anco, secondo il sistema cristiano, ad un ordine soprannaturale e di grazia, e le condizioni morali che da quest'ordine più sublime all'uomo scaturiscono danno luogo alla seconda parte.
9.
Delle quali due parti noi per intanto mandiamo innanzi solamente la prima, riserbandoci a miglior tempo di metter fuori la seconda e la principale.
Questa prima parte poi, tutta in servigio dell'Etica naturale, è il fondamento di quella che, se a Dio piaccia, le verrà appresso; perocchè vi si tratta dell'imputazione delle azioni umane; argomento legato con quanto vi ha più difficile nella teoria della libertà umana, e del nesso delle diverse parti dell'uomo, e principalmente della parte fisica con questa mirabile facoltà, di cui l'ha dotato il Creatore, di operare liberamente.
I: Si domanda come noto l'essere
10.
Intanto egli è uopo di premettere a tutta la trattazione que' due postulati, che dimanda innanzi a sé non solo il nostro, ma generalmente qualsivoglia ragionamento, perocchè contengono le condizioni, alle quali sole il ragionare fra gli uomini è possibile, e sono i seguenti:
POSTULATI
POSTULATO I.
SI DOMANDA COME NOTO L'ESSERE.
A vedere l'equità di questo postulato conviene considerare, che l'essere è il primo noto; perocchè tutte l'altre notizie suppongono sempre dinanzi a sé quella dell'essere: essendo chiaro, che quando non sapessimo che cosa è esistenza, noi non potremmo pensare a cosa alcuna, né ragionare: perciocché qualsiasi oggetto del nostro pensiero è un'entità, un essere reale o possibile.
Or se l'essere è il primo noto, dunque egli non ci si rende noto mediante un'altra concezione; poichè se fosse un' altra concezione che ci rendesse noto l'essere, questa concezione sarebbe anteriore a quella dell'essere, e quella dell'essere non sarebbe più la prima, ma una seconda derivata.
Se dunque l'essere è noto per se stesso, non si può esigere che venga definito, ma è necessario che si conceda la notizia di esso per data antecedentemente a qualsivoglia ragionamento: è dunque equo il postulato da noi premesso (1).
11.
I. Se questo postulato è voluto e supposto da ogni umano ragionamento; dunque è tale, che dee esser premesso non solo alla nostra Antropologia, ma anco a tutto il sistema dello scibile umano.
12.
II. L'essere viene supposto noto da tutto il sistema dello scibile umano. (Coroll. I): dunque egli ha in sè la proprietà e la natura di lume della mente, o sia l'idea (2).
(2) Si esaminino tutte le pretese definizioni della sensazione, e si troverà che o consistono nella descrizione delle circostanze esterne, in compagnia delle quali la sensazione si forma, e in tal caso la definizione non riguarda proprio la sensazione, ma i suoi aggiunti: ovvero si riducono a sostituire parole a parole, che tutt' al più indicano la sensazione a chi la conosce, ma non la fanno conoscere a chi non ne ebbe sperimento; o finalmente sono definizioni false.
Richerand definisce la sensitività per «quella facoltà degli or gani viventi che li rende atti a sperimentare, al contatto di un altro corpo, una impressione più o meno profonda, la quale cambia l'ordine de' loro movimenti accelerandoli o rallentandoli, sospendendoli o provocandoli».
Fermiamoci a quella sola parola «sperimentare». Che cosa vuol dire sperimentare in questa definizione di Ricberand? O vuol dire «sentire», o non vuol dir nulla. Se vuol dire «sentire», in tal caso si suppone che io sappia che cosa è «sentire» ", e se lo so che mi fa quella definizione? Ella non fa dunque che sostituire la parola sperimentare alla parola sentire. Or niun uomo può intendere la parola sperimentare, se non le sostituisce quella di sentire. La definizione adunque non fa che sostituire una parola oscura ad una parola chiara!
13.
III. Se l'essere è per se stesso lume, idea. (Coroll. II): dunque esso costituisce l'essenza, la forma del conoscere; e perciò egli è anco la sede dell'evidenza, a cui si debbono condurre come ad ultimo termine tutte le dimostrazioni delle scienze, acciocchè sieno perfette.
II: Si domanda come data l'esperienza del sentimento di cui si ragiona
14.
Anche di questo postulato sarà facile il dimostrare l'equità nel modo seguente.
Come l'essere è noto per se stesso, così il sentimento, acciocchè si renda noto ad una mente, conviene che lo spirito lo riporti all'essere, forma di tutte le cognizioni. Ma il sentimento non si può riportare all'essere da colui che non l'avesse, ed avere o sperimentare il sentimento è il medesimo.
Dunque non si può conoscere un sentimento da chi non ne ha sperienza:
Dunque egli è necessario, che la sperienza di quel sentimento intorno a cui si volge il discorso sia supposta tanto in chi ragiona, quanto in quello a cui è volto il ragionare: imperocchè altrimenti il primo non potrebbe parlarne, e il secondo non potrebbe intendere.
Quest'è la ragione per la quale le parole non possono mai far capire a un cieco nato che cosa siano i colori, e ad un sordo che cosa siano i suoni. Si dee adunque mettere il sentimento fra i postulati, e non fra le cose capaci di definizione (2).
15.
Vero è, che lo sgranato di tutti i ragionamenti si riduce in ultimo a de' sentimenti, perocchè per sentimenti noi non intendiamo solo quelli che appartengono alla sensitività esterna, ma ben anco all'interna. È perciò il sentimento, nel suo significato più generale, costituisce la materia dell'umana cognizione, come l'essere idcale ne costituisce la forma.
16.
I. Dunque l'idea dell'essere, e il sentimento sono i due elementi primogenii di tutto lo scibile umano; ed a que' due elementi si debbono riportare, e in essi debbono finire tutte le definizioni, e tutte le dimostrazioni.
17.
II. Perciò ancora, ogni qual volta la definizione e la dimostrazione di una cosa qualsiasi è spinta tanto innanzi, che non contenga più alcun termine, il qual non sia debitamente definito, eccetto solo i due noti per sé, l'essere ed il sentimento; allora essa è ridotta all'ultima sua chiarezza ed all'evidenza. Volendo dunque condurre all'ultima sua chiarezza una data definizione, convien prendere a definire accuratamente tutti i vocaboli per sé incogniti ch'entrano in essa, cioè tutti i vocaboli che non esprimono l'esistenza, o il sentimento, o cose in questi due primi noti già contenute (1): e poi pigliando tali definizioni a una a una, si dee esaminare i vocaboli di cui si compongono, e definirli pur essi: fino a tanto che s'abbiano ultimamente tali definizioni, le quali non sieno composte d'altri termini che de' due indefinibili, essere e sentimento.
18.
Diamo un esempio di questa regola di metodo, definendo il corpo. Sia la
PRIMA DEFINIZIONE.
«Il corpo è una sostanza, estesa, tattile, saporita, colorita ecc.»
In questa prima definizione, oltra il vocabolo è, che è noto per sè, e non dee essere definito, entrano ancora i vocaboli seguenti, 1° sostanza, 2° estesa, 3° tattile, 4° saporita, colorita ecc., i quali si debbono considerare come altrettante incognite, di cui si dee trovare ed esprimere il valore mediante altrettante definizioni.
Sostituiamo adunque a quelle incognite le loro definizioni, che chiameremo
DEFINIZIONI SECONDE.
1ª Definizione della sostanza. La sostanza è l'atto pel quale sussiste un'essenza.
2ª dell'estensione. L'estensione è il modo e il termine di quel sentimento che si chiama perciò materiale.
3ª della tattalità. La tattalità è la cagione delle sensazioni del tatto, una special forma del sentimento materiale.
4ª dell'esser saporito, colorito, ecc. Esser saporito, colorito ecc. vuol dire esser cagione di queste sensazioni, speciali forme del sentimento materiale.
Veggiamo. ora quali incognite ci rimangono in queste nuove formole. Nella prima definizione abbiamo d'incognito l'atto pel quale sussiste una essenza, e l'essenza stessa. Nella seconda nulla ci rimane d'incognito, perocchè siamo pervenuti al sentimento e al suo modo, e quindi la definizione è composta di elementi indefinibili; nè occorre altro, se non ispiegare in altre parole la cosa talmente, che ognuno s'accorga quella definizione dover esser chiara a chi sappia la lingua in cui ella è posta, ed abbia l'esperienza del sentimento del tatto e della vista ecc,; giacchè l'estensione è inchiusa in queste sensazioni. Nella terza non si trova da definire se non la parola cagione, perocchè il resto è sentimento; e così pure nella quarta. Tre cose adunque restano a determinarsi e definirsi acciocchè quelle definizioni seconde sieno perfettamente chiare, 1º l'atto del snssistere, 2º l'essenza, 3º la cagione. Ora i loro valori da sostituirsi nel luogo di quelle incognite, saranno le
DEFINIZIONI TERZE.
1ª Definizione dell'atto del sussistere. L'atto del sussistere è l'agire primo e immanente dell'essere.
2ª dell'essenza. L'essenza è l'essere determinato in quanto si conosce nell'idea, e non agisce. della causa. La causa è un'entità sussistente, che ha per termine del suo operare un'altra entità.
In queste definizioni non rimane più nulla d'incognito; perocché tutte le voci di cui si compongono, esaminandole accuratamente, non esprimono altro che o l'essere, o l'operare dell'essere, o il modo o la determinazione dell'essere e del suo operare: il significato delle quali cose tutte nell'essere sta contenuto; e non fa bisogno propriamente di nuova definizione, ma solo di osservare e di trovare tutte queste cose nell'idea dell'essere immediatamente; il che dee poter fare ogni uomo da se medesimo; solamente che l'uomo a far ciò da se stesso non può venire ammaestrato, ma ajutato mediante un cotal eccitamento e direzione, che il maestro gli dia: sicché le parole e l'esempio del maestro servano di guida alla sua facoltà osservante.
Sostituendo adunque i valori espressi in queste terze formole nella 1ª, 3ª, 4ª delle definizioni seconde, avremo quelle definizioni cangiate in quest'altre.
1ª La sostanza è l'essere determinato nel suo agire primo e immanente.
3ª Esser tattile vuol dire essere operante in modo che termine dell'operazione sieno' le sensazioni tattili.
4ª Esser saporito, colorito ecc. vuol dire essere operante in modo da aver per termine dell'operazione le sensazioni saporose, colorite ecc.
Or con queste definizioni, e colla seconda delle definizioni sostituendo, si può formare una definizione del corpo, nella quale tutti i vocaboli o termini altro non esprimano che elementi noti, cioè esistenza, e sentimento o loro appartenenze: e tale sarebbe la seguente, non elegante a dir vero, ma pure logicamente esatta.
«Il corpo è un ente determinato nel primo e immanente suo atto (una sostanza), il qual ente ha modo comune col sentimento materiale (l'estensione), ed opera per forma su di noi, che il termine della sua operazione è l'estensione sentita e sensazioni, che si chiamano tattili, saporose, ecc.».
19.
Quello che nel definire avviene pure nel dimostrare. Ogni dimostrazione, per essere condotta all'evidenza, dee essere spinta cotanto innanzi per mezzo di definizioni e concatenamento di tutti i termini, che l'avversario sia forzato o a negare l'essere o a negare il sentimento; senza di che non possa alla sua forza. Fin a quest'ultimo punto può andarsi col ragionamento; e l'avversario ha sempre diritto di chiedere, che vi si porti; ma non più innanzi. Da quell'ora in cui la questione cade sull'idea di esistenza o sul sentimento, la disputa è finita; non resta a' disputanti se non di rientrare in se stessi, di meditare in silenzio, persuadendo ciascuno se medesimo vero, che oggimai non gli è più occulto, se vuol vederlo.
20.
Chi vuol vedere la relazione che hanno in fra loro i due elementi noti per sè dell'umano ragionamento, consideri
1° che l'essere, come abbiamo detto, è il principio formale de' ragionamenti; il sentimento è il principio materiale:
2º che l'essere è il principio nell'ordine delle idee, il sentimento è il principio nell'ordine delle realità:
3º che l'essere regge e costituisce la natura intellettiva, il sentimento costituisce la natura animale:
4º che l'essere è ciò che costituisce l'oggettività delle percezioni, e il sentimento è ciò che costituisce la lor soggettività.
E perciò in questi due elementi si hanno, per servirmi di un'espressione di s. Agostino, «le ragioni seminali» di tutte le nature, e di tutte le entità che compongono l'universo.
21.
Questo trattato ha scritto in fronte Antropologia in servigio della scienza morale; il che viene a dire: discorso dell'uomo, o dell'umana natura considerata sotto i rispetti della moralità.
Formando adunque l'uomo l'argomento di questo trattato, ci gioverà cominciare dal definire accuramente l'uomo, per poi analizzare questo concetto dell'uomo, per indi riassumere tutte insieme le parti che entrano in questo concetto, e riunendole dar nuova luce alla definizione da prima posta dell'uomo stesso.
Con questo metodo noi partiamo dal tutto, e veniamo alle parti il che è un seguire il metodo analitico, che consiste nell'analizzare il tutto, cioè scomporlo nelle sue parti (1): di poi, facendo il viaggio contrario, dalle parti ritorniamo al tutto, sintesizzando, cioè componendo ad unità le parti scomposte. Il metodo adunque, che noi ci proponiamo tenere in questi ragionamenti, si può acconciamente chiamare analitico-sintetico.
I : Dell'uomo
22.
1ª L'uomo è un soggetto animale, intellettivo e volitivo.
23.
2ª L'uomo è un soggetto animale, dotato dell'intuizione dell'essere ideale-indeterminato, e della percezione del proprio sentimento fondamentale corporeo, ed operante secondo l'animalità e l'intelligenza.
I: Osservazioni sulle più celebri definizioni di uomo
24.
Due sono le più celebri definizioni dell'uomo, che ci abbia tramandato l'antichità.
L'una, attribuita a Platone, e sostenuta recentemente dal Visconte di Bonald, dice: «l'uomo è una intelligenza servita da organi».
25.
L'altra di Aristotele e della Scuola: «l'uomo è un animale ragionevole».
26.
Le osservazioni che fa il signor di Bonald in favore della prima di queste due definizioni, sono calzanti, al fine di abbattere le strane definizioni che diedero dell'uomo i materialiști de' tempi nostri; ma non tolgono dalla definizione ch'egli sostiene quel vizio, che fu osservato già in essa dall'emulo di Platone, cioè che dicendosi l'uomo «un'intelligenza servita da organi», non si determina ancora qual sia il nesso che passa fra gli organi e l'intelligenza, senza il qual nesso non v'ha l'uomo. E veramente un angelo, il quale si fornisse d'un corpo come di una macchina senza informarlo di sè, non sarebbe uomo; e pure quella definizione converrebbe ottimamente a tale angelo (1).
27.
La definizione aristotelica, abbracciata generalmente dalle scuole, ha certamente il suo pregio; ma a noi pare ch'essa difficilmente purgar si possa dai seguenti peccati:
1° Dicendo solo «animale ragionevole», si esprime la parte intelligente di questo animale ma non la parte volitiva, che pure entra anch essa a costituire l'essenza dell'uomo.
Perocché queste due parti, l'intellettiva e la volitiva diversano grandemente fra loro, costituendo la prima una recettività e l'altra un'attività. L'uomo poi non è solo qualche cosa d'inerte e di recettivo, ma più tosto in una sua propria attività consiste massimamente la sua natura.
28.
Né si dica, che la parte volitiva dell'uomo nasce come conseguenza dalla parte intellettiva; poiché sebbene nell'uomo avvenga veramente così, tuttavia o in niun modo, o assai difficilmente, quant'io veggo, potrebbe provarsi chè così dovesse avvenire necessariamente, e che il contrario involgesse assurdo. Il che a provarsi, converrebbe poter difendere, che nel concetto dell'intelletto s'acchiudesse quello della volontà, e viceversa, come avviene ne' relativi; a tal che involgesse ripugnanza il pensare un essere che ricevesse semplicemente il lume, e non si movesse dietro quel lume ad operare; e difender questo parmi che non si possa.
Egli è dunque uopo, che nella definizione dell'uomo venga notata ed espressa anco la volontà, che è la parte attiva di lui, nella quale, come vedrem più avanti (L. IV, c. VI), risiede propriamente la umana personalità.
29.
2° Anche, egli pare più proprio chiamar l'uomo un animale intellettivo, che un animale ragionevole; perché innanzi alla ragione sta l'intelletto, che dà principio all'umano ragionare. In fatti il principio atto della ragione è quello di discorrere d'una cosa all'altra; ma non si può discorrere e trapassare da una cosa all'altra, se una prima cosa non sia data, e il darla a noi, cioè l'intuirla, è proprio dell'intelletto: «Ogni inquisizione della ragione, dice s. Tommaso, procede dall'intuizione de' principj, la quale intuizione appartiene all'intelletto» (1). La ragione adunque non è propriamente la potenza prima dell'uomo; ma ella nasce dall'intelletto come rigagno dal fonte, quando l'intelletto s'associa coll'animalità che gli presta la materia del conoscere; e però, dopo aver detto che l'uomo è un animale, convien meglio, che l'intelletto sia posto nella definizione, anzichè la ragione. (2)
(2) Ciò che mosse la Scuola a definir l'uomo un animale ragionevole, piuttosto che un animale intellettivo, si fu l'aver osservato, che la qualità di ragionevole distingue l'uomo non pur dalle bestie, ma ben anco dalle intelligenze angeliche, le quali intendono e non ragionano. E sebbene questa riflessione non sia tale, che muova a preferire l'epiteto di ragionevole a quello d'intellettivo nella definizione proposta di sopra dell'uomo; tuttavia ella merita d'esser considerata, e ne faremo altrove buon uso.
30.
Ma altri sono caduti in uno sbaglio molto maggiore, facendo che la definizione dell'uomo si stendesse a significar cose non primitive e congenite coll'uomo, ma provenienti siccome effetti e derivazioni da quelle che sono in lui congenite. Tale a ragion d'esempio è la sociabilità, che il Romagnosi pretendeva doversi inserire nella definizione dell'uomo, tratto in errore al vedere, che per essa l'uomo si differenzia dai bruti. Ma non basta che la sociabilità costituisca una differenza che divida l'uomo da' bruti, a poter ella aver seggio nella definizione dell'uomo: conviene di più che quella differenza sia un elemento primigenio, e non secondario, nascente dagli elementi primigenii. Ora egli è manifesto, che la sociabilità nasce all'uomo come un effetto necessario dall'aver egli intelletto, ragione, e volontà; e perciò non forma una cosa da sé, che già non si contenga come in germe nelle facoltà intellettive e volitive, le quali vanno indubitatamente espresse nella definizione. Altramente le troppe cose ci si converrebbe mettere nella definizione dell'uomo; a dirittura tutti i gradi dell'umano sviluppamento; ciascun de' quali il differenzia da' bruti; nè sarebbe stata al tutto fuori di luogo nè anco la celebre definizione attribuita a Platone, che l'uomo sia «un animale risibile»; imperciocché anche il riso è pur vera e propria differenza dell'uomo; ma egli viene di conseguente all'intelligenza e alla potenza degli affetti, onde l'uomo apprende quel turpicolo, che facendosi innanzi improvviso alla mente, produce un cotale sentimento che si manifesta col riso.
31.
3º Ancora può notarsi nella definizione aristotelica un terzo difetto niente minor de' due primi.
Il dire semplicemente «l'uomo è un animale ragionevole», indurrebbe a credere, che nell'uomo il soggetto fosse un animale e nulla più, e che la ragionevolezza non fosse altro che una proprietà, o facoltà, o attributo di questo animale. In tal caso la ragione non entrerebbe a formare il soggetto, uomo se non come le facoltà, o le qualità, le quali non sono il soggetto, ma da esso emanano come suoi primi atti; sicchè il soggetto dee esser concepibile siccome un qualche cosa di distinto dalle facoltà, e dalle qualità, che astraendo colla mente da queste, ancor ci rimane. Rendiam più chiaro il pensiero.
32.
Vi hanno due ordini, quello delle cose, e quello delle idee. Nell'ordine delle cose alcune sono legate con altre, sicchè quelle non possono sussistere senza di queste. Nell'ordine delle idee, vi hanno pure fra le cose ideali certi vincoli e dipendenze, sicché l'una non può concepirsi senza tal altra. Ma i vincoli e dipendenze che hanno le cose fra loro non sono gli stessi nell'ordine delle cose, e nell'ordine delle idee. Di qui è, che certe cose non possan sussistere senz'altre, e tuttavia senz'altre la mente le possa concepire per astrazione. Veniamo all'applicazione.
Un soggetto non può sussistere privo di sue facoltà e forze particolari: ciò vale quanto all'ordine delle cose. Ma nell'ordine delle idee, egli può essere concepito sussistente, cioè si può pensare a lui come a un cotal essere, senza bisogno che nello stesso tempo si pensi alle sue facoltà e forze particolari: e questa funzione della mente si chiama astrazione. Al contrario, se io voglio pensare al soggetto astraendo da qualche elemento, che entra a formare e comporre il soggetto stesso, non posso nè manco per astrazione; poichè se io traessi dal soggetto ciò che gli è essenziale, ne perderei interamente l'idea, ovvero quel soggetto diverrebbe nella mia mente un'altra cosa.
33.
Osservo dunque, esser necessario, che la parte intellettiva entri nel soggetto umano per guisa tale, che senza di essa, io nol possa più pensare, nè manco per astrazione, di maniera che sottratto l'intelletto, non mi resti più il soggetto dell'intendimento umano.
All'incontro, considerando la forma della definizione «un animale ragionevole», vedesi che in essa tutto ciò che appartiene al soggetto si esprime nella parola «animale», quasichè l'animale sia quel soggetto di che si ragiona, diventando così la ragionevolezza un' operazione e una facoltà (sebbene essenziale dell'animale (soggetto), nè si dia nell'uomo principio ragionante, ma sia lo stesso principio animale che ragiona. Laonde non pare che questa definizione esprima fedelmente la natura dell'umanità, conciossiachè ella non dimostra il vero nesso che passa fra l'animalità e l'intelligenza, fra il principio senziente e il principio ragionante (1).
II: Osservazioni sulle due definizioni di uomo da noi proposte
I: Prima definizione dell'uomo
34.
Veniamo ora alle definizioni nostre.
35.
E il supporre il contrario inchiuderebbe una ripugnanza ed assurdità manifesta.
Perocché come può egli essere che sia l'animale quello che intende? come può essere che quel principio che costituisce l'animalità abbia l'intelligenza? Non è egli questo un confondere insieme due cose separate per propria loro natura? Conciossiachè quando io dico «animale», dico «un principio che sente materialmente, e che dietro questa sensazione si muove di luogo». Quando all'incontro dico «essere intellettivo», dico «un principio il quale concepisce immaterialmente, e vuole senza moto locale». Queste proprietà sono contrarie fra di loro: per la prima io conosco e definisco l'animale, per la seconda io conosco e definisco l'essere intellettivo: sicchè l'animale se intendesse, in quanto intendesse, cesserebbe di essere animale. Dire adunque che l'animale ragiona, in rigore di termini è il medesimo che attribuire al principio sensitivo il; nella quale attribuzione conviene che avvenga l'una di queste due cose, o che io distrugga il ragionare riducendolo ad un sentire materiale, e in tal caso non ho già attribuito all'animale il ragionare, gli ho attribuito solo quello che ha già in sé, cioè l'animalità (1); ovvero, che io distrugga il sentire materiale, sostenendo, che il principio animale, che sempre s'intese per un principio di sentire materiale, sia un principio di sentire immateriale o sia di ragionare; e in tal caso di nuovo io non ho attribuito l'uno all'altro de' due principj sensitivo e ragionevole, ma distruggendo il primo, ho lasciato al secondo ciò che già si aveva per sua natura. In una parola, quando io dico «animale ragionevole», io non posso intendere che una di queste due cose: 1° o che il principio che sente, in quanto sente, in tanto anche ragioni; e questo è un assurdo pari a quello di chi dicesse, che il principio visivo che percepisce i colori è quello che percepisce i suoni, gli odori ed i sapori; ovvero pari a quell'altro, che chi non intende (cioè l'animale), intenda: 2° che il principio che sente, ragioni, non in quanto sente, non in quanto è principio prossimo del sentire, ma in quanto si riferisce e radica in un principio comune del sentire e del ragionare; e in tal caso, questo principio comune del sentire e del ragionare sarebbe un terzo principio, e non meglio il principio dell'una di queste due funzioni, che dell'altra: sarebbe dunque un principio, che unirebbe l'una e l'altra funzione in se stesso; non sarebbe dunque più vero il dire, che «l'animale ragioni»; ma quel terzo principio sentirebbe, e si moverebbe come animale, e insieme ragionerebbe: perocchè quando dico «animale», dico un principio che sente, e in quanto sente lo denomino animale, e in quanto sente pur non ragiona; di che egli è manifesto, che non si regge a martello l'espressione dell'«animaleragionevole».
36.
Che se vuol cercarsi un'interpretazione benigna di questa celeberrima frase, si può dire che, a «il soggetto uomo essendo tanto animale quanto essere intellettivo», dopo trovato questo soggetto, val tanto il dire che «chi intende sia un animale», quanto il dire che un animale sia quello che intende». Le quali maniere potranno esser vere, attesa l'unità perfettissima del soggetto, che è insieme animale ed intellettivo; ma sgraziatamente questa interpretazione viene appunto esclusa da Aristotele per tutte quelle ragioni, per le quali si insegna di provare, che debbasi dire «animale ragionevole», piuttosto che ««ente intellettivo animale» (1). Tuttavia noi vogliamo aver qui fatta questa dichiarazione, acciocchè abbattendosi per av ventura il lettore a certi luoghi, dove noi stessi non abbiamo difficoltà di chiamar l'uomo «un animale intellettivo», ovvero «un animale ragionevole», egli sappia in che senso noi facciam uso di queste maniere, che hanno un lato vero, sebbene non bastino a costituire l'esatta definizione dell'uomo.
II: Seconda definizione dell'uomo
37.
All'indicata definizione dell'uomo io ne ho aggiunto un'altra «L'uomo è un soggetto, animale, dotato dell'intuizione dell'essere ideale-indeterminato, e della percezione del sentimento fondamentale-corporeo, ed agente in modo conforme all'animalità e all'intelligenza che possiede».
Questa seconda definizione è più spiegata della prima.
Perocché alla prima si potrebbe opporre quella osservazione, che condusse gli scolastici a dare all'uomo l'epiteto di ragionevole anzichè di intellettivo; cioè che il dirlo ragionevole sia notare una differenza così propria dell'uomo, che non s'accomuna nè alle bestie, che non hanno ragione, ma solo senso; nè agli angeli, che non hanno ragione, ma solo intelletto. Per questo con tutta proprietà dice s. Tommaso, che gli uomini sono nature ragionevoli, e gli angeli nature intellettive (1).
38.
Ma può rispondersi, che nella definizion data, l'uomo è bastevolmente distinto dagli angeli colla differenza dell'animalità percepita, e dalle bestie colla differenza dell'intelligenza; e d'altro lato, dicendosi gli angeli nature intellettive, non si vengono a segnar con una differenza, che li distingua veramente dall'uomo poiché la parola intellettivo non esclude il ragionevole, ed è si dell'uomo, come dell'angelo.
39.
E tuttavia non può negarsi, che la parola «intellettivo», posta nella prima definizione, abbisogni di dichiarazione quando nella seconda tutto è chiarissimo, avendovi in luogo degli attributi «intellettivo e volitivo», queste parole, «dotato dell'intuizione dell'essere ideale-indeterminato, e della percezione del sentimento fondamentale corporeo, ed agente in modo conforme all'animalità e all'intelligenza che possiede».
Nelle quali parole vedesi espressa la specifica differenza dell'intelletto umano da ogni altro intelletto.
Poichè la natura di qualsivoglia intelletto consiste sempre nell'intuizione dell'essere ideale; ma la nota propria dell'intelletto umano, come mostrammo nell'Ideologia (1), è questa, che egli intuisce l'essere ideale senza determinazioni, e che non ha altre percezioni fuor solo quella del proprio sentimento fondamentale corporeo (2). Questa concezione iniziale dell'essere e prima percezione forma la base dell'intelligenza e della specie umana: ed è ciò, che la distingue da tutte le intelligenze separate che concepir si possano (dagli angeli).
40.
La quale intuizione così imperfetta dell'essere mostra il perchè la creatrice sapienza congiungesse a questa umana intelligenza, minima di tutte, l'animalità. L'animalità è data all'uomo siccome mezzo da completare in parte la visione e partecipazione dell'essere, in quel modo che è dichiarato nella scienza delle idee: giacchè il senso e quello che somministra al soggetto intelligente una fondamentale percezione, e non poche determinazioni all'essere veduto dall'uomo per natura.
(2) Riserbiamo alla Psicologia la teoria di questa percezione.
41.
Di questo mezzo non ha bisogno una intelligenza, che ha già per natura operazioni e percezioni diverse in un ordine più elevato di quello dell'animalità. Sicché acconciamente l'antichità caratterizzava e descrivea l'uomo dicendo, «che egli occupava l'ultimo posto nell'ordine delle intelligenze» (1).
42.
Coll'aggiunger poi nella definizione le parole «agente in un modo conforme alla sua animalità e intelligenza», si additano anco i gradi ed i modi del suo operare, e in primo luogo si addita la ragione che è quel principio operativo, che in sè congiunge e lega l'intelletto ed il senso colla percezione, E però si hanno nella predetta definizione sufficientemente espresse le capitali potenze della natura umana, che nell'unità del soggetto come in loro radice si contengono.
43.
Stabilita la definizione dell'uomo, ci bisogna ora dar mano all'analisi della medesima, secondo il metodo che ci siamo proposto.
Convien, cioè a dire, che quest'uomo, che or conosciamo sinteticamente nella sua definizione, il veniamo notomizzando e divisando in tutte sue parti.
44.
Le quali parti appariscono nella definizione medesima esser tre ben distinte l'una dall'altra, cioè 1° la parte animale, 2º la parte spirituale, che così chiamerem quella che abbraccia le potenze intellettuali e volitive, 3° la parte di mezzo per così dire, che quelle due prime congiunge in sè, e forma dell'uomo un individuo, il soggetto.
Queste tre parti debbono adunque dar luogo a tre ricerche, colle quali si assolve questo trattatello di Antropologia: la prima risguarda la parte animale dell'uomo; la seconda la parte spirituale; la terza finalmente, quel principio che annoda maravigliosamente le due prime, e che è, per così dire, il lor talamo, l'umano soggetto.
II: Dell'animalità
45.
1.
L'animato è a «un esteso termine immediato di un principio senziente».
2.
L'animale è «un essere individuo materialmente sensitivo e istintivo con organizzazione e movimenti organici-eccitatorj».
3.
La vita animale è «l'incessante produzione del sentimento corporeo o materiale».
4.
La vita in quanto s'attribuisce al principio sensitivo o sia all'anima «è lo stesso sentimento corporeo o materiale».
5.
La vita in quanto s'attribuisce al corpo «è quell'atto col quale il corpo agendo nell'anima vi produce incessantemente il sentimento corporeo o materiale».
6.
La vita in quanto s'attribuisce al corpo anatomico «è l'incessante riproduzione di tutti que' fenomeni extra-soggettivi, i quali precedono, accompagnano e susseguono paralellamente il sentimento materiale».
7.
La vita in generale «è l'atto di un sentimento sostanziale».
46.
Entrando noi a parlare dell'Uomo in quanto egli ha di comune co' bruti l'animalità, dobbiamo tenere innanzi agli occhi, che il bisogno del libro presente non è quello di sporre un completo trattato della natura animale, ma solo di chiarire alquanto ciò che spetta all'operare del bruto, e di mostrare che le diverse operazioni di lui non esigono intelligenza né volontà, ma tutte si posson ridurre all'efficacia del principio sensitivo. La qual dottrina intorno alle azioni animali ci dee far la via a poter poi considerare queste azioni medesime nell'uomo, dove elle si trovano in concorrenza ed in relazione col principio intellettivo e colla libera volontà.
47.
Ma questo difficile e misterioso argomento, che risguarda la maniera, onde il bruto viene determinato all'operare ed opera, non può ricever lume, se non solo dopo aversi esposto quanto concerne alla natura del sentimento, dal qual nasce l'istinto e l'operazione del bruto.
48.
Perciò noi comincieremo a investigare prima quali sieno le facoltà passive dell'animale, e poi quali sieno le facoltà attive, che in quelle prime hanno la loro origine, dividendo tutta questa trattazione della natura animale in due sezioni, delle quali la prima ragioni del senso, e la seconda, dell'istinto; giacchè al senso noi riduciamo tutte le potenze passive, e alI istinto tutte le potenze attive dell'animale. Egli è per questo appunto, che avendo noi appellato l'animale nella sovra posta definizione «un essere sensitivo ed instintivo», credemmo indicare nella definizione medesima, mediante queste due appellativi, tutte le animali potenze.
49.
Come poi nel senso si radichi l'appetito e l'istinto del bruto, si vedrà in appresso: si vedrà altresì per conseguente come il senso sia propriamente ciò, che costituisce la radice dell'essenza dell'animale.
Intanto cominciam tosto dimostrando l'error di quelli, che pretendon ritrarre la definizione dell'animale altronde, che dalla sensitiva potenza.
I: Delle facoltà passive dell'animale
50.
Tutto ciò che si può dire intorno al sentimento dell'animale riesce a due capi principali; l'uno risguarda il sentimento fondamentale, che costituisce l'essenza dell'animale; l'altro risguarda le modificazioni del sentimento fondamentale, o sieno i sentimenti acquisiti, e accidentali (1).
51.
Quanto ai sentimenti acquisiti, essi sono di due maniere, che si possono chiamare figurati, e non-figurati: ai primi appartengono le sensazioni esterne e le immagini. Laonde la division rigorosa di questa sezione, che tratta del sentimento animale, presenterebbe questo schema.
I. Del sentimento fondamentale.
II. Delle modificazioni del sentimento fondamentale. A. Sentimenti non-figurati.
B. Sentimenti figurati:
1.) Sensazioni,
2.) Immagini.
52.
Ma poichè, ove per noi si trattassero al tutto separatamente queste parti l'una dall'altra, converrebbe poi ripigliarle insieme a mostrare le mutue loro relazioni e dipendenze; perciò noi riputiam migliore spediente venire intercettando la trattazione dell'una colla trattazione dell'altra, secondo la comodità del discorso; parendoci di aver abbastanza provveduto all'ordine delle idee, coll'aver posto sotto l'occhio de' lettori l'addotto schema. Non faremo adunque altra divisione che quella de' capitoli, siccome segue.
I: Di una falsa maniera di definire l'animale
53.
I naturalisti più solidi, come Linneo e Buffon, non mettono in dubbio, che il carattere essenziale dell'animale sia il sentire.
54.
Ma alcuni di minor peso hanno fatto vista di dubitarne (1). Gli argomenti di costoro provano in essi totale mancanza di regole logiche quanto all'opera del definire le cose, e mostrano aperta tendenza al materialismo, se anco non lo professano senza velo. Io capisco bene, che si può abusare della parola animale, facendola servire a significare checchè si voglia; ma il torto sarà di chi n'abusa. Che se la si vuol prendere in senso arbitrario, diverso da quello in che l'adopera il comun degli nomini, converrà almeno avvertirne il lettore, e dopo di ciò non s'avrà che una questione di parole (1). Il dire, come dicono costoro, che non in tutti gli animali si scoprono le vestigie della sensazione, è un supporre la questione decisa, cioè è un porre per certo, che nel significato della parola animale non entri la sensazione o vi entri come un accidente. Perocchè se vi entrasse come essenziale, chi ebbe loro mai detto, che quegli esseri, che hanno presi ad esaminare, e in cui non hanno trovato vestigio di sensazione, sieno animali?
Se son chiamati animali, non convien meglio attribuire una sì fatta maniera di parlare all'opinione volgare, che stima in quegli enti, essere il senso? Che se pur si trova che non l'abbiano, escono con ciò dalla classe degli animali, ed entrano in quella de' vegetabili od altra qualsiasi; ma non deesi ad ogni modo forzar la parola animale a significar quello che non significa, per mera voglia di mantener certi esseri con violenza in una specie che lor non ispetta, e che non sarebbe oggimai una specie sola, ma più, miste e confuse insieme, quando comporre la si volesse di cose si disparate, come son quelle che hanno il senso, e che non lo hanno (2). Sono adunque questioni assai diverse il chiedere «che cosa sia l'animale», e il chiedere «se questo o quell'ente appartenga alla classe degli animali». E il comun degli uomini può benissimo ingannarsi a decidere questa seconda, senza che si inganni però a decider la prima.
(2) Il vocabolario della Cruca alla voce animale egregiamente definisce, a «ciò che ha anima sensitiva».
(3) Duole a vedere quante idee abbia inalamente confuse M. Gioja in un libro, che a lui piacque intitolare Esercizio logico! Quivi prende a sostenere, che alcune bestie sien prive di sensitività, ed altre dotate anco d'intelligenza! La nostra gioventù italiana non potrà attignere da scrittori così inesatti, se non idee imperfette ed errovee; ed ella avrebbe pur bisogno di acquistare per tempo le nozioni delle cose più accurate e più veritiere.
55.
Che se ci piace investigare l origine della parola egli è manifesto che animale viene da anima e vale quanto dire ciò che ha l anima Ora io credo che nessuno vorrà tenersi oggidì all anima vegetabile di Aristotele il quale con una tale ipotesi dell anima de vegetali si spaccid agevolmente da tutto quel difficile, che conteneva in sé a spiegare il fatto della vegetazione delle piante, mantellando col suono d'una parola la propria ignoranza delle speciali cause di quel meraviglioso avvenimento della natura. Lasciata dunque da parte questa vecchia ciarpa della filosofia, che mai non appartenne al genere umano, diremo che la parola anima, presa dall'aria, (ἄνεμος lat. anima) come quella che par muoversi da se stessa, fu applicata a significare il principio sensitivo, a cui appartiene la spontaneità del moto. E veramente che bisogno ci avrebbe avuto di supporre un'anima ne' corpi, se tutto in essi avvenisse per movimenti estrinseci e violenti, a spiegare i quali bastano le forze fisiche e chimiche, o comechessia materiali della natura? Questo nome «anima» dunque dovea esser assunto per indicare qualche cosa al tutto diversa da ciò, che le forze materiali possono operare; la qual cosa nn è altro che la sensazione. Perocché solamente la sensazione è un fenomeno di natura così distinta dal movimento fisico, che non ha con esso la minima similitudine o prossimità, sebbene ell'abbia col movimento una relazione d'altro genere, che noi toccheremo più innanzi (1).
II: Della essenziale differenza tra il principio senziente e il corpo
56.
E perchè veggiamo come faccia bisogno agli uomini di aver pure una parola distinta e propria, oltre quella di corpo, a significare il principio de' fenomeni della sensazione, io ritoccherò qui ciò che rende così dissimili e anche opposte fra loro le due serie di fenomeni di cui faveliamo cioè i fenomeni esterni de corpi, e quelli interni della sensazione: di che apparirà chiarissima la distinzione e fin anco l'opposizione de' loro diversi principj; i quali principj acconciamente furono denominati corpo, ed anima: In: facendo: la quale esposizione io conseguirò un vantaggio singolare, di dar cioè al mio discorso un fondamento indipendente al tutto fin anco dall'uso della parole. Perocché col far vedere l'esistenza in natura di due serie di fenomeni affatto distinte, apparirà da sè la necessità. di due distinti principj, i quali, perciò che distinti, si vogliono denominare con due vocaboli; di guisa, che · negandomisi anco che questi due vocaboli sieno quelli di corpo e di anima, rimarrà sempre indubitata la necessità di dover sostituire a quelli due altri vocaboli ; e a me poi non troppo importa delle parole, purchè si convenga nelle cose. Ma fermata la necessità de' due vocaboli, io credo di non incontrare più difficoltà nè anco nell'uso delle parole, anzi mi si accorderà faeilmente, che io possa prendere pel principio de' fenomeni puramente materiali la parola corpo, riservando la parola anima a indicare il principio della sensazione.
57.
Tutto sta dunque a ben osservare la diversità, che passa. tra i fenomeni materiali e i fenomeni della sensazione.
A tal fine s'immagini di avere qua dinanzi a noi un uoma o un animale qualsivoglia, affetto da diverse sensazioni, e queste, acciocchè meglio apparisca ciò che son per dire, violentissime. Noi percipiamo quest'animale co' nostri sensi; cioè co' nostri occhi discerniamo tutte le sue fattezze e lineamenti, possiamo tastarne le forme colle nostre proprie dita, e ricever da lui tutte le sensazioni ch'egli ci produce cadendo sotto i nostri varj sensi. Ora si consideri: fra tante sensazioni, che noi abbiamo ricevuto da lui, ci venne forse comunicato altresì quel piacere, o quel dolore violento, a cui l'abbiam supposto in preda? Certo, che i sentimenti del suo dolore o del suo piacere debbono aver prodotto nelle diverse parti del suo corpo delle contrazioni e alterazioni di forme, sicuro segno de' dolori ch'egli patisce, o de' piaceri di che è inebbriato: a ragion d'esempio, il volto pallido, gli occhi languenti e affossati, le ciglia arcuate, l'occhio estremamente sbarrato, lo stringer dei denti, il dimenarsi, ed altri tali effetti del dolore che prova, fanno conoscere in lui grandissime sofferenze, quando anche non cel dicesse con grida e lamenti. Ma, si badi bene, non si domandava se noi conosciamo ch'egli sia fieramente addolorato, argomentandolo dagli effetti che il dolore produce nello stato e confermazion del suo corpo; non è questo che volẹasi sapere; volea sapersi, se ciò che noi percipiamo da lui in veggendolo e in toccandolo, sia il suo stesso dolore, o pure sieno meramente gli effetti del suo dolore; se quella pena, che il fa così trangosciare, sia veduta co' nostri proprj occhi e tocca colle nostre mani, o da noi fiutata, o se in somma sia caduta ella stessa sotto i nostri sensi. Ognuno non esiterà a risponder di no: perocchè sotto gli organi de' nostri sensi non cadono se non i soli corpi in quanto sono colorati, in quanto sono duri e impenetrabili, e sonori, e odorosi, e gustosi, ed hanno altre talì qualità sensibili. Or dicasi dunque, se il dolore di quell'uomo. sia qualche cosa di simile a tutto ciò, in una parela s'egli sia un corpo. Chi ne avesse alcun dubbio, ragioni seco stesso in questo modo: «se quel dolore è un corpo, e se egli stesso è caduto sotto i miei occhi; di che colorè ò dunque? è egli forse resso, o verde, o giallo? se è caduto sette il mia tatto, di che forma l'ho io trovato? rotonda, o angolare? è egli duro, impenetrabile, o molle e cedevole? qual peso avea, quale era il suo volume? potea egli muoversi e tragittarsi qua e colà, come si tragitta una palla od altro simail corpo? s'egli è odoroso, a qual odore rassomiglia il suo? a quel dell'aceto, o dell'assa fetida, od altro? è così vadasi discorrendo». E ciascuno sentirà subito l'assurdo di supporre che quel dolore sia un corpo, o che abbia le qualità sensibili proprie de' corpi. E pure, se quel dolore si percepisse da noi egli medesimo co' nostri organi sensitivi, forz'è ch'egli avesse le qua lità sensibili, e sempre l'una o l'altra. fra le opposte. Con questo ragionamento sarà oltremodo facile a ciascheduno il conchiudere, 1° che nè il dolore o il piacere di quell'uomo cade sotto i nostri sensi, nè si può immaginare, che il dolore altrui sia un corpo, cioè tal cosa, che valga a toccare i nostri organi sensitivi; 2° che noi abbiam conosciuto che quell'uomo sofferiva acerbi dolori, non perchè gli abbiamo percepiti coi sensi nostri, ma perchè percepimmo gli effetti, che que' dolori produssero e lasciarono impressi nel corpo di quell'uomo, cioè i raggrinzamenti della pelle, le contorsioni, il mutar colore, lo stridere, ed altrettali; e fu per un celere argomento. della ragione, ed ascendendo da' segni alla cosa segnata, dagli affetti alla causa, conchiudemmo, che quell'uomo dovea sofferir gran pena, perchè il suo corpo mostrava i fondmeni soliti a cagionarvi, i dolori.
58.
Chi pertanto non vede; esser due cose al tatto diverse, corpo dell'addolorato che esternamente si muta, e la sensazione del suo dolore? H corpo dell'addolorato cade sotto i miei sensi, e produce in me sensazioni; il suo dolore all'incontro non cade sotto i miei sensi, ma sta tutto in lui solo; il corpo che cade sotto i miei sensi, è il termine dell'attività de' sensi miei; il dolore di quell'uomo non è punto il termine di questa attività de' sensi miei, nè può essere; egli non passa fuori dal soggetto, nel quale egli è: perciò la natura di questo dolore si dice acconciamente soggettiva, come quella che non è altro che una modificazione o passione tutta interna del soggetto stesso; là dove la forma e l'altre qualità sensibili del corpo percepito si possono appellare extra-soggettive, come quelle che si prestano ed offeriscono a' miei sensorj quasi un lor termine, ma restando esterne ad essi, ed a me, che sono Il soggetto percipiente: l'una di queste due cose non si può confonder coll'altra, ciò che è termine del mio organe sensorio non è la stessa sensazione, e ciò che è sensazione non è il termine e la causa della stessa. Il termine, la causa dello sensazioni (il corpo) è essenzialmente diverso dall'Io, cioè dal soggetto; anzi egli ha una opposizione coll'Io; perciocchè il corpo agisce sull'Io, e perciò rispetto all'Io è attivo, mentre questi rispetto al corpo sensibile è passivo. La sensazione all'incontro appartiene all'Io, è nell'Io percipiente, è un nuovo stato dell'Io, è un modo nel quale l'Io (cioè il soggetto) si trova dimorare.
59.
Vi hanno dunque due generi di cose da noi sentite, opposte fra loro, o, se così le si vuol nominare, due serie di fenomeni al tutto dissimili; i fenomeni che appariscono nel corpo, termine esterno e cagione delle sensazioni, e quelli che appartengono al soggetto e rimangono entro il soggetto, cioè le sensazioni stesse: i primi fanno percepire un'attività straniera sopra di noi, i secondi fanno percepire una passività in noi stessi; gli uni non si possono dunque in alcun modo confondere cogli altri, come non si può conoscere ciò che è sensifero, con ciò che è sensitivo.
60.
Ma se è evidente altresì, che due serie di fenomeni così fra loro distinti ed opposti, esigono e-chiamano duo opposti principi: cioè a dire, egli è evidentemente necessario l'ammettere un principio che opera, ed un principio che, patisce; un principio di ciò che endo sotto i sensi, ed un principio eba costituisce il sensorio sotto cai cade; un agente extra-sogget+ tivo, ed un soggetto senziente: il che è quanto dire finalmente un corpo ed un'anima, degli esseri inanimati, e degli animali. Qualsivoglia nome si applichi a questi due principj, essi nom costituiscono meno le due grandi: classi di cose, in cui si mar strano partiti i fenomeni che compongono l'universo; e i quali non si potranno condurre giammai ad un solo principio.
III: Della vita come qualità del corpo vivente, e della vita come qualità dell'anima sensitiva
61.
Ricapitolando, vi hanno adunque due serie di fenomeni intieramente diversi, i fenomeni che si riferiscono a qualche cosa distinta per natura dal soggetto senziente, e che noi chiamammo extra-soggettivi, ed i fenomeni che non escono dalla stesso soggetto senziente, anzi che si consumano in lui, e che perciò moi appellammo soggettivi: i primi costituiscono le qualità sensifere de' corpi, cause di sensazioni; i secondi costituiscono le sensazioni stesse (1). Queste due serie di fenomeni suppongono ed esigono due principj, onde dipendono; cioè il principio sensifero, o sia atto a muovere le sensazione, ma non atto a sentire; e il principio sensitivo, o sia atto a sentire, ma non atto a muovere la sensazione. Noi abbiamo avvicinati questi due principj considerandoli in un animale o in un nomo sofferente per atroce dotore; il corpo di lui con tutti i contortimenti, e l'alterazione delle forme cagionata dal dolore, cade sotto i nostri sensi, e li eccita a sentire, e perciò appartiene al principio sensifero: il dolore, di cui quell'uomo è straziato, non cade sotto i nostri sensi, non li eccita, non apporta a noi nuove sensazioni, e però appartiene al principio senziente di quell'uomo, e si consuma tutto in lui, di cui il dolore è un atto, o uno stato. Ora convenendoci imporre due nomi a questi due principj, noi loro imponemmo quelli, che loro impose l'uso comune del genere umano, chiamando il primo corpo, ed il secondo anima; e in quest'anima è il principio dell'animale, che viene quanto a dire «ciò che ha anima».
62.
La qual dottrina dimostra ad evidenza, che l'anima anche semplicemente sensitiva non è corpo, anzi cosa di distinta natura, e fornita di proprietà opposte alle corporee: dimostra perciò, che il solo corpo, se non vi avesse qualche altro principio da lui diverso, non potrebbe formare di sè l'animale; poichè il corpo, preso da sè solo, è materia essenzialmente extra-soggettiva, là dove l'animale suppone un interno priacipio soggettivo, un soggetto (1).
63.
Di qui è, che noi non possiamo ammettere la definizione dell'anima che dà Aristotele, nè manco come definizione appartenente all'anima meramente sensitiva. Perocchè questa celebre definizione abbracciata poi dagli scolastici, dichiarava l'anima un atto del corpo organico (2). Ora se l'anima fosse nulla più che un atto del corpo, ella non sarebbe distinta dal corpo, se non solamente come è distinto l'atto della cosa, a cui l'atto appartiene; sarebbe nulla più finalmente che un modo di essere della cosa stessa. Ma ciò non va: l'anima non è un modo di essere del corpo, ma ella è cosa diversa, dal corpo, e, quello che più monta, di opposta natura; perocché, il corpo non è che il principio stimolatore o suscitatore della sensazione; ma l'anima è quella che sente e che ha in sè la stessa sensazione; costituendosi per la sensazione uno stato dell'anima.
64.
Ciò che si può dire si è, che l'anima trae il corpo organico in cotal suo atto, che prima egli non aveva; e perciò si può chiamarla, come ottimamente la chiama s. Tommaso, «il primo principio della vita» (1); ma non mai, pare a me, l'atto stesso di un corpo. E che il corpo organico venga posto in un atto del tutto nuovo dall'anima, egli è ben facile a riconoscerlo, ove si paragoni un cadavere con un corpo vivente; perocché nel cadavere tutto è immobile, e nel vivente tutto, si muove; questo si conserva, quello si corrompe e consuma; in questo il colore, l'odore, le fattezze, il giacimento, ogni casa e diversa dallo stato di quello: dunque questo ha un atto di cui quello è privato; ma quest'atto io lo chiamerò bene animazione, ma non mai anima (2).
(2) Elbero dunque ragione i platonici distinguendo l'animazione dall'anima; checchè poi in altro farneticassero.
65.
E a vederlo chiaramente, riprendiamo la distinzione della nostre due serie di fenomeni, che dicemmo extra-soggettivi e soggettivi, e che costituiscono la non varcabile differenza fra l'anima sensitiva ed il corpo.
A quale delle due serie appartengono essi tutti que' fenomeni, che io scorgo in un corpo animato, e che me lo fanno tanto evidentemente distinguere da un inanimato cadavere? Cadono essi sotto i miei sensi esteriori: perocché non riconosco io i caratteri, che mi fanno discernere un corpo esser vivo, mediante le sensazioni che egli in me produce? Certamente egli è co' miei occhi che io ne veggo il colore lucido e rosseggiante, i movimenti della respirazione, quelli delle palpebre, quelli delle singole membra, la locomozione spontanea del corpo intero; è delle mie mani che in toccandolo e palpandolo io ne sento il calore vitale diffuso per tutto, la mollezza delle carni, il battito del cuore e de' polsi; è co' miei orecchi che raccolgo i suoni inarticolati che egli manda dalla bocca, e gli articolati: se io prolungo le mie esperienze, trovo che egli mangia e fa altre funzioni animali, e per esse si conserva in istato: tutto ciò io rilevo mediante più sensazioni che da lui mi vengono. Giudico adunque, argomentando da questi segni alla cosa segnata, che quel corpo vive, che quel corpo ha un atto che non hanno i corpi che non vivono, cioè che ha qualità e virtù singolari che non si hanno nella pura e sola materia: al complesso adunque di queste virtù, o più tosto di questi fenomeni che ravviso nel corpo, io dò la denominazione di vita del corpo. Ma riman fermo, che poichè tutti questi segni io li ricevo dall'azione che quel corpo vivente esercita sopra i miei organi sensitivi, quei segni appartengono ai fenomeni extra-soggettivi, e non ai soggettivi; poichè sono fenomeni venienti da un principio fuori di me soggetto senziente; e che, il principio di que' fenomeni non è la virtù sensitiva, ma la virtù sensifera o stimolante chè è in quel corpo che agisce sopra di me. Giudico dunque che l'animazione del corpo ha bensì cagionato un'alterazione nella virtù sensifera di lui, perocchè ora eccita in me tali sensazioni, che non è atto a cagionarmi un altro corpo, che perciò dico inanimato; giudico che la virtù sensifera di quel corpo è stata modificata, che ha ricevuto un atto nuovo, che chiamo vita del corpo; ma non giudico per questo, che quella vita del corpo sia l'anima, la quale è il principio de' fenomeni opposti a' sensiferi, cioè il principio de' fenomeni soggettivi. In questo modo Aristotele confuse la vita del corpo coll'anima che la produce; e diede a questa una definizione che non appartiene che a quella, chiamandola un atto del corpo organico.
66.
So quello che si opporrà a questo ragionamento, ma ciò che si opporrà, non varrà che ad aggiungergli maggiore evidenza. Dirassi: «voi avete supposto, che l'animazione del corpo non conoscasi se non solo da' segni esteriori e sensibili, dai quali chi lo vede, lo tocca, n'ode i suoni, ne riceve insomma quelle sensazioni che soglion dare i corpi viventi, conchiude che il corpo è vivo. Ma la prova della vita del corpo non è tanto quella che nasce da una esperienza esterna degli altrui sensi, applicati ad esso, quanto quella che nasce da ciò che passa nello stesso vivente. Colui che è vivo sa d'esser vivo, senza bisogno di certificarsene co' segni esterni: anzi solo quegli che vive ha la prova indubitata della sua vita: poiché i segni meramente esterni potrebbero talor fallire».
Certamente, io rispondo, potrebber fallire: potrebber fallire appunto perché sono segni, perché non fanno percepire la cosa stessa, ma danno solo il modo di argomentarla; quando all'incontro quegli che sente di esser vivo percepisce la stessa vita soggettiva, e non ha bisogno di dedurla da segno alcuno, quindi non può ingannarsi. Ma come mai, dico io, colui che è vivo percepisce la propria vita? — Colle sensazioni o sentimenti, voi mi rispondete, che dal suo corpo riceve internamente. — Non potevate dir meglio; ma or quivi appunto è mestieri d'aver presente la distinzione delle due serie di fenomeni già annunziata. Perocché fin anco nelle sensazioni o sentimenti, che prova dentro di sè chi vive, indipendentemente dai corpi esteriori, convien distinguere fra le sensazioni stesse che prova quel soggetto sensitivo, e l'agente che in lui le suscita.
Poichè io vi interrogo in questo modo: «nell'uomo che sente di vivere dentro da sè, e sente medesimamente, se volete, di fare tutte le funzioni della vita, senza bisogno d'interrogarne i suoi occhi, o il suo tatto, o l'altre potenze di sentire esterno, o voi vi fermate a considerar solo i sentimenti ch'egli in sè sperimenta, senza por mente all'agente che in lui gli eccita, e in tal caso voi non avete che de' fenomeni, che tutti si compiono nel principio sensitivo, perocché le sensazioni o i sentimenti non si possono riferire che a un principio che sente, né fuori del principio che sente può immaginarsi che esista sentimento o sensazione: ora colui che sente è il soggetto, come già l'appellammo, delle sensazioni: abbiam dunque solo de' fenomeni soggettivi. Se poi voi non vi fermate alle sensazioni, ma riconoscendo che le sensazioni sono fenomeni passivi, tali cioè che modificano o costituiscono lo stato del senziente, ne inducete che il soggetto senziente dee essere stimolato da qualche altro principio esteriore a lui, che lo affetta suscitando in esso quei sentimenti; in tal caso voi avete trovate e riconosciute delle azioni che vengono fatte nel soggetto da un agente diverso da lui, azioni che non si possono confondere colle sensazioni da esse prodotte; e in queste azioni avete appunto scoperto l'altro genere di fenomeni, che chiamammo extra-soggettivi, e che riputammo ad un principio al tutto estraneo dal soggetto senziente, quantunque agisca su questo soggetto. Rimangono dunque ferme le due serie de' fenomeni; rimangono fermi i due principj il soggettivo e l'extra-soggettivo, che abbiam distinti. Ciò fermato, si paragoni ciascuna di queste due serie di fenomeni che passano nel sentimento dell'uomo che vive, coll'altra de' fenomeni esterni, dai quali prima abbiam conosciuto che un corpo è vivo, mediante diverse proprietà sensifere che in lui trovammo; e si badi quale delle due serie è omogenea a questa terza. Indubitatamente quella degli extra-soggettivi; perocchè già vedemmo, che le qualità che noi rileviamo in un corpo vivo coi nostri sensi esterni, non sono elle stesse le nostre sensazioni, ma azioni ed eccitamenti delle nostre sensazioni. Ammettesi adunque che chi vive, senta di vivere mediante sensazioni interne; ma questo sentir di vivere o si fa consistere nelle stesse sensazioni, e in tal caso trattasi della vita del soggetto che sente, perocchè le sensazioni si compiono in lui, e non escon da lui; o si fa consistere nell'azione o impulso ch'egli riceve da un che diverso da sè (a cui fu imposto il nome di corpo), e in tal caso potrà benissimo intendersi della vita del corpo. Or però questa vita del corpo non consisterà in sensazioni come la vita dello spirito, ma sarà della natura e dell'indole di quella che si scoprì in esso corpo vivente esaminandolo coi sensi esterni, cioè sarà un vita consistente non in sentire, ma in far sentire; una vita che può definirsi un'attitudine, o «una virtù di agire nel soggetto sensitivo, e di cagionare in lui certe passioni che sentimenti si chiamano»: rimanendo sempre distintissimo questo agente dal soggetto nel quale agisce, e convenendo a quello il nome di corpo, come conviene a questo il nome di anima.
67.
Da tutto ciò consegue l'importante corollario, che i naturalisti prendono il nome vita in due significati differentissimi: di che non accorgendosi, per men di analisi, traggon poi dalla confusione delle due vite molte erronee dottrine. Perocchè altro è il dire che il soggetto vive, altro il dire che il corpo vive: altro è la vita del soggetto senziente, altro quella del corpo sensifero: la prima sta tutta in sensazioni, la seconda non istà che in certi movimenti e funzioni, che sono termine o causa delle sensazioni, ma che non sono sensazioni. Così appunto accade di molti vocaboli che s'applicano ad oggetti diversi e ne ricevono diversi significati: a ragion d'esempio la sanità applicasi all'animale ed alla medicina, ma in tutt'altro significato: dicesi sano l'animale intendendo dire che ha la sanità in se stesso, dicesi sana la medicina intendendo non che la medicina abbia in se stessa la sanità o la malattia, ma sì che ella produca la sanità (1). Dire adunque che un corpo ha vita, vien quanto a dire che ha una tal virtù in sè, che il rende atto a cagionare un determinato sistema di sensazioni in un soggetto sensitivo che o lo osserva da fuori, o ne prova l'azione da dentro, senza la qual virtù quel corpo direbbesi morto (2).
(2) La definizione che dà Bichat della vita non merita di essere accennata se non come una prova del poco studio che mostrano aver posto nelle scienze logiche non pochi degli scrittori moderni sebben celebrati di medicina. «La vita, egli dice, è l'unione delle funzioni resistenti alla morte» (P. I, art. 1). Convien dunque sapere che cosa sia la morte, per intendere questa definizione: or che cosa è la morte, se non la cessazion della vita? La vita dunque, secondo questo autore, è l'unione delle funzioni resistenti alla cessazione della vita!
68.
Egli è ben vero, che questa virtù fa due distinte maniere di effetti, ma tutti però ugualmente soggettivi: l'una quelli che essa cagiona in un soggetto che da di fuori osserva il corpo vivente; l'altra; quelli che cagiona nel soggetto che da dentro cioè in se stesso sperimenta l'azion del corpo. I primi effetti non son che segni, come dicemmo, (66) dai quali argomentiamo che un corpo vive, notando in lui effetti della vita, che rispetto a noi osservatori si riducono a certi sistemi di sensazioni in noi eccitate; i secondi effetti, cioè le azioni interne che il corpo vivo fa in sul soggetto sensitivo, che lo inabita, per così dire, non sono meri segni di vita, ma il loro complesso o per dir meglio la virtù operativa di quelli costituisce la vita stessa del corpo animato: i primi effetti si rilevano e notano coll'osservazione esterna: i secondi si rilevano solamente coll'esperienza ed osservazione interna.
69.
Coll'ajuto delle quali considerazioni si può portar diritto giudizio delle più comuni definizioni che danno i naturalisti della vita, cioè si può conoscere che quelle non sono definizioni della vita, ma bensì un complesso di segni che ci fanno conoscere dov'è la vita; poichè i naturalisti non sogliono comunemente definir la vita del corpo se non da quegli effetti che cadono sotto l'osservazione esterna (i quali, come dicevamo, son segni e non più della vita), e non da ciò che un corpo fa provare al soggetto senziente che lo inabita, dove propriamente la vita del corpo consiste.
70.
A conoscere la verità di questa osservazione consideriamo le due seguenti definizioni della vita.
Il B. Cuvier dice: «La vita è un vortice più o meno rapido, più o meno complicato, che trascina seco molecole, le quali «quantunque di varie guise, non differiscono da quelle che vi entrarono prima; vortice in cui le molecole individuali «entrano e ond'escono si fattamente, che al corpo vivente è più essenziale la forma, che la materia» (1).
Il Ranzani descrive la vita in queste parole: «Nei corpi che comunemente chiamansi viventi chiunque osserva un non mai interrotto intestino movimento, e quantunque alcuni agenti esterni tendano talora ad alterarli ed a distruggerli altri agenti ed esterni ed interni però si adoperano incessantemente per conservarli. Veggono in oltre gli uomini che que' corpi, che essi dicono viventi, generano esseri a sé somiglianti, i quali crescono, mercè l'introduzione nella propria sostanza delle materie nutritive, ciò che gli altri corpi non fanno. Frequente è poi a chiunque l'occasione di esaminare l'interna struttura dei corpi viventi, e di scorgere gli organi loro, i canali cioè per entro ai quali scorrono materie fluide; mentre ne' corpi non viventi si trovano bensì pori, ove s'insinuano talora alcuni fluidi, ma nè i pori formano veri canali, nè i fluidi che vi entrano fanno parte di que'corpi; «nè servono altrimenti alla conservazione dei medesimi, ma piuttosto a guastarne la tessitura» (2).
(2) A cui piacesse applicare l'osservazione che noi qui facciamo, alle principali definizioni della vita date da' migliori autori, apra la Fisiologia di L. Martini, ed alla Lezione XXXIII troverà belle e raccolte le definizioni della vita date da Stahl, De-Sauvages, Boerhaave, Hoffmann, Gaubio, Leroy, Gregory, Cullen, Vrignauld, Goodwing, Kant, Baumes, Erhard, Caldanı, Dumas, Crevisano, Schmidt, Gallini, Girtanner, Chaptal, Humboldt, Sementini, Lamark, Virey, Richerand, Hufeland, Darwin, Cuvier, Morgan, Cabanis, Bichat, Adelon, Moion, Sprengel, Brown, e dal Martini medesimo, e potrà a pieno convincersi della verità della nostra osservazione.
71.
Basta dare un'occhiata a queste e simili altre definizioni e descrizioni della vita de' corpi, per accorgersi ch'esse non contengono se non de' fenomeni extra-soggettivi, e ch'esse son fatte sopra quanto dà l'osservazione esterna applicata ad un corpo vivo; ch'esse perciò non definiscono veramente la vita, ma non fanno che raccogliere de' segni esterni, a' quali si possa conoscere, dove vi abbia vita, e dove no. E si noti bene, che non parlo della vita in quanto essa conviene all'anima; ma si della vita in quanto conviene al corpo. Perocchè, come dicemmo, la vita, anche preso questo vocabolo in quel senso nel quale può applicarsi al corpo, non consiste mai in fenomeni esibiti a noi dall'osservazione esterna (i quali fenomeni non son più che effetti e segni della vita); ma solamente consiste in fenomeni, sebbene extra-soggettivi, tuttavia esibiti dall'esperienza e osservazione interna: consite in quella virtù, che ha il corpo o più tosto in quell'atto con cui agisce in sul soggetto che lo inabita, producendogli quel moltiplice sentimento, che dicesi della vita (1).
IV: Della classificazione degli esseri della natura
72.
Riassumendo ciò che abbiam detto,
1° Vi hanno due serie di fenomeni nella natura, gli uni che producono le sensazioni, e perciò si possono chiamare sensiferi, e il loro principio si appella corpo o materia, gli altri che sono le sensazioni stesse, e il loro principio si dice anima; questi sono soggettivi, perocchè nascono e si consumano nel soggetto sensitivo, quelli extra-soggettivi, perocchè nascono si consumano fuori del soggetto sensitivo.
2º Esaminando il corpo, principio de' fenomeni extra-soggettivi, esso si ravvisa in due stati diversi, nel primo de' quali dicesi che egli è vivo, nel secondo, che egli è morto. Il corpo tanto nello stato di vita quanto nello stato di morte è sempre principio di fenomeni solamente extra-soggettivi; ma questi stessi fenomeni extra-soggettivi differiscono secondo lo stato di vita o di morte del corpo, e secondo la diversa maniera di questi fenomeni si dice che il corpo è vivo, o pure che egli, e morto.
3º La prima maniera di questi fenomeni extra-soggettivi, cioè quelli per ragion de' quali si dice che un corpo vive, dividonsi nuovamente in due classi; perocchè l'uomo rileva che un corpo è vivo, o mediante fenomeni che soggiacciono all'osservazione esterna, o mediante fenomeni che spettano all'osservazione interna: questa osservazione interna non ha luogo se non quando trattisi del proprio corpo, e per essa appunto si chiama corpo proprio.
73.
4° I fenomeni dai quali conosciamo che un corpo vive, se si restringono a quelli che cadono sotto la nostra osservazione esterna, non sono che effetti e segni esterni, dai quali argomentiamo che il corpo è in istato di vita. All'incontro se i fenomeni, dai quali conosciamo che un corpo vive, sono quelli che appartengono alla nostra propria interna esperienza, come quando sentiamo noi stessi di vivere, mediante interni piaceri e dolori, allora que' fenomeni non sono meri effetti della vita del corpo, ma sono azioni immediate che fa il corpo vivo sopra il principio sensitivo. Laonde
5° Se noi argomentiamo la vita o la morte di un corpo solamente de' segni o fenomenį esteriori, possiamo talora ingannarci in giudicare vivo o morto quel corpo, come avviene nelle asfisie o morti apparenti; là dove se la vita del corpo noi la conosciamo per interna sperienza, non possiamo ingannarci, perocchè in tal caso sentiamo immediatamente l'azione del corpo vivente, e non i meri effetti o segni di quest'azione.
74.
6° Le definizioni che danno comunemente i naturalisti della vita, non consistono che in una collezione di segni esterni, a' quali si può conoscere o conghietturare che il corpo viva; ma non contengono la propria nozione della vita del corpo, la qual nozione altrove. non si può rinvenire, se non «in quella virtù che ha il corpo di agire costantemente e immediatamente e costantemente sull'anima, producendovi quel sentimento che si suol denominare sentimento della vita».
7° Finalmente da tutto ciò risulta, che la vita si riferisce sempre alla sensazione, e risiede propriamente nell'anima, dove solo è la sensazione: che tuttavia si dà la vita anco al corpo, intendendosi per vita del corpo, l'unione sua coll'anima sensitiva: in una parola, vita dicesi il sentimento, vita dicesi altresì il termine e la cagione prossima del sentimento.
75.
Or da' queste nozioni esatte convien dedurre una norma secondo la quale dividere gli esseri della natura.
La base inconcussa della prima divisione fra gli esseri naturali dee esser quella che pone da una parte gli esseri privi di seuso, cioè che non ne danno segno alcuno, e dall'altra gli esseri che hanno senso, cioè che presentano i fenomeni · del senso. I primi non presentano una esistenza interna e veramente soggettiva, là dove i secondi solamente mostrano desistere internamente, soggettivamente. Adunque le due massime categorie o classi degli esseri naturali sono
I. Classe. Esseri extra-soggettivi, insensitivi.
II. Classe. Esseri soggettivi, sensitivi.
76.
L'altro corollario che da ciò viene si è, che venendo ad assegnare a queste due classi massime i diversi oggetti naturali, si dee bensi osservare l'interna ed esterna loro struttura ed organizzazione, le forze loro e proprietà relative, o finalmente le loro funzioni, in quanto tutte queste cose che da noi si osservano costituiscono altrettanti sistemi di fenomeni extra-soggettivi; ma non conviene prenderle per base della prima e fondamentale classificazione, se non considerate nella loro relazione col senso che esse segnano, e di cui sono più o meno probabili indizj: sicchè a tenore di questa probabilità certezza conviene dichiarare l'uno o l'altro essere appartenente alla prima o alla seconda delle classi indicate.
77.
E così veramente furon sempre soliti di procedere i più classici scrittori delle cose naturali; e solo alcuni de' più recenti deviarono da questo canone importante della scienza della natura; colpa del materialismo, e della dialettica scaduta con esso, onde avvenne ch'essi si fermarono a' fenomeni esterni considerati in se stessi, e non considerati come indizio della sensazione interna.
Se Linneo e Pallas ed altri tali naturalisti collocarono nel regno animale alcune produzioni, che Tournefort avea poste fra i vegetabili, essi feccero ciò, perchè credettero di avere 'osservati in quelle segni di sensitività; non si fermarono dunque a considerare l'organizzazione e gli altri caratteri esterni per sè, ma li considerarono come segni di fenomeni interni e soggettivi.
78.
Che se or si trovasse con più accurato esame, che quei segni, da' quali Linneo ed altri credettero poter dedurre una sensitività, non danno prove bastevoli ad assicurarci dell'esistenza di senso, converrà di nuovo lasciar quegli oggetti naturali in dubbio della classe a cui appartengono. E tali sono appunto le dubbiezze che solleva lo Spallanzani intorno ad alcuni esseri naturali.
«Non potrebbe egli darsi, dic'egli, che questi effetti, che in certi animali sembrano avvisarci del sentimento, null'altro fossero che il risultato d'una forza semplicemente meccanica? Cominciando dalla scimia, e venendo giù pei differenti ordini di animali, veggiamo che gli organi esprimenti il sentimento si fanno sempre o minori di numero, o più oscuri, talchè arrivando al polipo e all'ortica di mare; giudichiamo «del loro sentimento dai moti di contrazione e dilatamento dall'afferrare la preda, dall'ingojarla ecc. Ma a tal giudizio è egli veramente sicuro? Non sono forse a simil genere di movimenti molti consimili quelli d'un pungiglione. d'una «vespa, che non lascia di saettare ad onta d'essere staccato dal ventre; del cuore di una ranocchia, che batte per molto tempo dopo d'averlo strappato dal petto; degli intestini se parati del basso ventre, e a brano tagliati, che strisciano a guisa di tanti vermi, e continuano gli ondeggiamenti di prima? E se egli è fuor di dubbio dipendere i movimenti del pungiglione, del cuore, e degli intestini dalla forza d'irritabilità, per che cagione da simil forza non potrebbero per avventura dipendere quelli del polipo e dell'ortica di mare, massimamante essendo questi animali sommamente irritabili?».
I quali dubbj vengono confermati dalle seguenti considerazioni, «Nessun polipo (1) corre dietro alla sua preda, nè la ricerca co' suoi tentacoli (2); ma allorchè qualche corpo straniero viene a toccare questi fili, essi l'arrestano, lo conducono alla bocca, e il polipo lo inghiotte senza distinzione alcuna, egli lo digerisce e se ne nutre, se questo corpo ne è suscettibile; ovvero lo rigetta intiero se si conservò per qualche tempo intatto nel suo canale alimentare. In questa serie di operazioni non si deve scorgere sentimento, come non si deve scorgerne ne'movimenti delle foglie della dionea musipola, le quali tocche da una mosca od altro, si rinserrano incrocicchiando le spine o i loro orli a guisa dei denti di una trappola da sorci. Egli è si vero che questi moti non si debbono attribuire al sentimento, che spesso il polipo unitamente alla sua preda inghiotte le stesse sue braccia, non distinguendo queste da quella; ma le braccia escono poscia dallo stomaco, come tanti altri corpi, per non esser digeribili».
(2) Braccia o lunghi fili flessibili in ogni senso.
79.
Si risponderà, che i fenomeni che mostrano i zoofiti ed altri tali esseri di ancor dubbia natura, non si possono tuttavia ridurre a quelli che si riscontrano nel regno vegetabile.― Ma non è questa cagion sufficiente per rimetterli al regno animale. E perchè l'irritabilità de' zoofiti non potrebbe essere una qualità tutta di proprio genere, ed atta perciò a costituire un nuovo regno nè animale, nè vegetabile? (1) Questo regno in tal caso non sarebbe che una suddivisione della gran classe degli esseri extra-soggettivi, e quella degli animali o soggettivi rimarrebbe sempre dall'altra parte. Dove ben si avverasse avervi degli esseri irritabili e non sensitivi, la classe degli esseri extra-soggettivi della natura si dividerebbe non più in due regni, ma in tre, e sarebbero
I Minerali, inorganici.
II. Vegetabili, organici di primo genere.
III. Irritabili, organici di secondo genere.
80.
Questa per altro semplice conghiettura non pare al tutto priva di fondamento; perocchè egli è certo, che l'irritabilità e contrattilità non ha un assoluto bisogno, per esistere, dell'accompagnamento della sensitività apparente; giacchè gli organi ministri di questa sensitività sono in gran parte diversi dagli organi irritabili, e l'irritabilità si conserva nel corpo anco quando in esso è cessato ogni senso suo proprio. Si fa ragione, che nel corpo umano l'irritabilità rimanga ben due o tre ore dopo la morte di lui: il cuore delle rane estratto dal corpo continua fino a trent' ore, come è noto, le sue contrazioni. I carpioni, le anguille, de' colubri tagliati a pezzi si divincolano, si contraggono, saltellano e palpitano alcune ore dopo che è tolta la comunione de' nervi col cervello. Bacone narra come testimonio oculare, che il cuore di un condannato, strappato dal corpo e gittato nel fuoco, saltellò varie volte, da prima all'altezza di un piede e mezzo, poscia gradatamente ad altezze minori, durante il tempo di sette ovvero otto minuti. Finalmente in quegli animali dove è maggiore l'irritabilità, pare che sia miñore la sensitività, come negli animali a sangue freddo, i corpi de' quali sono molto irritabili e poco sensitivi, quando al contrario gli animali a sangue caldo pajono dotati di maggiore sensitività e d'irritabilità minore (1). E perchè dunque l'irritabilità o contrattilità (2) non potrebbe costituire la nota caratteristica di un regno di esseri a sè, essendo a sufficienza provato, che l'essere un corpo irritabile e contrattile, non è certo segno ch' egli sia sensitivo? (3)
(2) Egli è indubitato, che il fenomeno dell'elasticità ha qualche analogia colla contrattilità animale. Or egli pare, che nell'elasticità il fenomeno nasca per uno spostarsi degli elementi che costituiscono le molecole elastiche, senza che escano della mutua sfera di attrazione, ond'è che cacciate a forza dal loro posto naturale, incontamente vi ritornano, cessata la violenza che lor fu fatta, collocandosi là dove il loro centro di gravità le determina, se non che prima di conseguire la quiete nella lor propria sede oscillano di qua e di là a guisa di pendolo per l'impulso preso. Ora perchè mai non si potrebbe credere, che anco uelle molecole contrattili avvenisse all'applicazione degli stimoli un somigliante spostamento di elementi e ritorno alla loro posizione tale da produrre le replicate contrazioni della fibra? chi può conoscere la mobilità degli elementi componenti le molecole contrattili, le leggi delle scambievoli loro attrazioni, e gli agenti imponderabili, che simultaneamente concorrono alla produzione del fenomeno, senza bisogno apparente dell'azione dell'anima?
(3) Brown faceva dipendere dall'eccitabiltà animale tanto la irritabilità quanto la sensitività. Nella confutazione del browiano sistema il dott. Marzari acconciamente osservò, che queste due proprietà non si possono confondere insieme, nè ridurre ad un solo principio, siccome quelle che sono intimamente diverse fra loro.
V: Della catena degli esseri
81.
E mi sia qui permesso di far notare anco una conseguenza erronea, venuta dalla maniera onde i naturalisti tolsero a definire la vita.
Avendola essi riposta in certe qualità esterne de' corpi, le quali non sono più che segni, non sempre certi, della vita, che è virtù interna; fu agevolmente creduto che negli esseri della natura si trovasse una gradazione continua, senza intervallo o lacuna fra l'uno e l'altro.
Egli è ben chiaro, che perduto di vista ciò che è soggettivo, non resta, a classificar gli enti naturali, che usare dei caratteri extra-soggettivi; ora in questi si può benissimo trovare una cotale scala minutamente graduata. Perocchè fino a tanto, che noi consideriamo gli enti corporei solamente per quel che sono nella loro esterna e sensibile apparenza; non si può ravvisar in essi mai altro, che un variar di colori, un variar di forme, un variar di movimenti, un complicarsi di questi secondo certe leggi e ordinarsi in sistemi, a' quai sistemi può darsi nome di funzioni; le quali varietà tutte non possono costituir mai un essenziale differenza di genere o di specie, ma solo delle differenze accidentali, che si prestano a venir partite in alcune classi arbitrarie, ed anche secondo certa insensibile gradazione.
La cosa all'incontro va in tutt'altro modo, se git. esserf naturali non si considerano pur per quello che sono nella loro esistenza extra-soggettiva, ma oltracciò si nota ed osserva in essi anco l'esistenza soggettiva. Allora si scuoprono tosto due essenze così diverse, così contrarie (sì come sono la sensazione, e lo stimolo che la produce e che chiamo qualità sensifera), che non ammettono fra lor gradi, nè passaggio alcuno dall'una all'altra; perciocchè fra il sentire e il non sentire non ci ha distanza di grado, ma di essenza, come pure non ci ha distanza di grado, ma di essenza fra ciò che è passivo e ciò che è attivo, ciò che è causa e ciò che è effetto.
82.
Quelli adunque che, ravvisando l'organizzazione più elaborata e perfetta di alcune piante avvicinarsi all'organizzazione di aleuni de' più imperfetti animali, credettero di aver trovati i due anelli prossimi di una catena che dee congiunger le piante cogli animali, non si avvidero che, confrontando alla organizzazione delle plante quella degli animali, non confron tavano già l'animale, ma sole una cosa esterna dell'animale qual è la sua sensibile organizzazione (1); quando l'animalità sfuggiva loro al tutto di vista, siccome quella che è interna non soggetta all'osservazione esteriore; sicchè trovatasi anco la scala in ciò che esternamente gli animali dimostrano, rimam sempre il salto immenso (se così si vuol chiamare) in ciò che sono, cioè il salto dal sensitivo all'insensitivo (2).
(2) Non sarà inutile l'osservare qualche altro errore nato dall'uso traslato del vocabolo vita: facciamone la storia.
Non si restrinse il vocabolo vita, e l'epiteto vivo, a significar ciò che sente; ma si espresse con esso anco ciò che fa sentire. Si disse vivo al colore, un rosso vivo, un verde vivo: si disse vivo al fuoco, un vivo fuoco.
Si applicò lo stesso epiteto a ciò che si muove, muova da se stesso, dicendosi acqua viva, vivo fonte, e come disse il Poliziano,
«I muti pesci in frotta van notando
Dentro al vivente a tenera cristallo»
Il passaggio del vocabolo vivo dal significare ciò che sente e sentendo si muove, a ciò che fa sentire e che par si muova da se stesso, e una ordinaria sinedoche, figura che viene originata da poca distinzione d'idee. In fattti nello scambio d'un tale significato del vocabolo vita, si vede 1° che quello che è permanentemente congiunto colla vita, che n'è una condizione, e anco la chusa materiale, viene confuso colla vita stessa; a che quello che non è più che l'ordinario segno a cui si riconosce la vita, viene confuso colla cosa segnata, cioè colla vita.
Ma intanto, ampliato il significato della parola vita con tali traslati, era impossibile all'umano ingegno il fermarsi dentro a giusti limiti. Perocchè, dopo che si diede l'appellazione di vita ad una certa disposizione di parti e a certi movimenti, quante Bon è facile di trapassare a darla ad ogni disposizione di parti, ad ogai movimento? per qual ragione non si potrà chiamar vita anche la forza che cagiona i movimenti, e che dispone a certi lor luoghi le parti onde consta un oggetto? L'appellazione in fatti di forse vive, e di forze morte fu una estensione maggiore del significato della parola vita. Ma chi ci vieta poi di affermare che tutte le forze sien vive, quando tutte sono cagioni di moto? Nulla: tant'è vero, che alcuni moderni naturalisti andando di questo passo, si persuasero di fare una bella scoperta, col dirci che tutte le cose, anco concepite siccome meramente materiali, son vive! Ecco come il Ranzani espone il loro ragionamento: «La vita è una interna attività; ma ovunque vi ha forza che agisce, vi ha un' attività interna; dunque ovunque vi ha forza che agisce, vi ha pure la vita. E siccome tutti gli esseri considerati dalla storia naturale «sono forniti senza dubbio di forze attive, quindi conchiudono che tutti questi esseri certamente vivono». Gli errori si raddossano l'un sopra l'altro; dopo aver esteso il significato della parola vita fino a far che si pareggi a quello di forza, e conchiusone che tutte le cose vivono, dissero poi per un'altra estensione di significato, che tutte le cose sentono. Così s' introdusse tra' fisiologi una nuova specie di sensibilità (sensitività) che non sente cosa alcuna, ma chiamata così, perchè si muove cogli stimoli materiali. Quindi confusero questa sensitività nuova che non seute veramente, ma dà segno di inoto, colla vera sensitività che sente, pretendendo che non differissero essenzialmente! (87 91). Mediante una così enorme confusione di idee accade, che quando Alberto Haller pubblicò le sue celebri osservazioni sulle parti irritabili e sensitive del corpo umano, v'ebbero de' materialistı, i quali credettero poter fondare il loro sistema sull'irritabilità; onde non mancarono persone di retti principj, che adombrarono di quella dottrina, fra le quali fu il signor Delio professore di Erlang (Vedi Animadversiones in doctrinam de irritabilitate, tono, sensatione, et motu corporis humani), di che fu poi bisogno che si difendesse dall'imputazione di materiale la dottrina Halleriana! Vedi il Discorso preliminare del sig. Tissot premesso alla sua traduzione francese della Dissertazione di Haller.
83.
Le quali osservazioni rimangono ferme anche nell'ipotesi di quelli, che vogliono tutto animato, perocchè quest'ipotesi non si può concepire, se non distinguendosi l'anima sensitiva dal corpo suo termine non sensitivo o senziente, ma solo sentito; e così rimane sempre la differenza immensa che separa ciò che sente da ciò che non sente, l'anima, in una parola, dal corpo. Oltredichè nella medesima ipotesi rimane ferma del pari la elassificazione degli esseri naturali in quelli che danno segni di sensazione, e in quelli che non ne danno.
VI: Della distinzione delle due vite, organica e animale, stabilita da alcuni fisiologi
84.
Sarebbe dunque necessario che i naturalisti s'applicassero a determinare quali sieno i segni sicuri di sensazione, e quali non sieno: perocchè solamente con questo criterio si possono classificare sperimentalmente le diverse produzioni della natura o fra gli animali, o fuori della classe degli animali.
85.
Intanto egli par certo, da ciò che osservammo, che la sola forza di contrattilità o d'irritabilità non possa ancor dirsi segno sicuro di sensitività; meno poi ancora l'elasticità, l'estensibilità, il turgore, ed altre tali forze, nelle quali parve ad alcuni di ravvisare un qualche cosa simigliante a movimento spontaneo. E però non converrà che un corpo si riponga fra gli animali solo per la ragione ch'egli si mostra fornito di tali forze, se esso non dà più sicuri indizj di sentimento.
86.
Che se altri persistesse a voler pure applicare il nome di vita a tali specie di mobilità, quantunque non si possa presumere avervi con esse sensazione, tal sia di lui; io non entrerò in questione di parole: bastami che ben s'intenda, chę quella cotal vita che si fa consistere in un organismo qualsivoglia, atto a muoversi secondo certe leggi, o sotto certi stimoli, è immensamente distante e di tutt' altra natura da quella vita che sta nel sentimento, vita soggettiva, e che si toglie ad ogni qualsivoglia esterna osservazione, risiedendo ella tutta nel principio che sente, e non uscendo da questo se non co' suoi effetti.
87.
Pure le idee de' fisiologi intorno all'animalità ed alla vita sono sempre oltremodo confuse, per ragione, io credo, del poco conto in che questi dotti tengono gli studj psicologici (1).
Bichat in principio della sua opera sulla vita e sulla morte distingue due vite, l'organica e l'animale, «delle quali l'una, dice, è comune al vegetabile ed all'animale contemporeamente, mentre l'altra forma il retaggio speciale di quest'ultimo» (2). Egli è evidente, che la vita comune al vegetabile non può esser mai quella che consiste nel sentire, giacchè il vegetabile, come tale, non gode del sentimento. Ma poichè questo autore considera la vita solo ne' suoi fenomeni ed effetti esterni, la considera negli organi e ne' movimenti, e non afferra il suo earattere interno, essenziale, soggettivo, che è appunto il sentimento, il quale non si può nè osservare col microscopio, nè tagliare col coltello; perciò egli attribuisce poscia la sensitività tanto alla vita organica, come ai vegetabili, quanto alla vita animale, mescolando la vera sensitività con tutti gli altri caratteri visibili e palpabili, senza punto accorgersi che quella nè si vede, nè si palpa, nè cade, come le altre qualità corporee, sotto l'esterna sperienza.
(2) P. I, art. I, § 1.
88.
«Nella vita organica, dice, la sensitività è la facoltà di ricevere un'impressione: ma nella vita animale è la facoltà di ricevere un'impressione e di trasmetterla ad un centro comune» (1). Vedesi in queste definizioni delle due sensitività, che si accennano bensi delle impressioni e de' movimenti, che sono cose esterne e sensibili, ma vi manca il principale, il tutto, vi manca il sentimento, che è appunto ciò solo che costituisce la sensitività. In fatti ogni cosa la più insensitiva e dura e molle può ricevere un'impressione, e se la cosa sarà costrutta come dee essere perchè ne segua tal effetto, l'impressione si propagherà fino ad un centro materiale mediante de' movimenti, delle ondulazioni o vibrazioni, o in altro modo; ma si risveglierà per questo nella cosa così affetta, sentimento di sorte alcuna? No, s'ella è insensitiva: e però non basta nè l'impressione, nè la comunicazione ad un centro, a costituire la sensitività, che è cosa essenzialmente diversa da tatti questi esterni fenomeni.
89.
«Lo stomaco, aggiunge, è sensitivo alla presenza degli alimenti, il cuore all'arrivo del sangue. La somma di sensibilità nei condotti escretorj è esattamente analoga alla natura dei fluidi che in essi percorrono, ma sproporzionata a quella degli altri, non permette a questi di penetrarvi» (1).
Da queste parole si vede chiaro ciò che indusse in errore questo, e con lui tant' altri fisiologi. Osservando che lo stomaco alla presenza de' cibi, il cuore alla presenza del sangue, le boccucce degli escretorj alla presenza di certi fluidi fanno certe loro funzioni, che non fanno alla presenza di certi altri, conchiusero che tutte queste parti hanno la loro sensitività. Ma quale strano abuso di parole! Perocchè non credo io certo, che cotali scrittori vogliano parlare di vere sensazioni: ma solo di moti simili a quelli che si osservano in esseri sensitivi; i quali soglion fuggir da ciò che cagiona loro dolore e molestia, e s'accostano e cercano ciò che cagiona loro grate sensazioni (2). Or se parlano di questi effetti, se per sensitività organica intendono solo una specie di affinità o di attrazione in virtù della quale quelle parti s'uniscono a certi corpi, e rifiutano d'unirsi ad altri, in tal caso chi non vede quanto la parola sensitività sia abusata enormemente? la quale improprietà è poi cagione di sragionamenti e di equivoci. Che se pur intendessero favellare d'una vera sensitività, noi ripetiamo, che questa non si può ammettere, se non là dove si osservino degli indizj indubitati di essa; e che gli effetti indicati, sebben mostrino una cotal virtù elettiva e discretiva, per così dire, non sono tuttavia sufficienti prove di senso, potendo quelli riferirsi a cause del tutto prive di sentimento, quali sono una special attrazione molecolare, il magnętismo animale, ed altre ancora del tutto incognite, ma sempre materiali, o almeno considerate fin qui come tali dagli stessi Fisiologi, di cui ragioniamo. Che se pure si pretende d'inferire, che le boccucce a ragion d'esempio de' condotti lattei abbiano un vero sentimento, dal solo osservare che quelle boccucce aperte nelle intestina non attraggono che il chilo, rigettando gli altri fluidi ad esso commisti, se, dico, si pretende di sostenere una tale ipotesi, di cui non voglio qui discutere il valore, che ci condurrebbe a spiegare mediante un sentimento dato alle minime particelle tutti i fenomeni delle affinità chimiche; or bene, perchè mai in questo caso si chiamerà quella sensitività organica, e non anzi animale come ogni altra? dove è vero senso, perchè non sarà ivi vera animalità? O se si nega, se ne arrechi la ragione.
(2) Se si considera l'imbarazzo, in cui si trova Bichat, quando si fa a distinguere la sua sensitività organica dalla contrattilità si vedrà chiaramente, che quella prima non può ricevere altra spiegazione, che di una causa occulta e al tutto ipotetica che mediante l'impressione ricevuta contrae l'organo. «Nel linguaggio di tutti gli autori, dice, irritabilità indica nello stesso tempo e la sensazione eccita sull'organo dal contatto di un corpo, e la contrazione dell'organo che reagisce su questo corpo medesimo». (P. I, art. VII, § 5).
90.
In altri luoghi l'autore, che abbiamo scelto a farvi sopra queste osservazioni (le quali si possono applicare ugualmente a quasi tutti i moderni scrittori di fisiologia), pare che alla sensitività organica tolga veramente ogni sentimento, e faccia del sentimento la proprietà distintiva dell'animale.
Perocchè dice, alla sensitività organica «s'attengono tutti i fenomeni della digestione, della circolazione, della secrezione, dell'esalazione, dell'assorbimento, della nutrizione, ecc. -: essa è comune alla pianta, ed all'animale; il zoofito ne gode al pari del quadrupede il più perfettamente organizzato. Dall'altra derivano le sensazioni (si noti bene) e la percezione, egualmente che il dolore e il piacere che le modificano -: tale sensitività in oltre non può considerarsi come attributo del vegetabile, a cui non appartiene» (1).
Convien dunque metterci d'accordo in questo, che ogni sensazione e percezione, piacere e dolore appartiene alla sensitività animale; e che la sensitività organica non è che una sensitività che non sente nulla, come è quella del vegetabile!
E pure il nostro autore, e con lui gran parte de' fisiologi moderni, quando dopo avere descritte a questo modo le due pretese sensitività, l'organica e l'animale, vien poi a raffrontarle fra loro; non trova fra esse nessuna differenza essenziale, e pretende che non differiscano se non di grado, e che la sensitività animale sia la stessa sensitività organica in una dose maggiore! Per incredibile che possa parere questa sentenza ad ogni uom di buon senso, essa non è meno comune negli autori di cui ragioniamo.
Quantunque, dice Bichat, al primo aspetto, queste due specie di sensitività animale ed organica presentino una notabile differenza, la loro natura però sembra essere essenzialmente la stessa: e l'una non è probabilmente che il massimo dell'altra. È adunque la stessa forza, che più o meno intensa si presenta sotto diversi caratteri» (2).
La sensitività dunque del vegetabile, che non ha sensazioni, nè piacere, nè dolore, secondo lo stesso nostro autore, è la stessa sensitività dell'animale non variata che nella dose! Egli è chiaro, che convien venire a questo assurdo, quando nella sensitività non si considera che l'impressione esterna e i movimenti che questa produce, perdendosi di veduta il sentimento, che solo per avventura appartiene alla sensitività. Perciocchè l'impressione, i movimenti che essa cagiona, i sistemi di questi movimenti, che si chiamano funzioni, tutte queste cose cadono ugualmente sotto l'osservazione esterna, e perciò appartengono tutte alla stessa specie, e le differenze che si possono notare in esse non sono che accidentali, varietà di quantità e di grado, e non di essenza. Ma di nuovo, in tutte que ste cose esterne osservabili cogli occhi non istà la sensitività; ella è una proprietà tutta occulta, invisibile, che ha sede nel solo soggetto sensitivo, e non in alcun pezzo di materia.
(2) Ivi.
91.
Ci convinceremo maggiormente dell'inesattezza del parlare che usano i fisiologi, considerando quali prove adoperi Bichat a stabilire che la sensitività organica e l'animale non differiscono se non di grado. Tutte le sue prove son tratte da questa osservazione, che certe parti del corpo, le quali sembrano prive di sensitività, sottomesse a certi stimoli determinati, o in istato d'infiammazione, danno senso di dolore; dal che conchiude: «egli è evidente, che la distinzione superiormente stabilita nella facoltà di sentire riguarda non già la sua natura, che è uguale da per tutto, ma le diverse modificazioni di cui essa è suscettibile. Questa facoltà è comune a tutti gli organi, i quali tutti ne sono penetrati, sicchè «nessuno di loro può dirsi insensitivo»; ond'è, che «distribuita a tal dose in un organo la sensitività è animale, ad una dose inferiore essa è organica» (1).
Qui si distingua prima di tutto la questione meramente fisiologica, dalla questione logica e psicologica, che è quella che appartiene al nostro discorso. La questione meramente fisiologica è quella che dimanda quali parti del corpo umano sieno sensitive, e a quali condizioni esse ci diano una sensazione di cui non ci accorgiamo». Questa questione di fatto presentemente non ci occupa: noi lasciamo di buon grado, che i fisiologi disputino fra di loro se i soli nervi o anco l'altre parti sieno sensitive (2). Per ora noi vogliam sapere, se il signor Bichat, dicendo che la «sensitività organica di cui parla è la stessa sensitività animale, ma in una dose inferiore, intenda che questa dose inferiore, e anco minima se si vuole di sensitività animale, contenga qualche sentimento schben tenue. Così parrebbe dall'istante, che «la stessa sensitività col di «minuirne od accrescere la intensione passa, come dice, ad ogni momento ad essere animale ed organica». Ma quando ciò sia, come poi dice che nella morte violenta viene spenta subitamente la sensitività animale, mentre la sensitività orga nica persiste un tempo più o meno lungo? E per provarlo, «i linfatici, dice, assorbono ancora, il muscolo sente ancora la spilla che lo punge, le unghie e i peli possono ancora nutrirsi, e sentire i fluidi che attraggono dalla cute ecc. (3). Ora trattasi poi di un vero sentire, o di funzioni di organi al tutto insensitivi, mentre è già avvenuto colla morte l'ani chilamento della sensitività animale? se vi ha ancora sentimento, per minimo che egli sia, non converrà dire che l'animale ancor vive, o almeno che vi è ancora dell'animalità vivente? E se non vi ha più alcun sentimento; ma solo contrattilità, tomicità, elasticità, affinità ed altre forze riputate del tutto insensitive, che continuano per qualche tempo le loro funzioni; come potrà dirsi che questa forza organica, qual ch'ella siasi, differisca solo di grado e di quantità dalla sensitività animale, che si sostiene interamente annichilata? In somma, fra il sentire e il non sentire non non ci ha grado di sorte, sebbene vi siano gradi fra il muoversi molto e il muoversi poco, e muoversi in un verso o nell'altro: fra la morte e la vita nom vi hanno gradi, come non ve n'hanno fra un vegetabile, come tale, ed un animale; sebbene si possa rinvenire nel vegetabile e nel corpo animale morto da poco tempo delle funzioni simili od anche uguali a quelle che avvengono in un corpo animato.
(2) Quando lo Scarpa nella sua opera sulla struttura delle ossa mise fuori delle sperienze sulla sensitività delle ossa morbose, e della caruncola tocca con semplici caustici, il celebre anatomico Felice Fontana gli scrisse una lettera da Firenze, dove soggiornava, in data degli 8 settembre 1801, nella quale propone alcune spiegazioni di tal fenomeno, tenendosi però fermo alla sentenza che soli i nervi sentono», sentenza dello Scarpa stesso. Questi andava sospettando, che nelle ossa potessero trovarsi de' nervi sottilissimi; ma al Fontana non sembrava fondato questo sospetto. Credeva più tosto, che vi avesse una comunicazione di moto ai nervi Vicini. Non nego i fatti, dice, da Lei stesso osservati, ma mi «si presentano delle osservazioni da me fatte negli anni addietro «e che ho confermate ne'giorni passati sopra a due cani coll'istesso «successo. E mi ricordo di avere veduto più volte trapanare il «cranio in diversi luoghi, e in più animali, e fino nell'uomo; l'istesso si dica delle altre ossa, specialmente della tibia e del «fenore. Se l'animale era in quiete e senza timore, e senza «scuoterlo sensibilmente in nessuna parte, mon mostrava di sen«tire; ma osservando diversamente, spesso dava segni di dolore «anche assai vivo. Se poi si lasciavano le ferite infiammarsi, con à toccarle dava segni di dolore, e qualche volta fino ancora con applicazione de' caustici. Perchè una si gran diversità? È egli a credibile, è egli possibile, che se vi erano nervi in quelle ossa, «non dassero segni costanti di sentimento al caustico, e più ancora «alla stracciatura del trapano? Non pare; donde dunque tanta «diversità in questi due stati differenti? lo mi ricordo assai bene, che nelle mie coliche nervose non potevo soffrire il contatto dei corpi più leggeri sul basso ventre, e fino sentivo dolore col muovere leggermente i peli di quella parte, talchè il soffio più leg«gero, benchè tiepido, mi dava dolore; e pure è certo che i peli «non dolevano, ma bensi le parti della pelle resa sensibilissima «in quello stato. Mi ricordo ancora che in una infiammazione di «un dito non poteva soffrire l'urto o contatto semplice di nessun «corpo sull'ugna, benchè poi fosse insensibile al caustico, se ap plicato senza urto. L'urto si comunicava alle parti infiammate «e dolevano; al puro caustico no, perchè senza urto, e il nervo «in quei casi può acquistare una sensibilità quasi infinita, e il «dolore d'un dente, o d'un nervetto che va al dente, diventa «insoffribile, che l'aria stessa rende doloroso. L'urto adunque comunque piccolo fatto sulle ossa, fatto sui vasi, che sicura mente vanno alle ossa, e per tutte le parti dell'animale, e più copiosi e più scoperti nella caruncola da Lei esaminata, può «esser bastante a comunicarsi a delle distanze, e farsi sentire ai nervi esaltati da malattia; e credo fino possibile che possabastare l'arresto e le più piccole oscillazioni del fluido dei vasi, ▪ perchè i non lontani nervi sentano, talchè allora si crederà senso delle ossa de' tendini quello che non è che del nervo vicino, ca fatto più sensibile per malattia, e fino l'istesso caustico ristringendo i canali ripieni di sangue può far l'istesso». Aggiunge a questo, che il dolore potess' essere comunicato a' nervi anco dalla dispersione dell'umore, di cui sostiene andar pieni i canali primitivi nervosi, secondo le sottilissime sperienze da lui fatte; delle quali sperienze del Fontana venne parlato nell'opera di Smitt sulla forza digestiva di tutte le parti ferite del corpo animale». Mi è poi ignoto se la citata lettera, di cui io conservo, un esemplare sottoscritto expostilato di mano dell'autore, sia stata già pubblicata.
(3) Ivi.
VII: Si dimostra che il principio senziente è inesteso
92.
Da tutte le quali cose convien pur sempre conchiudere, che è un grande errore il confondere il principio sensifero, che fa sentire ma che non sente, col principio sensitivo, che sente ma che non fa sentire, il che è quanto dire confondere il corpo coll'anima.
Convien conchiudere che nel principio sensitivo risiede propriamente la vita; e che quanto al principioosensifero, questo se si considera come operante sul principio sensitivo immediatamente: e costantemente, si dice corpo animato, o vivo; se poi si considera come opera sul principio sensitivo solo mediatamente, cioè modificante il corpo animato, in tal caso si dice corpo bruto: ma nell'uno e nell'altro di questi due rispetti, egli si rimane unicamente principio sensifero, e non sente veramento nulla; sicchè la vita che gli si attribuisce, non gli è attribuita nello stesso significato nel quale ella si attribuisce al principio sensitivo; mentre in questo si trova la vita come in propria sede, in quello non istà che la causa eccitatrice della vita, onde dicesi vivo, come si dice sana la medicina, e nulla più.
93.
Distinti così i due principj, le due serie di fenomeni in modo che non si possano più confondere insieme, ciò che rimane a considerarsi dal filosofo colla maggiore attenzione, si è la relazione che passa fra que' due principj, e quelle due serie di fenomeni.
Io non intendo nel presente capitolo e ne' seguenti, che solo di sporre alcune meditazioni su questa relazione, il che varrà fors' anco a far sentir meglio l'importanza d'una tale ricerca.
Intanto comincerò a far sentire relazione di opposizione, che hanno i detti due principj fra loro, pigliando a dimostrare, che mentre corpo, principio de' fenomeni extra-soggettivi; è essenzialmente esteso, all'opposto l'anima, principio senziente, principio de' fenomeni soggettivi, è essenzialmente inesteso.
I:
1: Esposizione della dimostrazione
94.
Io piglio per oggetto della mia contemplazione un corpo qualsiasi: e dimando a me stesso: qual è la proprietà caratteristica ed essenziale di questo corpo? - Mi rispondo: ciò che forma una proprietà essenziale e caratteristica di questo corpo, tal quale io lo concepisco (perocchè io parlo sempre di ciò che concepisco, e non d'altro), si è, che ogni sua parte è fuori dell'altra. Veggo, che ciò che io dico di quello, posso dirlo di ogni altro corpo: dal che conchiudo, che «il corpo è un ente di tale essenza, che ogni parte che si può assegnare in esso col pensiero, piccola o grande, ella è fuori tutte le altre».
95.
Fermata questa proprietà essenziale del corpo, io ve' vedere, se possa darsi che il corpo sia lo stesso principio senziente, o pure se il suppor ciò involga contraddizione. A trovare il netto in questa dubbiezza, io vengo meco stesso così ragionando: Sia dato, per supposizione, che la sensitività aderisca ad un corpo come proprietà di esso; egli è chiaro, che tutte le parti che io posso assegnare in questo corpo saranno senzienti. Ma perocchè ciascuna parte è fuori di tutte l'altre per l'essenza del corpo, e niana eccede i confini snoi proprj, dovrà necessariamente avvenire, nella supposizione fatta, che anco la sensitività aderente a queste parti non eccederà i confini di esse, e rimarrà limitata alla parte, e la sensitività di una parte sarà fuori della sensitività di tutte le altre parti. Quando ciò fosse, questa sensitività non sarebbe più veramente un solo principio sensitivo, ma tanti, quante sono le parti assegnabili in detto corpo; e ciascuno di questi principj sensitivi non potrebbe sentire tutte intero il corpo, ma solo la propria parte, non espandendosi esso all'altre, per la ragione detta, che ciascuna parte, a cui il principio senziente aderisce, è fuori di tutte l'altre. Ora egli è certo altresì, che le parti, çhe si pensano e notano in un corpo, possono esser diviso più e più indefinitamente, sempre avverandosi che ciascuna di queste particelle assegnabili in un corpo, di cui il corpo intero essenzialmente risulta, fuori dell'altre. Di conseguente, anche la sensitività di ciascuna di quelle minime particelle sarà fuori dalla sensitività di tutte le altre minime particelle. E tuttavia non può esser resa la particella tanto minima, che ancora non si possa assegnare in essa delle particelle minori: il che importa, che altrettanti principj seuzienti si possano assegnare, senza che mai si pervenga all'ultimo principio sensitivo. Finalmente si facciano a piacere due supposizioni, l'una che la particella rimanga sempre estesa, e però con parti sempre collocate l'una sempre fuori dell'altra: l'altra (il che però, come ho già dimostrato altrove (1), è assurdo), che a forza di dividere, la particella estesa pervenga ad esser cangiata in punti semplici. In questo secondo caso la sensitività aderirebbe a’punti semplici, e perciò non sarebbe atta a sentire nulla di esteso. Nel primo caso poi ne verrebbe, che la vera sede della sensitività non si troverebbe giammai. E poi, ad ogni modo ne seguirebbe la medesima. conseguenza: perocchè rimanendo estesa la particella, e, nell'esteso ogni punto assegnabile essendo fuori dell'altro, sempre si avvererebbe, che la sensitività aderente a ciascun punto non potrebbe mai uscire del punto, poichè il punto non esce da se stesso; e perciò di nuovo questo principio sensitivo non sarebbe atto a sentire l'esteso.
96.
Dal quale ragionamento si trae ad evidenza un vero bellissimo indeclinabile, cioè che «l'esteso non può sentire l'esteso; perocchè l'esteso ha sempre le parti sue l'una fuori dell'altra, e una parte non s'estende dentro l'altra, e però se una parte sentisse, il suo sentire sarebbe fuori del sentire delle altre parti, e il senso che avrebbe un punto assegnabile in essa, sarebbe fuori del senso di tutti gli altri punti.
97.
Formando dunque l'estensione una proprietà essenziale del corpo, egli è manifesto che ripugnano le proprietà essenziali del corpo colle proprietà essenziali del sentimento; il quale non può trovarsi mai nell'esteso, ma solo in un soggetto al al tutto semplice al quale tutto l'esteso sia simultaneamente presente.
Questa dimostrazione della semplicità del principio sensitivo non parmi ammetter risposta, chi ben la comprende.
2: Corollario I. Sul giusto concetto che convien formarsi della semplicità dell'anima sensitiva
98.
Ma di più, dalla data dimostrazione si trae un corollario importante circa il giusto concetto che convien formarsi della semplicità dell'anima sensitiva.
Si vede cioè non doversi già immaginare, siccome son presti di fare alcuni, che l'anima sia un punto matematico.
Se l'anima fosse un punto matematico, in tal caso il sentire di questo punto non potendo, per la ragion detta, uscire di se stesso, non sarebbe mai atto a sentire l'esteso.
99.
Oltredichè un punto matematico non è più che un essere mentale, formatoci coll'astrazione, e in natura solo e da sè non esiste; perchè non essendo egli più che l'estremità di una linea, questa estremità non si può in alcun modo staccare da essa linea: conciossiachè qualsiasi particella staccar si volesse dalla linea, ella sarebbe sempre una lineetta, quantunque piccola si voglia, non mai un punto. Il concetto adunque del punto non è concetto di alcun ente reale, ma di una semplice rela zione, cioè del termine della estensione lineare; e coloro che pigliano dal punto de'matematici l'esempio della semplicità dell'anima, si mettono sopra una via falsa, che li allontana dal pervenire al giusto intendimento del principio sensitivo.
100.
Conviene ben guardarsi dal cercare la natura di questo principio sensitivo per via di similitudini e di astrazioni tolte dalla materia. Egli è uopo contentarsi di osservarlo in se stesso, ne' suoi proprj fenomeni, senza nulla aggiungergli di straniero; e così procedendo, ciascuno potrà convincersi, che oltre l'ente materiale, nella natura delle cose vi ha un altro ente di tutto diversa natura (per maravigliosa cosa che possa parere), il qual ente non ha colla materia nè anco similitudine di sorte, benchè possa essere con essa in rapporto di azione e di passione. Egli è riserbato poi a que' pensatori, il cui intelletto s'è spinto molto più su, il mutar oggetto al loro stupore, e l'accorgersi finalmente dover riuscire assai più difficile a spiegare l'esistenza della materia, che non sia lo spiegar quella di un principio al tutto immateriale, avente cioè un modo di essere interamente diverso dal materiale.
3: Corollario II. Sulla sede dell'anima nel corpo
101.
Discende anco da ciò che è detto un altro importantissimo corollario circa la propria sede dell'anima nel corpo.
A che si riduce questa celeberrima questione, quando si considera che l'anima non solo non è estesa, ma nè pure è un punto matematico?
Fino a tanto che si riguarda l'anima per un punto, egli è naturale il domandare: «questo punto dov'è egli collocato»? Perocchè veramente un punto ha sempre una situazione relativa alla materia, e questa situazione può sempre determinarsi mediante tre piani o tre linee in diversi piani, come soglion fare i matematici; ma se l'anima non è un punto, ha ella più alcun senso questa domanda, «in qual parte del corpo risieda l'anima»?
102.
E pure una tal dimanda, che non ha in se stessa senso alcuno, come apparisce tosto che ci formiamo un giusto concetto della semplicità dell'anima, occupò seriamente gli uomini più distinti di tutti i secoli, dopo il nascimento della filosofia, e li mise in tal mischia fra loro, che non udiva conciliazione; perchè la questione veramente non aveva un'uscita. Dopo che Cartesio sentenziò che l'anima si trovava nella glandula pineale, vennero un Lancisi, un De-la-Peyronie, un Teichmeyer a porla nel corpo calloso. Digby, non trovatala nel corpo calloso, assicurò che ella stava di abitazione nel setto lucido. Cercata ivi indarno da Drelincourt, questi annunziò che appiattavasi nel cervelletto: il Willis nei corpi striati, Le-Cat nelle meningi, il Vieussens nella parte midollare chiamata centro ovale del cervello, ed altri altrove l'han fatta viaggiare, e continuamente la fan viaggiare tuttavia senza discrezione. E perchè tante vane fatiche? tanti dotti contrasti? per una idea oscura, per un confuso concetto dell'anima: tanto l'oscurità e la confusione de' concetti è fecondissima madre di dottrine moltiplici, di sistemi e di stupende librerie!
103.
Ma chiariscasi bene il concepimento della semplicità dell'anima. Eccovi le grandi teorie andare in fumo, svanire come i castelli incantati. Veramente tostochè si sappia che l'anima non è estesa, e che non è un punto matematico, facilmente si conchiude non occupar ella luogo alcuno, nè aver meglio una situazione che un' altra: perciò nelle diverse parti del corpo potersi bensì ravvisare i vestigi della sua azione, i varj effetti del suo operare; ma lei non trovarsi in parte alcuna nè grande, nè piccola, nè in tutto il corpo, nè in un punto; perocchè il suo modo di essere non ha alcuna comparazione, o proporzione, o similitudine con ciò che è materia o proprietà di materia; ma solo ell'ha colla materia un rapporto di azione, di passione, come dicevamo, e propriamente un rapporto di sentimento, e nulla più.
Articolo II. Seconda dimostrazione della semplicità del principio senziente:
1: Esposizione della dimostrazione
104.
Ma diamo un' altra dimostrazione della medesima verità: e anche questa parta da' fatti:
Si può facilmente osservare, che molte parti di quelle che nel corpo umano servono immediatamente e manifestamente alle sensazioni, sono doppie, quando quelle che servono alla vita organica sono uniche. Lo stomaco, il cuore, le intestine, la milza, il fegato ecc., che sono i principali ministri della vitaorganica, presentano degli apparati unici. All'incontro è simmetricamente diviso in due l'apparato che serve al sentire esterno. Due sono gli occhi, due gli orecchi, due le nari (1): i nervi che ricevono le impressioni sensibili, l'ottico, l'acustico, il gustatorio e l'olfattorio sono distribuiti a due paja simmetriche. Or l'andare appajati tutti i sensi esteriori fa si, che doppia sia l'impressione in ciascuno; ciascun occhio ha la sua impressione, ciascun orecchio la sua ecc. Di più a ciascuna impressione presa da sè sola risponde una sensazione. Otturando un occhio, l'altro mi dà la sensazione intera; otturando un orecchio, ricevo tutto il suono dall'altro ecc. Ma pure se io adopero tutti e due gli organi, sebbene mi abbia due im pressioni, nondimeno a queste due impressioni non corrispondono due sensazioni; ma si una sola, di guisa che i due occhi non mi duplicano gli oggetti, e i due orecchi mi fanno sentire quel flauto che è sonato, e non due. Questo è il fatto; e sopra di esso io istituisco il seguente ragionamento.
105.
Il supporre che le due impressioni, che si ricevono a ragion d'esempio ne' nervi ottici, vadano a unirsi e formarne una sola nell'interno del cerebro (1), non riceve conferma dall'anatomia, la qual non trova luogo dove i due nervi si congiungano, anzi trova il cervello stesso in due parti distinto (2). Ben è vero, che non è questo argomento decisivo; perocchè la congiunzione de' due nervi corrispondenti non trovata fin ora potrebbe trovarsi, ovvero potrebbe essere in natura, ma nascondersi all'umana investigazione. Vi hanno però altre ragioni efficaci ad escluderla. Se i due nervi ottici si unissero in uno,. come i due occhi potrebber vedere contemporaneamente imma-, gini diverse, come pure talora avviene? Poichè in tal caso quello stesso fascicolo di nervi nel quale si uniscono i due ottici, sarebbe tirato e mosso in guisa diversa dall'un ottico e dall'altro; e però non potrebbe che avere un solo movimento medio, che non sarebbe nè un'immagine nè l'altra, ma una sensazione confusa, o composta da entrambi.
(2) «Fra tutti gli organi poi, il cervello, da cui si ricevono tali impressioni, merita di essere a preferenza distinto per la forma regolare delle sue part. Queste si rassomigliano perfettamente da ciascun lato, come vedesi nei talami dei nervi ottici, nei «corpi scannellati, negli ippocampi, nei corpi fimbriati ecc. Le «parti impari poi sono tutte simmetricamente divise da una linea «mediana, di cui si osservano tracce marcatissime in molte parti «siccome nel corpo calloso, nella volta a tre pilastri, nella protu«beranza anulare ecc.» Bichat, Ricerche fisiologiche ecc. P.I, a. II‚§ 1.
106.
Di poi, una prova manifesta che i due nervi ottici pon si possono unire in un solo, si trova nel seguente ragionamento. L'azione che vien portata dalla luce sulle due piccole superficie estreme de' nervi ottici, sulle quali ella va a battere, non è uniforme ogni qualvolta l'oggetto veduto non ha una figura ed un colore uniforme; ma ella è tanto variata, quanto è variato di forma e di colore l'oggetto veduto di maniera che se nelle due piccole superficie indicate dall'iride si distinguano tanti punti fisici o superficie minori, in ciascuna superficie minore o scacco la luce farà un'impressione diversa, corrispondente alla tinta che nella sensazione poi si dee suscitare. L'immagine o sensazione totale che si suscita è parimente così screziata e variata secondo quelle varie azioni della luce, risultando questa immagine dall'azion complessiva della luce fatta in tutte le minime parti o scacchetti dell'estrema superficie dell'ottico., Indi è, che ad ogni punto variato di colore o di tinta dell'immagine o sensazione risponde un punto nel capezzolo del nervo ottico variamente ferito dalla luce. Ora noi possiamo con-, cepire, o che il nervo ottico sia formato di un fascetto di minutissimi fili nervosi, ciascun de' quali sia incaricato di trasmettere al cervello l'impressione che un raggetto di luce fa su di lui, il che anzi par certo; ovvero, anche lasciati questi¸ fascetti, convien ad ogni modo concepire che il nervo ottico trasmetta ogni punto vario d'impressione con movimenti distinti, sicchè lo stesso nervo si muova secondo altrettante sue, sezioni longitudinali variamente allo stesso modo come se fosse composto di tanti nervetti sottilissimi aventi ciascuno un moto proprio. Nell'una e nell'altra ipotesi, dico io, si prova facilmente impossibile la supposizione che i due ottici terminino in un nervo solo, e che in virtù di questa unione degli ottici un'unica immagine si susciti. Imperocchè converrebbe sempre ammettere, a poter ispiegare il fenomeno, che i due filamenti de' nervi ottici rispondenti si attaccassero e continuassero con un filamento solo, e il medesimo del nervo che tutt'e due in sè li riceve; giacchè se il filamento di un nervo ottico s'attaccasse ad un filamento del nervo centrale, e l'altro ad un altro, le impressioni e le sensazioni rispondenti dovrebbero essere due, e non una sola. Ma ammettendo ciò, ammettendo che ogni filamento nervoso di un occhio, che trasmette un punto dell'impressione (rispondente ad un punto dell'immagine o sensazione), si unisca nel medesimo punto del nervo centrale nel quale si unisce il filamento nervoso corrispondente dall'altro occhio; l'unità dell'immagine non più si spiega. Conciossiachè, affinchè risultasse quest'unità d'immagine, converrebbe ancora, che si avesse unità d'impressione nel nervo centrale; e affine che nel nervo centrale si avesse unità d'impressione, converrebbe che il filamento del nervo d'un occhio, che porta l'impressione, a ragion d'esempio, rispondente ad uno scacchetto rosso, portasse questa impressione del rosso nello stesso punto in cui porta un'impressione uguale il filamento suo corrispondente dell'altro occhio; perocchè se all'opposto lo scacchetto rosso è portato al nervo centrale non dai filamento corrispondente, ma da un altro, che si lega al nervo centrale in un altro punto, s'avrebbero nel nervo centrale due scacchetti del color rosso, e non un solo. E all'incontro venendo portato al centro dal filamento corrispondente l'impres sione d'un punto azzuro, si troverebbero concentrate nello stesso punto del nervo centrale due impressioni, rispondenti l'una alla sensazione del rosso e l'altra a quella dell'azzurro: sicchè ne dovrebbe seguire una sensazion media; e perciò l'im'magine rendersi confusa, o di colori alterati e composti; l'oggetto guardato con due occhi, pinto in altro modo dallo stesso oggetto guardato con un occhio solo. Ora acciocchè i due filamenti corrispondenti portassero la stessa impressione, dovrebbero esser tocchi nella loro estremità con eguale azione dalla luce. Ma questo è appunto quello che non si verifica, come è facile accorgersi osservando in che modo batte su due occhi la luce veniente dal medesimo oggetto; la qual luce nei due occhi non batte già in modo da ferire colle stesse punte de' raggi le stesse estremità del nervo ottico, nè cade nell'occhio sotto lo stesso angolo; massime quando si volgon gli occhi a mirare un oggetto che sta da un canto. Ed egli è chiaro, che se quest'oggetto ha una macchiuzza bianca, questa noi la veggiamo unica sebben mirata con entrambi gli occhi; e tut tavia la luce che da quella macchiuzza si diparte non cade esattamente nello stesso luogo della retina in entrambi gli occhi, e non vi ferisce gli stessi filamenti nervosi, cioè non quelli che si suppone unirsi in un solo punto del nervo centrale, ma anzi ferisce quelli che si accoppiano col nervo centrale in punti diversi; sicchè la macchiuzza bianca ci si dovrebbe raddoppiare, nella fatta ipotesi, giacchè doppia impressione è reeata nel supposto nervo di mezzo che raccoglie a sè i due ottici. Questo è prova irrefragabile, se non erro, a convincersi, che ove anco i due nervi ottici si congiungessero in un solo, ciò non varrebbe a spiegare l'unità della sensazione che risponde alle impressioni uguali de' due occhi.
E a maggior dichiarazione d'una tal prova si osservi, che la legge ottica, secondo la quale le due impressioni danno un oggetto solo al senso, è questa: quando i due assi ottici terminano in un punto, quel punto si vede semplice, e non duplice». Ora la direzione degli assi ottici dipende dal piano estremo del nervo ottico, il qual si contrappone alla luce. H compenetrarsi adunque delle due impressioni non nasce dall'essere ferite ne' due occhi le stesse teste nervose del nervo; ma dall'angolo sotto il quale cade la luce sopra di esse. Non gioverebbe adunque, che i nervi si congiungessero in un qualche punto del cerebro; giacchè tutto dipende dalla posizione del piano, che que' nervi volgono alla luce nelle loro estremità.
107.
E però nè pur sembrami vero quello che G. B. Venturi dice, cioè che, se s'avverasse quanto alcuni affermano, che facendo cadere sopra un occhio de' raggi azzurri e sull'altro de' gialli si produca le sensazion del verde, si avrebbe argomento da credere che le impressioni de'due occhi vanno ad unirsi nella stessa parte del cervello; alla qual unione per altro egli non presta fede, non essendogli mai riuscito, per tentativi che ne facesse, quel fenomeno (1). Perocchè l'unificazione dell'immagine non nasce dalla composizione de' colori, ma dall'identificazione dello spazio. Quanto a me, tant' è lungi che io creda che possa valere quel fenomeno supposto, quandanco fosse verificato, a provare l'unione de' due nervi ottici in un solo, che anzi stimo confermarsi cogli stessi sperimenti H contrario. Perocchè se io guardo con un occhio in un campo azzurro, e coll'altro in un campo giallo, egli è certo che io ho le due sensazioni del giallo e dell'azzurro distintissime fino a tanto che gli assi ottici rimangonsi paralelli: ciò che solo basta a provare, che i due ottici non s' uniscono in uno, dove accentrino le due impressioni in uno stesso spazio. Soamente quando he regati ad angolo gli assi ottici, m'è sempre accaduto di vedere un colore andar sopra l'altro, rendendosi ciascuno più leggero e quasi trasparente; il che prova, che l'immagine non si unifica per la congiunzione de'nervi ottici ma si per l'identità dello spazio, a cai l'anima riferisce le due immagini, fl quale spazio è il termine proprio del principio sensitivo, e però è interno rispetto all'anima. Ho aneo osservato, che stava in me render or più forte, or più tenue quel colore che io volevo, secondo che io miravo più forte con un occhio o coll'altro; acuendo poi egualmente gli occhi, i colori biancheggiavano alquanto e trasparivano l'un dentro Paltro. Tutto ciò prova che l'unione non si fa materialmente in un nervo comune.
108.
Laonde se l'unione de' due nervi in un solo non può ammettersi, o ammessa non giova a concentrare le impressioni; rimane che, vi abbiano veramente distinte impressioni nel corpo ed una sola sensazione nell'anima. L'anima in questo caso è quasi direbbesi una sola campana sonata da due, che rende un suono solo. Or questo suono egli è manifestamente un fenomeno che non accade nel corpo, a cui appartengono le impressioni che concorrono a produrlo: perocchè se il fenomeno di cui si parla aderisse alle corporee impressioni e Bon fosse da esse distinto, egli sarebbe in tal caso duplice come son queste: è dunque distinto e separato dalle impressioni corporee: appartiene adunque ad un altro principio privo di moltiplicità corporea, e questo principio è quello che chiamasi anima.
2: Obbiezione dileguata
109.
Questa dimostrazione, sebbene per quanto pare a me sia oltremodo efficace, tuttavia preveggo che incontrerà presso alcuni non poche difficoltà; le quali desiderando io di levare da' loro animi, se egli mi fia possibile, aggiungerò a far le seguenti considerazioni.
In primo luogo convien rimuovere il pensiero, che può in taluni cadere, che veramente negli occhi nostri non solo sieno due le impressioni, ma ben anco sieno due le sensazioni di ogni oggetto che noi veggiamo; e che tuttavia queste sensazioni ci appajono una sola per cagione del tatto, il quale ci assicura esser un solo l'oggetto veduto; ond'è che il nostro giudizio non si fermi alla sensazione che è pur duplice, ma se ne vada abitualmente all'oggetto tattile che è semplice, al qual oggetto semplice riferisce le due sensazioni degli occhi.
110.
Chi diligentemente esamina il fatto si convincerà che questa spiegazione non può menarsi buona per le seguenti ragioni:
1° Se quella ragione valesse per gli occhi, non potrebbe, mai valere per gli orecchi, perocchè la sensazione del suono non si riferisce al corpo sonoro, come si fa de' colori;
111.
2° Se veramente noi avessimo due sensazioni, sarebbe impossibile il non accorgercene, almeno volendolo e ponendovi attenzione; perocchè la sensazione per qualsivoglia giudizio abituale non cessa, ma rimane in noi; nė si troverà mai caso, che in virtù d'un giudizio abituale si dimostri qualche sensazione, massime così viva come quella degli occhi, scomparire e sottrarsi interamente ad ogni vigilante attenzione. Tanto più, che il giudizio che si fa sull'unità dell'oggetto è un giudizio diverso da quello che si fa sulla sensazione; di maniera che se le sensazioni fossero due, ed uno l'oggetto tattile, noi porteremmo due giudizj, coll'uno de' quali diremmo che le sensazioni son due, coll'altro diremmo che gli oggetti ch' esse ci indicano non son due, ma un solo. E per convincerci pienamente e col fatto alla mano, che non potremmo a meno di osservare le due sensazioni, se in noi fossero, basta considerare il caso in cui gli occhi sbiecano, come quando s'avvicina molto agli occhi un piccolo oggetto irregolare, caso in cui due sono veramente le sensazioni, e tosto anco ce ne accorgiamo, e ci appajano come due oggetti, ma colla mano e col giudizio correggiamo l'errore, e giudichiamo esser uno. Medesimamente avviene in altri casi, in cui col giudizio correggiamo l'errore à cui ci vorrebbe indurre il senso. Se noi stiamo in capo ad un viale di cipressi, noi giudichiamo che que' cipressi sieno presso a poco tutti uguali. Ma questo giudizio non distrugge ó muta mica la sensazione che abbiam di essi; e nè pure ci toglie l'accorgerci della medesima; perocchè noi sappiam dire a noi stessi di vedere gli ultimi cipressi molto più piccoli dei primi: il giudizio abituale adunque non ci rende inetti ad accorgerci delle sensazioni, sebbene vengano queste da' giudizj nostri, come si suol dire, emendate;
112.
3° Quando noi avessimo per natura due sensazioni negli occhi, e correggessimo poi quest'errore coll'abitudine, dovremmo accorgerci della duplicità della sensazione ne' bambini; perocchè un abito così forte di giudicare a dirittura il contrario di ciò che mostra la sensazione, fino ad annullare dinanzi alla nostra attenzione una sensazione (che niente meno ci vorrebbe), non si potrebbe formar cosi tosto, ma gradatamente: e l'esperienza tuttavia nulla mostra di ciò nei bambini;
113.
4° Di più, si consideri, che la sensazione che riceve un uomo che tenga entrambi gli occhi aperti ed immobili (perocchè ci limiteremo a parlare delle sensazioni della vista, potendosi poi applicare ad altri sensi non poche cose che veniam dicendo degli occhi) (1), è una sola bensì, ma composta di tre sezioni. Cioè a dire tutta l'orbita laminosa veduta dai due occhi si può dividere in queste tre parti: 1° la parte destra, che non è veduta se non dall'occhio destro; 2° la parte sinistra, che non è veduta se non dall'occhio sinistro; 3°. e la parte di mezzo, veduta da entrambi gli occhi, nella qual sola, parte le due impressioni producono una sensazione sola, o sia¿ che è il medesimo, le due sensazioni s'identificano. Or sebbene queste tre parti dell'orbita visiva sieno vedute così differentemente o da un occhio solo o da due, tuttavia l'orbita ci presenta una sensazione uniforme, continua e perciò unica, dove sarebbe impossibile trovare linee di separazione. Dalla considerazione di questo fenomeno si può conchiudere, che il giudizio abituale non potrebbe semplificare la sensazione, quando questa fosse duplice, perocchè in tal caso egli semplificherebbe le sensazioni intere che ricevon gli occhi, e non una sola parte di esse. Ma il fatto sta, che una parte della sensazione d'un occhio riman distinta, e un'altra parte rimane immedesimata. Dunque vi dee essere differenza nella natura stessa della sensazione, e non solamente nel giudizio che si porta della medesima sensazione. È dunque da dire, che la parte media dell'orbita veduta ha bensi due impressioni negli occhi ma che a queste due impressioni corrisponde una sensazione sola nell'anima; quando all'opposto le parti estreme di essa orbita hanno nell'orbita due impressioni, e corrispondono ad esse due sensazioni nell'anima, le quali si continuano alla sensazione della parte media, fino ad apparire un solo scudo visivo senza compartimenti, e ciò perchè lo spazio di quello scudo inerente all'anima è unico.
114.
5° Finalmente la cosa si riduce a rigorosa dimostrazione in questo modo. Egli è evidente che quando co' due occhi noi vediamo un solo corpo p. e. un'arancia, l'arancia veduta non offre che uno solo spazio, un solo disco rotondo. Se le sensazioni sono due, esse hanno dunque per termine quel solo disco, perchè è certo che la senzione nostra si riduce in quel disco. Ora se il medesimo disco è termine d'entrambe le sensazioni, dunque le sensazioni non possono essere che una, perchè ogni sensazione per sua essenza ha l'estensione. Ma quest'unica estensione non è quella del corpo reale, perchè egli è fuori degli occhi nostri e dell'anima nostra; non può nè pur esser quella delle impressioni della luce nella retina perchè sarebbero due. Dunque l'anima ha un unico spazio, nel quale sotto certe condizioni e con certe leggi fa nascere la sensazione unica in occasione della duplice impressione che riceve nei nervi ottici; il che non potrebbe fare, se non fosse semplice.
3: Legge che presiede al fatto arrecato in prova della semplicità dell'anima
115.
Rimane ora ad indicare la ragione per la quale la sensazione, rispondente alle due impressioni degli organi simmetrici sia una sola in alcuni casi; quando in altri si raddoppia anch' essa.
La legge è questa: «Tutto ciò che vede l'anima con entrambi gli occhi, è un piano superficiale di posizione data dalla natura (1), cioè un piano sentito. Perciò se le due impressioni occupano due parti di questo piano, ella ha due `sensazioni distinte per diversa estensione e talora per diverso colorito: se le impressioni occupano le stesse parti del piano sentito, sebbene sieno distribuite nello spazio esterno (tattile) luna in distanza dall'altra, ella non ha che una sensazione sola quanto all'estensione, quanto poi al colore ella vede due colori mescolati insieme e, come dicevo, quasi traparenti (107)».
116.
A intendere questa legge maravigliosa, egli è uopo 1° spogliarci della volgare opinione, che la vista vegga per sè sola le distanze: ella non vede le distanze: se non a quella maniera, che si veggono in su' quadri dipinti per artificio di prospettiva: l'arte prospettica mostra le distanze all immaginazione, e non alla vista; l'occhio non vede dunque che un piano dipinto a varj colori. 2° Conviene osservare la differenza che passa fra le sensazioni del tatto e quelle della vista. Le sensazioni del tatto sono superficie curve, perocchè la loro località è la stessa superficie del corpo nostro variamente sinuosa; a cui s'aggiungono i vestigi del moto che rimangono, con certe loro leggi, nel sentimento. La sensazione della vista alI'incontro è una superficie sempre piana perfettamente; e di posizione data dalla natura. Indi avviene che le sensazioni del tatto sono distribuite in varj piani, e però può aversi l'una distinta dietro l'altra; ma rispetto all'occhio le impressioni fatte in diversi piani danno sensazioni in un piano solo, e però due di esse ben sovente si mescolano insieme, perocchè sulla stessa parte del dato piano compariscono.
117.
Se dunque le sensazioni venienti da due impressioni fatte su diversi piani, battono negli stessi punti del piano destinato dalla natura alla sensazione, esse s'identificano (1).
Quell'identificazione di sensazione non accade adunque perchè a ciascuna impressione de' due occhi non corrisponda effettivamente un effetto sensibile nell'anima: anzi egli è certo, che a ciascuna impressione ottica corrisponde nell'anima una sensazione; tanto è vero, come dicevasi, che basta un'impressione sola per avere la sensazione intera e distinta; ma la legge sta in questo, che i due effetti, le due sensazioni portate nell'anima dalle due impressioni, verificandosi la condizion posta, sono identiche precisamente, come è identico il suono d'una campana tirata da due braccia in vece che da un solo: di che avviene che la sensazione identica, che risulta dalle due impressioni rispondenti ad uguali punti del piano sensibile, e alquanto più viva quando vien prodotta dale due impressioni anzichè dall'una sola, come una campana suona più, agitata con doppie braccia.
118.
Posta adunque questa legge, ne viene la contraria, che se alle due impressioni rispondono sensazioni in una diversa parte del piano sensibile, che dirò piano ottico, non s'identificano, ma rimangono due distinte».
119.
Di qui spiegasi, 1° come la sensazione totale, che si riceve co' due occhi aperti ed immobili, sia composta dalle tre parti accennate, delle quali solo quella di mezzo risulta dall'identificazione di due sensazioni. Ciò accade perchè le impressioni che i due occhi ricevono da' corpi colorati nop battono alle stesse parti del piano ottico, se non nella parte di mezzo, e però in questa sola esse si identificano; 2° come talora sbiecando l'occhio si danno due sensazioni chiare di un oggetto solo: ciò avviene per cagione che alle impressioni che i due occhi ricevono non corrispondono più sensazioni negli stessi punti del piano della sensazione, o sia ottico, e però non si possono identificare le sensazioni corrispondenti.
120.
Finalmente osserverò, che l'inuguaglianza dell'impressione, considerata relativamente alla sensazione che le corrisponde, si fa 1º o per inuguaglianza di posizione rispettiva delle parti costituenti l'orbita visiva, o per inuguaglianza dell'ampiezza di questa ; 2° o, essendo eguale la posizione rispettiva delle parti dell'orbita visiva, per inuguaglianza di virtù e di perfezione nel nervo ottico.
121.
Se l'inuguaglianza non risguarda che la posizione ri-, spettiva delle parti dell'orbita visiva, e l'ampiezza di questa in tal caso possono riceversi due immagini chiare e distinte: tali sono appunto quelle due parti estreme di orbita visiva, delle quali l'una è veduta da nn occhio solo, l'altra dall'altro; poichè l'orbita visiva d'un occhio si stende più da una parte, e l'altra più dall'altra; nè tuttavia rimangon confuse. Allo stesso modo accade a quegli animali che adoperano gli occhi singoli indipendentemente l'uno dall'altro. Finalmente quando si sposta un occhio, si raddoppiano gli oggetti, perchè si mutano le loro posizioni nell'orbita visiva e nel piano ottico, e i due oggetti che si veggono sono chiari e distinti. Avviene tuttavolta in questo ultimo caso, che noi diciamo di veder male; ma questo difetto di vedere non risiede propriamente nelle sensazioni, ma solo sta nell'erroneità del giudizio che siam provocati di fare da esse, estimando duplice quell'oggetto che pure sappiamo esser unico. Sicchè tali sensazioni non sono difettose o confuse come sensazioni, ma come segni, dietro i quali si giudica (1).
122.
Se poi la luce che suscita l'immagine svaria di forza e di precisione; o perchè un organo è più debole dell'altro, o perchè un occhio è armato di vetro e non l'altro; allora veggendosi da noi con un occhio diversamente colorita quella stessa immagine che coll'altro vedesi chiara, nasce una cotal confusione nel soggetto senziente, che rende difettosa quell'unica sensazione. Dove però è da osservarsi, che se un'immagine è maggiore dell'altra, come avviene armando un occhio colla lente, l'immagine si vede nella sua grandezza maggiore, e chiara in quel tanto che eccede dalla minore; la minore poi, e dirò così, il nucleo vedesi di più vivace colore, ma men distinto nei suoi compartimenti colorati (1).
4: Dalla legge che presiede al fatto recato in prova della semplicità dell'anima si traggono altre dimostrazioni del medesimo vero
123.
Dal che si deduce nuova prova della semplicità del principio senziente, come quello, che di più sensazioni anco diverse ne fa una sola; il che non potrebbe, se egli non fosse uno e semplice. Chiarirò il fatto con qualche sperienza.
Poniamo di guardare un immenso campo azzuro tutto equabilmente dipinto, il qual campo s'ampliasse quanto si stende d'ogni lato il vedere, e che avessimo un oechio più debole dell'altro, o rendessimo l'altro più forte coll'uso del vetro. Con un occhio vedrebbesi un azzuro men vivo, coll'altro un azzuro più vivo. Apriamoli entrambi: l'anima ha un'unica sensazione: ma qual sarà il colore veduto in quest' unica sensazione? il men vivo, o il più vivo? Il più vivo; perocchè essendo la stessa anima che riceve l'una e l'altra sensazione, e che le compone in una, la sensazion totale dee riuscir più viva; giacchè se al colore in certa tinta si sovrappone dell'altro colore nella stessa tinta, il colore e la tinta restano i medesimi; ma se sul colore di tinta smontata si soprappone lo stesso colore in tinta forte, il colore rimonta in fiore. Dove si vede, che l'anima appone ciò che sente, e compone a sè la sensazione totale e che la confusione del vedere non nasce se non quando i molti colori variamente compartiti non battono alle stesse linee.
5: Continuazione
124.
Un'altra sperienza proverà questa composizione dell'anima delle due sensazioni in una quanto all'estensione della sensazione, come la precedente provò la detta composizione quanto alla vividezza del colore o lume veduto.
Sienvi due alberi a certa distanza l'uno dall'altro, e noi accostiamoci alquanto all'un d'essi, e collochiamoci in tal posizione, che guardando il profilo del tronco coll'occhio più vicino al profilo stesso, chiudendo l'altro, la visuale in direzione del profilo del tronco più a noi vicino passi pure pel profilo dell'altro tronco più distante, ma non pet profito delțu stessa parte, si per lo suo opposto, di modo che se la visuale tocca del primo albero il profilo destro, passi poi pel predis sinistro dell'albero lontano. In questa posizione noi veggiama coll'unico occhio aperto i due tronchi dell'albero, accostati in modo, che si toceano: sicchè la grossezza dell'uno unita colla grossezza dell'altro vien a comparire all'occhie nostre una sola superficie continua senza nalo spazio in mezzo. Abbiam dunque da quest'occhio la sensazione di una tavola continua del colore della corteccia di questi alberi larga quant'è la somma della grosenza de' due trenchi. Ora chiudendo noi l'es chio che prima tenevamo aperto, e aprendo quello che tenevamo chiuso, sense mutar posizione, avviene che, essendo l'occhio aperto più distante dall'albero che non era l'altro, la visuale di̟ quest'occhio passa pel profilo del primo tronco solte un altr'angolo, e non iscontra più il profilo dell'altro tronco, che appare eosì essersi alquanto lontanato, sicchè fra i due alberi si scuopre a quest'occhio un vano in cui è una scena di terra e di cielo. La sensazione adunque che s'ha con quest'altro occhio non è più di quella tavola escura e continua larga quant'era la somma della grossezza de' due tronchi; ma in quella vece mostra mezza quella stessa superficie cioè l'na de' tronchi, e poi un campo lucido di cielo e terra, e poi l'altra mezza superficie cioè l'altro de' tronchi. Le sensazioni adunque che danno i due occhi singolarmente some notabilmente diverse, gli oggetti sono altramente distribuiti ne' due campi veduti. Or come farà ella l'anima a comporre questo due sensazioni in una sola, senza che nasca confusione di sorta? qual sarà la sensazione totale che si avrà tenendo entrambi gli occhi aperti? Metterà ella insieme l'una e l'altra sensazione accostandole semplicemente? In tal caso si raddoppierebbero gli oggetti. Soprapporrà l'una all'altra? In tal caso nascerà confusione, e ancora duplicazione d'oggetti; perocchè se un occhio vede una superficie oscura larga quanto i due tronchi uniti insieme, e l'altr'occhio non vede che una superficie larga la metà, cioè larga quant'è l'un de' tronchi, è poi un vano chiaro, e poi un'altra metà di superficie cioè l'altro tronco; ritenendo la prima e la seconda sensazione insieme sempr’essa, se n'avrà prima i due tronchi insieme, e poi qualche poco del vano chiaro che rimane, e poi l'altro tronco. Nè pur questo fa dunque l'anima; ma in quella veee ritiene tutta in, tera la sensazione dell'occhio secondo, e conservando la disposizion delle parti data da quest' occhio, non si serve della prima sensazione, se non in quanto può giovarle ad ascendere più il colorito. E la ragion di ciò fare è quella stessa che dir eevamo: i due alberi sono percepiti ugualmente da' due occhi: dunque li tiene senza raddoppiarli: ma un occhio percapișco di più un vano fra l'uno, e l'altro: appon'ella anco questo al resto della sensazione; e così avviene che i due alberi s'allontamino fra di loro; il che prova che la sensazione di ciascun albero non è legata a luogo (si noti bene), ma ella è in sè; a la relasian di luogo fra le cose vedute non è data che dalla sensazione stegna, e però dal piano ottico (118) di cui l'anima è fornita (1),
125.
Ancora una terza sperienza. Colla precedente vedemmo, i due tronchi vicini nella sensazione d'un occhio lontanarsi l'un dall'altro, ed entrare fra mezzo ad essi un nuovo spazio dato dall'altro occhio. In questa che son per dire si vedrà il contrario, cioè unirsi due sensazioni distanti in una sola, rimanendosi escluso dalla sensazione lo spazio visibile di mezzo ad esse.
Si pigli un deschetto rotondo bianco o di qualsivoglia colore. Poi si ponga la palma stesa della mano fra i nostri due occhi, sicchè ella separi l'un dall'altro. Avvicinandoci poi al deschetto in modo che la palma posi sul deschetto medesima o gli sia prossima, un occhio vedrà una parte del deschetto, l'altro vedrà l'altra parte: la zona di mezzo verrà coperta dalla mano. Ciascun occhio dunque vede una parte del de schetto, e le due parti del deschetto vedute da' singoli occhi non son contigue, anzi divise da tutte quant'è grossa la palma della mano. Or che n'avviene? Le due parti vedute si avvici nano inerocicchiando le visuali, si uniscono, e no riesce una sensazione non più di cosa rotonda, ma schiacciata, risul tante delle due parti del cerchio vedute unentisi di sopra e di sotto perfettamente in due archi di sesto acuto. La spie gazione filosofica di questo fenomeno è nella legge indicata (145–118) (1): ma or ci basta di presentare il fenomeno tal qual avviene.
126.
Chi non intende adunque, che non potrebbe avvenire un simigliante fenomeno di composizione, se non fosse perfettamente una, e però semplicissima quell'anima che di due sensazioni in sè mosse ne fa una sola? Come adunque l'identificazione, così la composizione delle sensazioni che fa l'auimasono fatti, che non possono essere in alcun modo spiegati, se Ron ponendo l'anima al tutto semplice; e però somministrano delle irrepugnabili prove della sua somplicità.
6: Sviluppamento maggiore delle dimostrazioni arracate in questo articolo
127.
Finalmente non parmi dover chiudere questo capitolo, se non invitando il lettore a fare un'altra osservazione sopra il fenomeno della doppia impressione, a cui risponde un'unica sensazione; ed ella dee giovare non poco sì a confermare la' semplicità del principio senziente, si a spiegare vie più il fenomeno di cui parliamo, e si finalmente a sollevarci a un giusto concetto della semplicità dell'anima.
Poniamo le impressioni totali ricevute ne' due occhi (rispondenti alle sensazioni ottiche) uguali, cioè compartite al tutto ugualimente, sicchè ogni punto ferito da una specie e grado di lace (distinguendosi le specie e i gradi di luce secondo i colori e le tinte) tonga ugual distanza con un altro punto! qualsiasi, tanto in una impressione come nell'altra. Avverrà che ciascun occhio, chiudendo l'altro, avrà per sensazione totale uno specchio di colori, in cui tutti i colori e lor gradazioni saranno distribuite con egual proporzione; sicchè a ragion d'esempio essendovi in quello specchio l'Immagine d'un albero, d'una colonna, e d'un uomo, questi tre oggetti avrannouguali posizioni rispettive tanto veduti da un occhio quanto veduti dall'altro, e lo stesso dicasi di tutte le parti minori componenti l'albero, la colonna, l'uomo, e tutto il campo di quello specchio, o scudo colorato che forma la sensazione data. da ciascun occhio.
Ora facciamo le due supposizioni, cioè prima, che il principio semziente sia semplice e al tutto immune da parti e da estensione, l'altra, che il principio senziente sia esteso: e veggiampo che cosa nell'una e nell'altra supposizione dovrebbe di conseguente avvenire.
Se il principio senziente, che riceve la sensazione uguale dall'un occhio e dall'altro, è semplice, ne dee venire, dico io, di necessità la conseguenza, che le due sensazioni visive dẳ ugual posizione (rispetto al piano ottico) s'identifichino in una; e solo dato che il principio senziente fosse esteso, potrebbe accadere il contrario: ed ecco il ragionamento che a ciò credere mi persuade.
Se mai avvenisse, che le due impressioni uguali fatte dalla luce ne' due nervi ottici suscitassero nell'anima (che prendiamo per sinonimo di principio senziente) due sensazioni; in questo caso l'anima vedrebbe contemporanee due orbite o scudi colorati uguali, e perciò in essi scudi due alberi, due colonne, due uomini, e così ripetuti a due a due tutti gli oggetti e parti di uno scudo visivo nell'altro scudo costituente l'altra sensazione. Avvenendo questo, converebbe che fra ua albero e l'altro, fra una colonna e l'altra, fra un uomo l'altro corresse uno spazio: perocchè nelle sensazioni visive un oggetto non si distingue dall'altro se non in quanto egli è veduto in un altro luogo; chè se si vedesse nello stesso luogo e punto dell'altro, già egli s'identificherebbe e confonderebbe con quello. Ora la distanza degli oggetti raddoppiąti fra loro non potrebbe essere determinata che dalla distanza, dell'una, dall'altre dalle due orbite in cui comparebbero all'áminia. Ma qual principio potrebbe determinare la separazione di questo due orbite? Qual principio potrebbe far sì che l'un orbita visiva fosse fuori dell'altra, o sia che l'una si continuasab a l'altra, o sia che fra luna e l'altra passasse qualche intervallo? Se l'un'orbita si continua all'altra, di modo che delle due orbite si formi un'orbita sola di doppia grandezza costituente una sensazione visiva di doppia ampiezza, convien dire che nell'anima stessa vi sia questa separazione, cioè là dove è la sensazione. Si consideri bene. La sensazione visiva è nell'anima. Se dunque sono distinte non solo le due impression le quali risiedono negli organi materiali, má le stesse sensazioni le quali sorgono nell'anima; forz'è che nell'anima stposa vi sia qualche cosa che le tenga separate, di maniera che l'un'orbita visiva si collochi in un luogo dell'anima, e l'altre orbita visiva si collochi nell'altro luogo; il che importa, che vi sieno parti nell'anima, contro il supposto. Molto più chiaro ancora riesce l'argomento se le due orbite compariscono nell'anima divise da qualche intervallo; perocchè in tal caso questo intervallo non essendo dato nè da un'orbita nè dall'altra, dee esser posto dalla stessa anima; cioè nella stessa unima ricevente le due impressioni vi dee essere quell'intervallo dal quale ella le contempla divise. Ma e che fra le due orbite visive comparisca un intervallo maggiore, o minore, o anche nessuno ugualmente calza l'argomento. Perocchè non vi potrebbe essere alcuna ragion sufficiente, per la quale, se l'anima dovesse vedere le due orbite visive, queste comparissero più o men separate e contigue (ma l'una sempre fuori dell'altra), se non la natura dell'anima, che metterebbe le due orbite in quei luoghi più tosto che in altri: il che sarebbe quante dire che riceverebbe un'orbita in una parte di sè, e l'altra orbita im un'altra parte. E così appunto dovrebbe essere, nè potrebbe esser diversamente, nell'altra supposizione, che l'anima fosse materiale. Egli è evidente, che se l'anima non fosse altro che le estremità interne de' nervi, in tal caso la distanza di questo estremità in cui nascerebbe la sensazione determinerebbe la separazione dell'una sensazione dall'altra, e lo stesso dicasi sur l'anima ricevesse le due impressioni in due sue particelle l'una fuori dell'altra. Essendo una di queste due particelle e melocole dell'anima fuor dell'altra; anco la sensazione in ciascuna d'esse contenuta sarebbe fuori dall'altra; e la rispettiva distanza delle particelle determinerebbe la distanza rispettiva delle sensazioni. Sebbene anche in quest' ipotesi, che spiegherebbe come le due sensazioni visive potrebbero rimaner doppie, rimarrebbero poi due altri nodi inesplicabili, cioè 1º l'unità del principio senziente, giacchè la molecola che sente, l'una sensazione non sarebbe quella che sentirebbe anco l'altra, 2° l'impossibilità che nè l'una, nè l'altra particella sentisse la distanza o separazione loro, appunto perchè l'una sarebbe fuori dell'altra, e fuori dalla distanza che le separa. Riassumiamo adunque il nostro argomento: l'orbita visiva, acciocchè, comparisse nell'anima raddoppiata, dovrebbe rappresentare all'anima uno spazio almeno doppio di ciascun'orbita. Ma questo spazio doppio non si trova nè nell'un' orbita, nè nell'ahras converrebbe adunque che l'anima ce lo mettesse del suo ; cioè che l'anima ricevesse le sensazioni in parti diverse, acciocchò le sensazioni: restassero separate: là dove non avendo l'a nima parti, egli è chiaro che le due sensazioni che si suscitano in essa, quasi direbbessi, nel medesimo punto, si deb bono compenetrare.
128.
La difficoltà che si muoverà contro, sarà questa: «in ciascuna sensazione visiva l'anima distingue più parti l'una fuori dell'altra, senza che da questa se ne debba inferire che l'anima´s'abbia parti. Ugualmente le due sensazioni possono ´apparire all'anima. l'una fuori dell'altra, senza bisogno di sup porre parti nell'anima».
Ma si risponde facendo osservare la differenza de'due casi, fra cui si vuol trovare l'analogia.
Poichè, ella è tutt' altra questione il dimandare in che modo l'anima semplice senta l'estensione che view data mella, sensazione»; ed altro è il dimandare «come l'anima scata, un'estensione che non è data dalla sensazione».
Quanto alla prima delle due questioni, può bastare a farcessare ogni dubbio il dimostrarsi, come abbiam fatto, che; l'esteso non potrebbe esser mai percepito sentito e dall'esteso, . ma solo dal semplice: questa dimostrazione non toglie al fatto quello che ha di misterioso, a su cui più a lungo ragioneremo in appresso; ma ci convince, che non vi debba essere alcuno assurdo nel supporre che il semplice senta o percepisca l'esteso come sarebbevi supponendo che l'esteso senta l'esteso (94-96).
Ma l'altra questione, cioè «come l'anima senta un'estensione che non è data dalla sensazione», ell'è tale, che non ammette altra risposta, se non questa, che l'anima stessa nom pure senta e percepisca l'esteso, ma lo senta e percepisca estesomente, di maniera che lo stesso modo del percepirlo e det sentirlo sia soggetto alle leggi dell'estensione, o sia (che è medesimo) che l'atto dell'anima senziente sia un atte d'un essere esteso (1).
129.
E in vero, se accuratamente si considererà il fatto, si vedrà che nelle sensazioni visive è bensì data l'estensione che si comprende in ciascuna di esse, ma non già l'estensione necessaria a dividere e separare l'una dall'altra. Non è così facile il ben comprendere ciò che voglio dire; ma riflettendovi attentamente lo si comprenderà. Perocchè altro è lo specchio colorato che io veggo, altro è dove colloco questo specchio colorato. Se lo stesso specchio colorato mi vien trasmesso da entrambi gli occhi, gli occhi però non indicano all'anima une spazio in cui ella debba collocare questi due specchi, cioè se ella debba soprapporli o tenerli divisi gli uni dagli altri: penocchè ciascun occhio compisce la sua funzione col dare all'anima il suo specchio colorato: ciascuno specchio è in sè non è in alcun luogo, ciascuno specchio non ha alcun rapporto coll'altro specchio, Ricevendo dunque l'anima dall'un occhio uno specchio, un altro specchio uguale dall'altro, tocca a lei il collocarli secondo la sua propria natura: se ella è semplice non aggiungerà alcun luogo, non li collocherà in luogo alcuno; ma vi terrà le due sensazioni semplicissimamente come le son date: in tal caso, elle s'immadesimeranno, cioè l'anima vedrà in entrambi le sensazioni uguali lo spazio stesso. In fatti il luogo, a cui venissero assegnate de due sensazioni, sarebbe uno spazio, una estensione aggiunta dell'anima: perocchè il rapporto locale delle due sensazioni totali non si trova nell'una, né nell'altra, ma solo nel soggetto che le percepisce entrambi. L'anima dunque, sente le sensazioni fuori di luogo, sole, in se stesse: ritiene, cioè vede lo spazio che hanno in sè, ma lo spazio che presenta: ciascuna sensazione nol colloca in un altro spazio; e però due spazi non collocati in luoghi diversi diventano di necessità uno spazio, medesimo.
III: Terza dimostrazione della semplicità del principio senziente
130.
Come già venne osservato, quello che condusse i filosofi a molti errori nella dottrina delle sensazioni, si fu l'aver essi poste un'attenzione quasi esclusiva a fenomeni della vista, parlato degli altri sensi co' vocaboli che non competevano se non al vedere, accomunando anco a tutti i sensi inconsideratamente ciò che a solo quel senso s'apparteneva. Ma un altro fonte di errori, e fors'anche maggiore, si fu che nello studio che il più de' filosofi pose nel senso della vista confuse le due serie di fenomeni da noi distinte, pigliando per fenomeni soggettivi quelli che non sono che extra-soggettivi (84-91). Quindi essi non videro tutto quel maravigioso che ci ha nel nascimento della sensazione, e si avvisarono ancora di aver trovata la spiegazione di sì stupendo fenomeno. In fatti ecco a qual maniera concepirono il suscitamento della sensazioni visive. «La luce, dissero, dipinge le immaginette sulla retina dell'occhio, la quale non è che lo stesso nervo ottico dilatato in una mollissima pellicciuola bianca e però atta a ricevervi tutte le tinte varie de' colori. Or queste immaginette egregiamente dipinte in quella membrana nervosa vengono trasmesse pel nervo ottico al cervello, ed ivi l'anima le riceve e le sente». Ottimamente; ma chi vi ha detto, che, la luce dipinga le immaginette sulla retina dell'occhio? L'osservazione, rispondono all'occhio estratto del cranio d'un animale appena morto, togliete al di dietro l'involucro che cuopre la retina, e poi, applicatelo quasi lente, ad un oggetto ben illuminato colla pupilla volta all'oggetto, e colla parte posteriore a voi. Voi vedrete il di dietro della. retina denudata rendere l'immaginetta fedele dell'oggetto sol collocato a rovescio. Ma qual uomo di buon senso rimarrà oggimai soddisfatto da un'esperienza si male applicata? Quello che l'antichità ebbe conosciuto (1) è reso oggimai innegabile, cioè che le qualità seconde de' corpi, fra le quali stanno i colori, non sono aderenti a' corpi, come pajono, ma sono mere sensazioni di chi percepisce co' sensi l'azione de'corpi. L'immagine dunque da me veduta nell'occhio dell'animale morto, non è quell'immagine tutt'altra cosa dalla sensazione visiva? potrà ella spiegarmi la visione del vivente? Sicchè quand'anco io la vedessi nella retina d'un uomo vivo, vedrei io forse de' colori esistenti veramente nella retina! Anzi non sarebbero essi che una mia propria sensazione, e la mia sensazione è in me medesimo: nella retina in cui io guardo non v'ha che una forza che è causa di que' colori, non v'ha dunque l'immagine; perocchè l'immagine è una distribuzione di varj colori, di varie sensazioni. Con questa sola osservazione cade interamente la pretesa spiegazione che danno i filosofi allegati; perocchè si nega loro del tutto, che la luce dipinga nella retina cosa alcuna, che possa essere trasmessa al cervello. Convien riflettere, che dato il colore, data l'immagine, è già data la sensazione; e non farebbe più bisogno di alcun altro meccanismo, o di alcuna trasmissione, per ispiegarne in tal caso l'origine. Ma il fatto sta, che l'immaginetta supposta visibile nella retina di un altr'uomo, non è già quella stessa che vede egli quell'uomo; ma egli vede tutt'altro; vede ragion d'esempio un immenso orizzonte terminato da lontane colline o dal mare; e l'immagine visibile nel suo occhio non è che un quadrettino circolare d'una linea appena di diametro: se io potessi vedere in lui vivente l'immagine dipinta nella sua retina, non vedrei più che un neto d'occhio quando egli pur vede un mondo: e ciò perchè la mia sensazione non è la sua; e mia sensazione è l'immaginetta che a me, e non a lui appar ne' suoi occhi; come sua sensazione è quanto vede l'anima sua. Volendo adunque cercare come avvenga la sensazione del vedere, conviene al tutto dipartirsi dal ragionar grossolano de' filosofi accennati.
Ma or, se non è vero che la luce porti i colori sulla retina, e come isquisito miniatore tutta la pinga (1), e il crederlo oggimai non è da uomo bene instruito: rimasi intero e inesplicato il fenomeno della sensazion de' colori, riman tuttavia vergine la questione «come la sensazione venga suscitata nell'anima».
(2) Anch'io talora dico, che la retina è disegnata, o dipinta dalla luce (Ved. il N. Saggio ecc. Sez. V, P. V, c. XII, dove di frequente si usano tali espressioni); ma adopero queste espressioni volgari allor solo che non possono indurre il lettore in errore. Il 'fo per brevità di frase; cioè dirò, poniamo la macchia bianca o gialla della pupilla, intendendo quell'impressione della pupilla a cui risponde nell'anima la sensazione bianca o gialla: il che sarebbe un giro troppo lungo di parole, ove si dovesse spesse fiate ripetere. Finalmente talora parlo dell'immagine della retina, o de' colori di cui è sparsa e chiazzata, non già per iadicare l'impressione che si vede in lei da altri, ma bensi per indicare la sensazione visiva che dall'anima, secondo il mio avviso, si porta da prima veramente alla pupilla, senza avvertirne però la località, e solamente per l'uso del tatto si riferisce poscia ai corpi esterni.
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A sentir via più la forza di una tanta questione, si cerchi che cosa è che fa veramente l'azione della luce nell'iride». Rimosso il pensiero che ella vi porti i colori (giacchè i colori sono la sensazione stessa che nasce poi di conseguenza dall'azion della luce, e però non sono questa stessa azione); non rimane più a pensare se non a de' scotimenti, a de' scommettimenti di parti, che la luce. o per meccanico impulso, o per chimica affinità, o per organica legge, o per alcun'altra guisa di operare induca ne' nervi ottici.
Anco, egli è certo che vi abbia una grande analogia fra il fenomeno sensifero dell'orecchio, e il fenomeno sensifero dell'occhio. Ora quanto all'orecchio, acciocchè venga suscitato il suono nell'anima nostra, egli si conviene che il mezzo che percuote il nervo acustico, poniam l'aria, il percuota ripetutamente cangiandovi un frequente tremore. Nel suono più grave che possa udirsi da orecchi umani, si contano delle ondulazioni aeree trentadue in un minuto secondo, in altrettante oscillazioni movendosi il corpo sonoro: nel suono poi più acuto queste oscillazioni e conseguenti ondulazioni aeree ascendono in un minuto secondo al maraviglioso numero di 16,284. Fra questi due numeri estremi stanno i numeri delle ondulazioni necessarie a suscitare i suoni intermedii fra il gravissimo e l'acutissimo. Egli è dunque manifesto, che i movimenti che una tale azione dell'aria dee suscitare nel nervo acustico non sono che delle vibrazioni più o meno frequenti. Un certo grado di frequenza e di celerità in queste vibrazioni nelle quali si muove il nervo acustico si rende necessario, acciocchè nell'anima risponda la sensazione del suono; e se questa frequenza e celerità di moti è minore della indicata, sicchè meno di trentadue volte tremi il nervo in un minuto secondo, niun suono si risveglia nell'anima.
Se io dovessi ora indicare in che modo mi paja probabile che deʼmovimenti simiglianti si richieggano ne' nervi ottici acciocchè nell'anima si svegli la sensazion de' colori; ecco in qual modo stimo che concepire si potrebbe questo meccanismo.
S'immagini che il nervo ottico, come ho detto innanzi, sia diviso in innumerevoli fili sottilissimi, ciascun de' quali metta il suo capo nella retina. Tutti questi capicciuoli, i quali per così dire ammattonano la superficie esterna della retina (1), ove vengono punzecchiati dai raggi della luce, che battono in essi, come le punte delle dita d'un sonatore battono in sui tasti del pianoforte (1), tostamente si muovono di quel moto che vien loro comunicato, entrando ed uscendo con quella celerità e frequenza, che vi aducono i ripetuti colpi del fluido luminoso che senza posa sopravviene a celerissime ondate: sicchè tutti que' nervicciuoli (o il fluido che contengono) dotati di quella elasticità, o contrattilità, o in una parola mobilità specifica che lor conviene, quasi in danza armoniosamente qual più e qual meno celere tremano ed oscillano: e al vario tremare ed oscillare di ciascheduno risponde nell'anima determinato colore e tinta, secondo le leggi segrete che presiedono a sì maraviglioso avvenimento. Qual poi dovesse essere la rapidità delle oscillazioni di queste minime fibrille nervee di cui parliamo, e quale il numero, quale altresì la loro ampiezza; egli è ciò che noi non vogliamo qui definire.
Checchè sia di questa ipotesi, ciò che non è ipotesi, ma verità apertissima, si è, che la luce che cade sulla retina non la sparge di colori come si suol credere, ma solo vi eccita deʼmovimenti; come l'aria che colle sue increspature impelle il nervo acustico non mette nell'orecchio il suono, ma sol dà moto a que'nervi: e mossi debitamente i nervi mediante quegli stimoli specifici, a quel moto rispondono nell'anima le sensazioni de' colori e de' suoni: e il medesimo si può dire delle altre specie di sensazioni. Egli è dunque a conchiudersi, che il fenomeno sensifero che avviene nel corpo nostro, e che precede la sensazione, si riduce a de' movimenti di una certa rapidità e frequenza; e che a questi movimenti di certe parti del corpo, tien dietro nell'anima il fenomeno sensitivo, cioè la sensazione.
(2) Vi avrebbe però questa differenza fra le teste de' nervicciuoli ottici e la tastatura d'un pianoforte, che un tasto di quest'istromento comecchessia battuto, non dà mai che una voce sola; quando all'opposto ogni nervicciuolo ottico darebbe tutte le sensazioni visive de' colori e varia tinta, secondo che venisse variamente impulso e agitato. Quello che rende ciò per lo meno assai più probabile che non il supporre che ad ogni colore risponda nell'occhio una specie di fibre diverse, si è 1º il fenomeno de' colori immaginarj. Avendo noi fissato qualche tempo l'occhio nel bianco, poi ritiratolo al bujo, la sensazione del bianco non ci svanisce tantosto nell'occhio, ma ella prima ci si cangia in color giallo, poi nel rosso, poi nell'indaco, poi nell'azzurro, poi nel verde, e col verde s'annulla. Questa trasformazione della sensazione bianca in diversi colori successivi sembrò a G. B. Venturi un argomento efficacissimo a poter conchiudere, che i diversi colori non dipendano da ordini diversi di fibre, ma da movimenti diversi della fibra medesima (Indagine fisica sui colori, Modena 1801, c. V). 2° L'analogia de' colori immaginarj co' suoni immaginarj. Anche il suono in morendoci nell'orecchio, si trasforma prima in altro suono armonico al primo: ora si drà egli che anco nell'orecchio v'abbiano diverse fibre che presiedono a' suoni? le quali fibre supporrebbero stimoli diversi; në fin ora si trovò modo da spartire il fluido sonifero in sette specie cone si fece della luce, benchè Mairan nella sua Teoria del suono (1737) n'abbia ingegnosamente fatta l'ipotesi. Non è egli adunque a credersi che la velocità delle oscillazioni diminuisca secondo certa legge, e che questo sia cagione dei suoni e de' colori immaginarj? 3° L'essere trovato che ogni colore speciale biancheggia, quando sia molto concentrato. Il qual fatto meriterebbe forse di essere rafforzato di nuovi e più variati sperimenti.
132.
Ora qui sarà facile l'accorgersi, 1° che i movimenti che vengono suscitati ne' nostri nervi non sono le sensazioni stesse; 2° che queste non possono trovarsi annesse a' singoli movimenti di que' nervi.
Conciossiachè, se le sensazioni fossero que' movimenti stessi o aderissero a que' movimenti, ne avverrebbe che que' movimenti sentissero se stessi. E quindi ogni uomo che vede, vedrebbe e sentirebbe una sensazione tremante, o sia oscillante, e il suono farebbe conoscere il numero delle oscillazioni da cui risulta: ciò che è pure a pensare ridicolo. Oltrechè, come il movimento comincia gradatamente, e si accresce, converrebbe che anco la sensazione si avesse tostochè vi ha il più leggier movimento, e che accrescendosi il movimento, s'accrescesse, e si propagasse di luogo a luogo, di pari con esso la sensazione. All'incontro la sensazione non apparisce se non data una certa rapidità di moto, e comparisce tutta intera. Ma di più, spingasi l'aria nell'orecchio con quanta forza si vuole, un suono ben distinto non si produce per questo: facciasi tremare, di maniera che in un minuto secondo ripeta l'oscillazione a ragion d'esempio 64 volte, ecco tosto il suono della prima ottava: queste oscillazioni possono essere più o meno cacciate, e il suono sarà più o men forte, ma quanto al tono la sensazione è la medesima; sicchè v' ha gradazione nella fortezza del suono, ma non nel tono. Nessuna dunque delle oscillazioni separatamente presa produce l'effetto della sensazione sonora; più insieme lo producono.
133.
Le oscillazioni adunque sono molte; la sensazione sonora una sola; a qual oscillazione questa appartiene? — Se a pessuna in particolare: dunque a tutte insieme. Bene sta: questo appunto prova, che la sensazione è semplice, quando le oscillazioni sono moltiplici percorrono spazio: prova, che la sensazione è fuori dello spazio, perchè a nessun punto che possa notarsi nelle linee che descrive il movimento oscillatorio può affiggersi; non v'ha alcun punto in cui la sensazione risieda, ma sorge contemporanea o posteriore alla propagazione di tutto il moto; e però ella sta fuori di tutti i punti percorsi. Sarebbe facile proseguire il ragionamento; e raffrontando il movimento e la sensazione sotto molt' altri aspetti, dimostrare, che questa non s'accompagna menomamente all'estensione, alla successione, e alla moltiplicità di quello, si potrebbero anco dedurre degli argomenti simili da altri generi di sensazioni: ma parmi, che basti il fin qui ragionato a fare intendere pienamente ciò che noi vogliamo, cioè che il principio sensitivo non può essere che semplice ed uno.
IV: Quarta dimostrazione della semplicità del principio senziente
134.
Finalmente un'altra prova non meno manifesta della semplicità del principio senziente si è la sua identità in molte sensazioni.
Quello stesso principio che sente un suono, ne sente molti contemporaneamente: contemporaneamente ancora ha molte sensazioni della vista, dell'odorato, del gusto, del tatto, della fame e della sete ecc. Così accade sicuramente, almeno negli animali più perfetti, ne' quali oltracciò più sensazioni insieme concorrono a produrre un sentimento universale, diverso da ciascuna d'esse, il qual sentimento pervade e domina tutto il sistema nervoso dell'animale. Ma di ciò altrove. Ora egli è manifesto, che solo un principio semplice può unire insieme tante sensazioni e rendersi il soggetto di tutte; perocchè se il soggetto delle sensazioni fosse diviso in due particelle corporee per minime che fossero, o anco se si vuole, in due puuti matematici; quel punto che sente la sensazione sua, non potrebbe sentire la sensazione dell'altro punto; e però l'identità del principio senziente in molte sensazioni, prova manifestamente la perfetta sua immaterialità e semplicità (1).
VIII: Delle leggi di rapporto fra il principio senziente e il principio sensifero
I : Si dee diffidare delle idee comuni del corpo
135.
Ed ora, prima di entrar più addentro a investigar la natura del principio senziente che si chiama anima, e la sua relazione col principio sensifero che si chiama corpo, mi conviene avvertire, che chi si vuol meco accompagnare in tali ricerche, dee prima di tutto spogliarsi delle comuni idee ch'egli s'è fatto intorno al corpo e intorno all'anima, come dee pure diffidare di tutte le maniere di dire che sono in uso parlan-. dosi di sostanza materiale e di sostanza spirituale. Perocchè l'opera che noi togliamo a fare, si è di vedere come cominciano e come vengono formandosi nelle nostre menti le idee di corpo e di anima, e però qual sia il loro valore, e se nulla aggiunga ad esse l'immaginazione; la quale suole pure fra i nostri pensieri intramettere le sue fatture, o addobbare i pensieri con molte robe, che ella fa loro intorno, non lasciandoceli mai del tutto ignudi sì come ci nascono. All'opposto, anzi a noi conviene, come dicevo, svestire i pensieri raffazzonati ed avvolti dalla fantasia, e tenerceli nudi nati innanzi alla mente.
136.
Ora a far questo ci bisogna torre a guida la sola osservazione e l'analisi. Cioè a dire, noi dobbiamo diligentemente osservare e analizzare i sentimenti di cui abbiamo coscienza, e vedere quali idee noi possiamo cavare da essi del l'anima o del corpo; perocchè, se noi concepiremo delle opinioni e persuasioni intorno il corpo o l'anima, le quali non abbiano il lor fondamento e la loro origine ne' sentimenti che proviamo, ci converrà riconoscerle per fatture dell'immaginazione, e noi le dovremo cacciare al tutto fuor dalla scienza, come quelle che non contengono verità.
137.
I sentimenti poi de' quali parliamo, debbonsi mediante la stessa osservazione bene ordinare fra loro, cioè a dire, distinguere quali siano primi ed indipendenti, e quali ci si presentino ad osservare in appresso come dipendenti: e sol dopo questa ben ordinata osservazione, si può sicuramente metter mano all'analisi.
II: Del primo sentimento che annunzia il corpo, cioè del sentimento fondamentale corporeo
138.
Ora il primo de' sentimenti, che ci si dà innanzi, ed ba tutto il diritto di essere tosto osservato in noi stessi, si è quello che abbiam chiamato fondamentale. Noi ne provammo l'esistenza, e lo descrivemmo nel Nuovo Saggio, e a quanto fu ivi per noi ragionato rimettiamo il lettore (1). Noi lo consideriamo qui solamente nella sua parte animale, è all'uomo ed ai bruti comune, e non nella sua parte intellettiva; giacchè, come abbiam detto, vi ha nell'uomo anche un sentimento fondamentale-intellettivo, diverso dal sentimento fondamentale-corporeo, sebbene il soggetto di questi due sentimenti sia unico, il quale è l'uomo.
139.
Pur a formarsi nettamente il concetto di questo sentimento fondamentale-corporeo, conviene sceverarlo da ogni altro sentimento o sensazione. Convien dunque chiudere gli occhi togliendosi principalmente tutte le sensazioni della luce, poi successivamente tutte le altre sensazioni de' sensi esteriori, e ancora tutti que' sentimenti parziali, che potessero svegliarsi nell'interno del corp nostro a cagione di qualche stimolo particolare. Tolte via interamente queste sensazioni esterne e parziali, senza le quali sussiste ancora l'animale, diciamo noi che riman tuttavia quello che nominammo sentimento fondamentale-corporeo, o sentimento del vivere. Ma si troverà allora, che questo sentimento è a pieno uniforme e semplicissimo: in esso non si distingue figura, perchè la figura ci è data dai sensi esteriori: non vi sono colori, perchè i colori, son dati dal solo senso degli occhi: senza figura poi, nè colori, egli non può aver confini di sorte che lo contornino, e il campino nello spazio.
140.
Benchè adunque l'uomo potesse riflettere su di questo suo primo sentimento; tuttavia supponendo che niun'altra sensazione avess'egli ancora sperimentata, non potrebbe per alcuna guisa cavare da esso quelle idee e que' concetti, che noi abbiamo presentemente del corpo. Ciò nulla ostante egli avrebbe in quel solo primo sentimento bastevol campo a conoscere, che in lui sono giunti insieme due principj attivi, cioè ch'egli sente, e che questo sentire gli viene dall'azione di un qualche cosa diverso da se stesso, sebbene questo qualche cosa diverso da se stesso mol saprebbe poi definire a se stesso altro che come cagione prossima di quel suo sentimento vitale.
141.
Che se di più un tal uomo volesse imporre un nome questa attività che agisce immediatamente in lat, e se il nome a cui egli si abbattesse da imporle fosse quello di corpo; certo è, che parlando egli cogli altri uomini, e' gli altri uomini con lai, non s'intenderebbero insieme. E la ragione di ciò è assai chiara. Egli non aggiunge altro valore alla parola corpo, cho quel solo di esprimere la causa prossima dell'unico sentimento che prova, sentimento che si può dire, in certo modo, muto e sordo e cieco, e del tutto ottuso; quando gli altri uomini col vocabolo corpo intendono segnare la causa d'infinite lor sensazioni vive, variate, mobili, definite, figurate, colorate ecc., nè solamente la causa di queste sensazioni, ma ben anco il soggetto di molte d'esse, pigliandole per sensibili qualità di quella causa.
142.
Ora chi avrebbe egli più ragione nell'uso del vocabolo corpo, questo pover uomo, cieco e sordo, e con tutti gli altri sensi parziali chiusi interamente, ma riflessivo come l'abbiam fatto noi per supposizione, ovvero la turba degli altri uomini che cominciano a filosofare (1), ricchi di tutte le innumerevoli.e pomposissime sensazioni degli organi speciali ond'essi sono forniti?
143.
La domanda pare strana a prima giunta; e pure e lla non è poi tanto siccome pare. Fuor di dubbio, colui che non ha, onde poter cavare le sue idee del corpo, eccetto che il solo sentimento fondamentale, dovrà esser poverissimo di cognizioni intorno al corpo; anzi tutte le sue cognizioni si ridurranno veramente ad una, al sapere che il corpo è un principio attivo, il qual genera in esso quel semplice sentimento. Agli altri uomini all'incontro, che de' sentimenti n'hanno tanti e sì varñi, non manca copiosa materia, onde trarre a se stessi più cognizioni circa il principio che ad essi è cagione di tutti que' sentimenti. Ma se la materia abbonda in mano di cotesti uomini; rimane però a vedere, se essi sappiano dedurre legittimamente da quella abbondevol materia le molte lor cognizioni, perocchè forse egli è più facile errare in un gran lavoro, ove la riflessione dee lavorare assai a comporre molte notizie, di quello che sia in un piccol lavoro, in cui la riflessione non ha a far altro, che a formarsi una soła notizia semplice. Laonde, se non vi ha dubbio che gli uomini dal corredo · di tutte le lor sensazioni variatissime si sieno formate delle opinioni e persuasioni abbondantissime intorno a' corpi, ch'essi poi riguardano per altrettante notizie, e se è vero che gli uo miui in questo stato abbiano in sè onde ragionare lunghissimamente in 'su' corpi, e scriverne in forma di gran dottrine, quando all'opposto il pover uomo che abbiam supposto, dotato non più che del sentimento fondamentale, non ne sa mai altro che una cosa sola, e tutto il suo sapere s'esaurisce in una semplice proposizione, detta la quale gli è forza d'ammutolire; rimane ancora luogo a dimandare, chi ne sa di più; non relativamente alla quantità del sapere, ma relativamente alla qualità, rimane a dimandare chi ha notizie più sincere e veraci, se l'uomo di una sola, o gli uomini di molte; e in una paroła, chi aggiunge idee più accurate e precise al vocabolo corpo, se quell'idiota, o questi sapienti.
144.
A poter ammettere logicamente, che le idee comuni intorno alla natura e alle proprietà de' corpi, che gli uomini si formano dalle sensazioni acquisite, sieno sincere e scevre da ogni errore, dovrebbesi far precedere molte supposizioni. Si dovrebbe cioè supporre, 1° che le sensazioni esterne e acquisite presentino all'uomo con più di verità la natura del corpo, che non sia il sentimento fondamentale; 2° che gli uomini deducendo dalle sensazioni acquisite le loro cognizioni intorno ai corpi, non adoperino in questo lavoro altra facoltà che quella della ragione, e non quella della persuasione, fabbricatrice incessante di opinioni del tutto arbitrarie coll'ajuto dell'immaginativa.
145.
Sventuratamente per la causa della turba nè luna, nè l'altra di queste due supposizioni si può provare così leggermente. Perocchè non è certo cosa leggiera il provare 1° che ciò che le sensazioni acquisite fanno sentire e sperimentare all'uomo della natura corporea, indichi a lui con più verità qual sia (questa natura, che non ciò che gli fa sperimentare il sentimento fondamentale; 2° che il comun degli uomini che subitamente filosofando si fabbrica colle sensazioni esterne e parziali le notizie de' corpi non giuochi d'immaginativa, e in luogo del ragionare non v'adoperi la potenza che ha di credere ciecamente ad opinioni assunte ad arbitrio. Tanto è difficile it. venire a capo di questa dimostrazione, che è del tutto impossibile, giacchè una più sana filosofia dimostra appunto il contrario delle due supposizioni ora indicate.
146.
E quanto alla seconda di esse, la buona filosofia osserva, che il comune degli uomini non paò sofferire in alcun modo di sospendere i suoi giudizj, e però che quando non può chịuderli con logico rigore, allora egli precipita la conclusione, · creandołasi con quella potenza che noi sogliam chiamare della persuasione, e che consiste in comporsi una opinione, e benchè privą di logico sostegno darle pienissima fede. In questa maniera sono state formate le idee volgari-filosofiche intorno alla natura e proprietà de' corpi (1).
147.
Quanto poi alla prima supposizione, si convince anch'essa facilmente di falsità. Basta osservare come le sensazioni acquisite sieno posteriori al sentimento fondamentale, ed altro finalmente non sieno che una modificazione parziale di esso. Laonde conoscendosi il corpo per gli sentimenti, i quali sono effetti della sua azione, egli è manifesto che la prima azione che fa questo principio ehiamato corpo sull'anima è l'azione più costante, è l'azione più universale, è quella sola che ci può far conoscere la sua natura. Quanto poi alle parziali varietà, che accadono in questa azione universale e costante del corpo, ci gioveranno assaissimo a conoscere le leggi, alle quali soggiace quella azion prima che tutte le altre racchiude virtualmente in se stessa; ma da sè sole, e senza la prima onde traggon l'origine, non ci possono far conoscere il corpo che in un modo parziale, e certo non immune da errore (1).
148.
Dirassi, che nel sentimento fondamentale corporeo, ov'anche si voglia ammettere, non si distingue estensione, e che però non si può dire che quel sentimento faccia conoscere il corpo, di cui l'estensione è proprietà essenziale. - Ma qui di nuovo, egli è facile pigliar inganno. Poichè quelli che così rispondono, parlano manifestamente della estensione secondo il concetto formatosene colle sensazioni esteriori. Ma egli sta qui il punto, a sapere se non vi abbia altro concetto della estensione, che quello che si trae dalle sensazioni esterne; o anzi se non piuttosto sia vero, che nel sentimento fondamentale la estensione sia già sentita, sebbene non ancor fornita di quelle qualità che le somministrano le sensazioni esterne, qualità che riman poi a vedere se siano legittime, ovvero illusioni pregiudicate dalla impazienza dello spirito umano, come abbiam detto accadere rispetto alle idee che gli uomini si vengon formando comunemente delle corporee qualità.
149.
Ora, io stimo appunto essere cosa indubitata, che nel sentimento fondamentale si senta l'estensione, come ho già detto, quella stessa estensione che si sente colle sensazioni esterne, ma priva di quelle qualità fenomenali e non tutte vere e legittime di cui le sensazioni esterne ce la fanno credere dotata, e l'estensione così sentita io la chiamo estensione fondamentale o interna. Confesso, che è difficile il formarsi un giusto concetto di questa estensione, giacchè il comun degli uomini non sa concepire un'estensione reale se non mediante figura, colori, Nemiti. Ma il filosofo avvezzo a meditare profondamente, giungerà a formarsi il concetto dell'estensione di cui io parlo, se mettendosi prima innanzi alla mente l'estensione quale l'abbiamo da tutti insieme i sentimenti, cominci poi a levare da essa quelle qualità che le derivarono dal senso esterno, de quali tutte si riducono ad altrettanti limiti e colori, e possibilità di moto, cioè possibilità di variazioni ne' limiti e nei colori: perocchè egli ben vedrà, che col levare queste cose all'estensione, non leva ancora l'estensione stessa ; ma gli rimane qualche cosa (per quantunque paja indefinibile) che era il fondamento e quasi il soggetto di que' limiti, e di que' colori, che tolse via (1).
«Sembra, scrive il Venturi, che tutto quant' esso è grande il sistema nervoso in noi, anche prima d'esser tocco dal mondo esteriore, senta da ogni sua parte un'estensione vuota, oscura, infinita, per entro alla quale germogliano poscia e si dividono e posan su lei le sensazioni tutte che vengono in seguito. Lo spazio sembra essere la sensazione fondamentale dell'uomo, secondo la dottrina di Kant la cognizione a priori; che lungi dall'esser nata dopo la metafisica riflessione dell'ordine tra' coesistenti, fu quella che vide la prima scintilla di vita accendersi in noi, pretender potrebbe all'onore d'essere innata, se per un severo decreto di Locke non fosse già ogni idea condannata perderne il diritto. La pressione interna di tutte le parti del corpo nostro sui nervi, basta essa sola, senz'altra azione dei corpi esterni, a creare in noi l'idea d'uno spazio confuso, in definito, immenso, quale si presenta all'animo nel momento che uom cade nel sonno o in deliquio. Non fia dunque meraviglia se l'idea la più vigorosa nell'immaginazione dell'uomo, la più consistente di tutte si è l'estensione: di maniera che tutte le cognizioni del mondo fisico stanno appoggiate su lei, tutti i miracoli della memoria artificiale provengon da lei, e finalmente «tutti i romanzi di filosofia comincian da lei e finiscono in lei. L'estensione è quello spirito tenebroso interminabile, quel caos negro diffuso per gli seni immensi della Notte e dell'Erebo, che in tutte le Cosmogonie, si trova descritto al cominciare de' secoli. Essa è quel vano purissimo, entro a cui se fatto un tronco arrivi ad immergere la mente estatica un Bramino quietista, egli crede esser già santo e beato. Essa è che formò la sostanza dei corpi in mano a Cartesio, che si fece un Dio in mente a Spinoza. Essa finalmente è la base primitiva, sulla quale noi tutti abbiamo fabbricato l'edifizio interno delle nostre cognizioni, è il drappo sul quale i sensi tutti hanno lavorato il proprio ricamo, ciascuno per altro nella maniera di cui era capace. I due sentimenti della vista e del tatto han delineato delle provincie, adombrato dei disegni, contornato delle figure, perchè sono provvisti d'istromenti opportuni per questo. Ma il gusto, l'odorato, e l'udito, questi tre non hanno nė bulino per intagliare, nè pennello per disegnare; con tuttociò si sforzano di riporre essi pure i loro obbietti entro lo spazio; ma vi riescono d'una mamiera nebbiosa assai ed imperfetta, finchè i due primi non vengono a soccorrerli, ad ammaestrarli». Riflessioni sulla conoscenza dello spazio, che noi possiamo ricavar dall'udito, stampate in fine all'Indagine fisica sui colori, coronata dalla Società Italiana ediz. 2a Modena, anno X Rep. (1801). Su questo eccellente tratto, noi dobbiano solo osservare, 1º che ciò che si dice sulla forma del senso esterno di Kant, non è al proposito; poichè la forma kantiana veste bensì di spazio le sensazioni acquisite, ma non suppone alcun sentimento precedente a questo; oltre a che ella è forma soggettiva, e nulla più. Ma convien riflettere che al tempo in cui Venturi scriveva, la dottrina kantiana era quasi del tutto ignota in Italia. 2º Che non è punto a confondersi l'estensione come modo del sentimento, che è l'estensione reale, coll'idea dell'estensione che è l'estensione ideale. 3° Che l'estensione non è assolutamente la base dell'edifizio delle nostre cognizioni, perocchè ella si trova nel sentimento, che non può confondersi colle idee; ma che ella entra come un elemento in tutta la materia delle cognizioni naturali, che noi abbiamo in questa vita. Tali inesattezze non rendono meno ammirabile il passo allegato.
150.
Dovendosi adunque difidare grandemente di tutte quelle notizie, che gli uomini volgarmente filosofando si formano intorno alla natura corporea, egli è uopo che il savio, amatore di conoscere il vero, sottometta quelle notizie alla più esatta critica, e separi dentro ad esse tutto ciò che non regge a martello, e non è forse che un di que' fuchi, per così dire, che l'immaginativa genera troppo spesso nell'alveare dell'intelletto a mangiarne il miele. Ad effetto pertanto di sommettere a severo esame ogni idea volgare di corpo e di qualità corporea, ci fa mestieri ricercare il modo, come tali idee sono state formate, se con diritto discorso, o ad arbitrio e a voglia di fantasia.
III: Della seconda maniera di sentimenti corporei senza estensione figurata
151.
Al che fare, torniamo un poco a colui, nel quale supenemmo tutti ancora chiusi i sensi esterni, e avente il solo entimento interno fondamentale; e diamogli, che possa rifletre e ragionare su ciò che sente.
A questo soggetto senziente potranno sopravvenire successimente due maniere di sensazioni. Egli potrà essere affetto da atimenti vivi quanto si voglia, ed anco piacevoli o dolorosi, nza però che questi sentimenti gli presentino ancora una fura, una delineazione di confini, o qualche colore; e potrà in secondo luogo essere affetto da sensazioni o sentimenti, che gli presentino una figura, de' limiti, de' colori, siccome fanno le sensazioni del tatto e dell'occhio.
Pensando al caso, che al nostro soggetto senziente non siano date se non sensazioni (corporee) della prima maniera, prive di figura, di limiti e di colori, cade tosto nell'animo vaghezza di farsi questa questione: «Ricevendo costui quelle nuove sensazioni non figurate, nè colorate, le riferirà egli a qualche parte del suo corpo?» - Ora il farsi solo questa domanda, già dimostra abbastanza, che chi la fa, non s'è spogliato interamente delle opinioni volgari e comuni del corpo, e ch'egli non giunse a ben concepire lo stato di quell'uomo, che non ha se non il sentimento fondamentale corporeo, e sensazioni prive di figura e di colore. Perocchè il domandare, se quest'uomo riferirebbe le sensazioni di dolore e di piacere a qualche parte del corpo suo, suppone, che per quest'uomo il suo corpo abbia già delle parti distinte; e pure il suo corpo non può avere delle parti distinte per costui; conciossiachè non si possono percepire parti distinte, senza percepire i limiti delle medesime che le distinguono e le rendono parti di un tutto; all'opposto costui non ha per anco percepito, nè sentito in modo alcuno i limiti, nè le figure che dai limiti si formano.
152.
- Ma quelle sensazioni piacevoli e dolorose se son corporec, come si suppongono, non possono esser cagionate se. non da mutazioni avvenute nel suo corpo, da movimenti dei suoi nervi stimolati da checchessia. -
Di nuovo si vede in questa maniera di parlare, che le idee volgari de' corpi non sono sbandite, e che s'intromettono a turbare il processo de' nostri ragionamenti, i quali non possono essere intesi, se quelle idee al tutto non si allontanano.. Perocchè quella istanza che si fa, suppone che già si sappia esservi de' nervi nel corpo nostro e la sensazione generarsi da movimenti di questi nervi, ove vengano stimolati da checchessia; e si suppone, che tutte queste cose sieno provate e certissime; mentre noi abbiam detto di voler diffidarcene, e di non volerle ammetter per vere nei nostri ragionamenti, fino a che non le abbiamo provate tali; acciocchè coll'introdurre delle opinioni correnti senza prova alcuna, non fabbrichiamo sistemi sopra de' pregiudizj fallaci ed erronei. E veramente, dicendo che quelle sensazioni non figurate, nè colorate, che noi abbiam dato al nostro soggetto senziente, sono effetti de' moti eccitati in qualche parte sensitiva del corpo, noi veniamo a parlar del corpo secondo quelle idee che di esso ci danno i sensi esterni, e principalmente gli occhi e le mani, dalle quali sensazioni vien formata tutta la scienza anatomica, e veniamo a supporre colla filosofia volgare, che questa cognizione, che abbiamo del corpo, sia legittima e certa in modo che non abbisogni di prova, presupponendo che i fenomeni che ci danno gli occhi e le mani, costituiscano la realità e la verità oggettiva delle cose, e di più, che queste idee, che chiamerò visivi e tattili del corpo, sieno le sole che abbiamo; sicchè col solo dir corpo s'intenda già sempre il corpo visibile e tattile, ciò che sarebbe vero, se non ci fosse alcun altro modo da conoscere il corpo fuorchè quello degli occhi e delle mani. Ma essendovi un altro modo, come indicammo; un modo primitivo e antecedente agli altri, sebbene quel modo non presenti nė figura nè colori; la questione che si faceva, volendosi esprimere filosoficamente e senza pregiudicarla, si dovrà porla in questa forma: «colui che non ha che il sentimento fondamentale, ricevendo delle sensazioni non figurate, nè colorate, le riferirà egli a qualche parte del suo corpo tattile e visivo»? si noti bene, non si dice più, del suo corpo semplicemente, ma si dice, del suo corpo tattile e visivo, cioè di quel corpo ſenqmenale che a noi viene esibito dalle sensazioni della vista e del tatto. Ora questo corpo fenomenale non esiste ancora a colui, che si suppone non avere le sensazioni della vista e del tatto; e però il domandare, se egli riferirà il dolore e il piacere che sente, a qualche parte del corpo tattile o visivo, o più generalmente figurato, è un domandar cosa, che ripugna allo stato di quell'uomo. D'altra parte, il ricusare.di far luogo a questa questione, non è già un decidere che il corpo fenomenale della vista e del tatto, oggetto della scienza anatomica, sia vero o illusorio; ma è un non ricevere la cosa per decisa, rimettendone la decisione a suo luogo.
153.
Qualsivoglia piacere adunque si risvegli in noi, se questo piacere non presenta al nostro principio sensitivo spazio figurato, e se noi non abbiamo ancora sentito e percepito il corpo nostro come un oggetto avente figura e però limiti e parti, non si potrà mai riferire ad alcuna parte del corpo figurato, il quale ancora non esiste per noi. E tuttavia in quelle sensazioni corporee, che non saranno altro che modificazioni semplici del sentimento fondamentale, vi avrà sicuramente estensione; ma quella estensione che già dicemmo interna, (149) priva al tutto di confini, di figura, di parti, qual è l'estensione stessa del sentimento fondamentale.
IV: Della terza maniera di sentimenti corporei con estensione figurata
1: L'estensione figurata non si conosce se non si percepiscono i limiti dell'estensione
154.
Ma or consideriamo attentamente in qual maniera il soggetto senziente passi a sentire un'estensione figurata.
Si dee riflettere da prima, che l'estensione corporea non riceve figura, se non dai confini che da tutte parti la circondano; di maniera che il percepire una figura equivale a perccpire i confini entro i quali sta chiuso uno spazio.
155.
E si osservi attentissimamente, corrervi gran differenza fra il sentire e percepire uno spazio limitato, e il sentire e percepire i limiti da cui quello spazio è circoscritto. Perocchè non ponendosi mente a questa distinzione, riuscirà impossibile cogliere ciò che noi vogliam dire. Una figura adunque non si può sentire o percepire senza che si sentano i confini che la formano, e così appunto opera il tatto e la vista in percepire la figura, giacchè la mano non percepisce che i confini degli oggetti, cioè le loro superficie, e così fa parimente l'occhio. All'incontro l'estensione in cui termina il sentimento fondamentale, e gli altri sentimenti interni che lo modificano senza presentarci figura, non è dubbio che è limitata, ma i limiti di essa non sono sentiti; e però sebben l'estensione sentita sia limitata, tuttavia non riesce figurata, ma priva di limiti sentiti.
2: Non si percepiscono i limiti di un corpo, se non si percepisce qualche cosa di più di quel corpo
156.
Questa osservazione è di gran momento, e merita che vi ci fermiamo un poco.
Acciocchè io senta il limite del mio proprio corpo, egli è necessario che io senta qualche cosa di più del mio solo corpo, qualche cosa che lo termini, giacchè veramente niuna cosa è limite di se stessa.
157.
Che cosa è il limite del mio corpo? Egli è una linea, se ne prendo il sole profilo, che rientra ed esce in vari seni e prominenze. Or una linea non si può concepire senza concepire ad un tempo uno spazio di qua ed uno spazio di là dalla medesima, uno spazio, a ragion d'esempio, convesso da una parte e uno spazio, concavo dall'altra: questa è condizione senza la quale la linea non si può in modo alcuno concepire. Se dunque questa linea forma il profilo del mio corpo, lo spazio dall'una parte della linea sarà il mio corpo stesso, lo spazio dall'altra parte della linea sarà spazio vuoto o pieno, ma sempre diverso dal mio corpo. Non posso adunque in alcun modo sentire e percepire la linea che termina il mio corpo, se non percepisco ad un tempo stesso qualche cosa di più, fuori del mio corpo.
158.
Che se invece di considerare il confine lineare del mio corpo, io considero questo confine esteso in superficic, trovo di dover fare un discorso simigliante. Io non posso concepire mai non superficie, se non a condizione che la percepisca siccome un piano che taglia per mezzo uno spazio solido: e però a condizione che la percepisca le due parti del solido divise da questa superficie, l'una delle quali sta di qua, e l'altra sta di là dalla superficie medesima. La superficie dunque del mio corpo non posso io percepirla, se non la percepisca si come una divisione fra lo spazio occupato dal mia corpo e lo spazio che sta fuori di esso; e però di nuovo dee conchiudersi, che io non potrei mai sentire e percepire il limite superficiale del mio corpo, se non sento e percepisco, anche lo spazio esterne che il·limita. .
3: Perché nel sentimento fondamentale non si percepisca alcuna figura
159.
Questa osservazione mostra chiaramente perchè nel sentimento fondamentale non ci possa esser figura, sebbene in se stesso egli sia limitato.
Il sentimento fondamentale è limitato, come il corpo per esso sentito; ma non dà alcuna figura, e pare indefinito e interminato, come la notte; perchè oltre il corpo non sente null'altro di più, e non sentendo altro spazio fuor di quello del corpo, nè pur sente i confini del corpo stesso che gli traccino intorno una figura. Il medesimo dicasi di tutti i senti menti, che non hanno figura. Essi non l'hanno, perchè non sentono niuno spazio fuori del corpo che ne costituisca il limite.
4: Principio secondo il quale si può determinare quali siano i sentimenti figurativi, e quali i non figurativi
160.
Dalla quale osservazione nasce un corollario di ņon poco momento, traendosene il principio sicuro a determinare quali sieno i sentimenti, ove, benchè sentiamo l'estensione corporea, nulladimeno non ne sentiamo la figura.
Questo principio è il seguente: «ogni qualvolta un sentimento si espande in una data estensione del corpo nostro, ma non ci fa conoscere nulla più di quella estensione, nulla di separato da essa che le metta confini, quel sentimento non è figurativo dello spazio». Laonde se una parte nostra sensitiva dolesse per interna alterazione o movimento delle sue parti senza che s'aggiungesse stimolo straniero, ella produrrebbe una sensazione senza figura, come pure se lo stimolo non .desse nessuna sensazione superficiale che limitasse lo spazio solido in cui si spande il dolore (1).
5: Lo spazio sentito nel sentimento fondamentale è solido
161.
Vedesi ancora da ciò, che lo spazio sentito nel sentimento fondamentale, ed ogni spazio privo di figura è solido, dotato cioè delle tre dimensioni indistinte di altezza, larghezza e profondità. All'opposto lo spazio percepito da’sentimenti figurativi è un spazio superficiale; perocchè le sensazioni del tatto esteriore e dell'occhio non ci presentano che un sentimento esteso in superficie terminato da linee.
6: Lo spazio sentito ne' sentimenti figurativi è esteso solo in superficie
162.
Nè altri s'inganni a credere, che il tatto esteriore percepisca anche gli spazj solidi, considerando che pur mediante il tatto e l'occhio, e l'immaginazione che fa le loro veci, noi ci formiamo qualche concettto de' solidi.
163.
Non neghiamo, anzi accordiamo, che i solidi, di cui tratta la geometria e l'anatomia, sieno solidi somministrati alla nostra concezione col concorso del tatto e dell'occhio, aggiuntavi l'opera dell'immaginativa. Ma per tutto ciò non è men vero, che le percezioni proprie di questi due sensi non trapassano mai dentr' oltre le superficie; sicchè i solidi, che a loro si debbono, sono solidi di cui mai altro non conosciamo che le superficie.
164.
Ma pure non può negarsi che intervenga il concetto di solido determinato da quelle superficie. Or come queste superficie sentite ci descrivano un solido, non è così facile dichiarare. Perocchè egli è chiaro, che alcune superficie non possono circoscrivere un solido, se non à condizione che elle tengano una data situazione nello spazio con tal relazione tra loro, che vengano a chiudere e limitare d'ogni parte una porzione di spazio solido. Acciocchè dunque pel tatto e per la vista si percepiscano de' solidi, mediante le superficie, che sono il termine immediato e proprio di tali sensi, non basta che si percepiscano le superficie; conviene di più, che si percepisca la situazione relativa di tali superficie; e acciocchè si percepisca cotesta situazione, conviene che l'uomo senta in qualche maniera lo stesso spazio solido, nel quale tali superficie sono progettate; tanto più che una linea od una superficie sentita suppone sentito il di qua e il di là dalla medesima (156-158). Questa è la prima difficoltà. Nel rispondere ad essa, ci si fa innanzi ad aiutarci la dottrina del sentimento fondamentale; giacchè lo spazio solido, di cui devon esser confini le superficie sentite dal tatto e dalla vista, è appunto quello, in cui si stende, come dicemmo; il sentimento fondamentale (161). E questo è nuova prova dell'esistenza di questo sentimento, senza il quale sarebbe del tutto inesplicabile il fatto che l'uomo coll'aiuto del tatto e della vista giunge a concepire de' solidi.
165.
Ma questo fatto non è ancora spiegato in tutte le varietà e le leggi, secondo le quali avviene. Perocchè, se lo spazio solido che forma il termine del nostro sentimento fondamentale non è che quello che occupa il nostro corpo materiale, come potremo sentire la situazione rispettiva delle superficie dei corpi esteriori? Quando pure lo spazio solido di questi corpi non è termine del nostro sentimento fondamentale perchè si tratta di corpi stranieri? - si dirà, che se noi conosciamo la situazione nello spazio delle superficie, che circoscrivono il corpo nostro; dobbiamo concepire anche lo spazio al di là di queste superficie, per la ragione detta che la superficie non si può sentire priva al tutto di un di qua e di un di là dalla medesima (156-158). · Ma questo non fa che aumentare la difficoltà: perocchè supponendo che lo spazio fondamentale non sia che quello del nostro corpo; mentre credevamo d'avere spiegato con esso come l'uomo percepisca le superficie che circoscrivono almeno il suo corpo; già questa stessa spiegazione ci svanisce, e resta in quella vece manifesto, che non possiamo neppure percepire la situazione delle superficie che circoscrivono il nostro corpo, se lo spazio solido del sentimento fondamentale è solamente quello del nostro corpo. Acciocchè adunque si possa conoscere la situazione che tengono nello spazio le superficie del nostro proprio corpo, è manifesto, che riesce indispensabile l'ammettere che il termine del nostro sentimento fondamentale non sia unicamente lo spazio del nostro corpo, ma lo spazio semplice ed illimitato; benchè i nostri organi sensorii occupino uno spazio limitato e le sensazioni materiali sorgano in essi e ad essi si limitino.
166.
Molto più ciò è necessario presupporre, acciocchè si spieghi come coll'uso del tatto ci possiamo accorgere della solidità de' corpi esteriori, mediante le superficie che sole, col tatto si percepiscono - Si dirà: quand'io chiudo nel mio pugno una palla, io m'accorgo ch'ella è un solido sferico perchè la sensazione ch'io provo nella superficie interiore della mia mano essendo concava, io ben intendo che dee corrispondere nel corpo che stringo una simile superficie convessa. - Che la cosa sia così non vi ha dubbio; ma trattasi di rilevare che spazio debba aver percepito lo spirito, acciocchè possa nascere in lui questo accorgimento. Se il tatto dà la superficie concava della mano, dee certamente dare anche la convessa della palla; ma l'una e l'altra superficie altro non sono che confini dello spazio solido. Dunque lo spirito non può accorgersi nè della forma concava´che prende il palmo della mano, nè della convessa della palla che stringe, se non si suppone che in qualche modo egli abbia già il sentimento dello spazio solido che viene limitato da tali superficie; e non solo dello spazio solido occupato dalla mano, ma ben anco dallo spazio solido occupato dalla palla: colla sola differenza che dove egli ha il sentimento dello spazio solido occupato dalla mano ha di più il sentimento della materia sensata e vivente della mano; il quale manca nella porzione di spazio solido occupato dalla palla. Dal quale ragionamento procede un importantissimo corollario, ed è che «non si può percepire una parte dello spazio senza presupporre precedentemente il sentimento di tutto lo spazio»; ossia, che lo spazio limitato non può esser sentito, se non vi ha il sentimento dello spazio illimitato».
167.
Quello che rende difficile il persuadersi di ciò si è l'im mensa differenza che passa fra la sensazione superficiale del tatto e il sentimento fondamentale dello spazio; essendo la prima vivace, attuale, transeunte; il secondo abituale immanente, uniforme, tale in somma, che non istimola e non attira sopra di sè la nostra riflessione. Onde nasce facilmente l'illusione, che non vi abbiano altri sentimenti che quelli delle sensazioni attuali e parziali, quando pur queste non fanno che disegnare de' limiti intorno al sentimento universale.
168.
D'altra parte, altri argomenti ancora dimostrano la necessità di presuppore nell'anima umana un sentimento primigenio dello spazio illimitato, ed un sentimento materiale del proprio corpo sensibile, che occupa solo una piccola parte di quello spazio. Se si considera il fenomeno del moto, e massimamente del moto attivo, pel quale l'animale trasporta il suo corpo da un luogo in un altro, ben si vedrà essere impossibile lo spiegarlo senza presupporre che l'uomo, oltre avere il sentimento dello spazio occupato dal proprio corpo, abbia altresì il sentimento dello spazio non occupato dal proprio corpo, senza di che non potrebbe sforzarsi a trasportare il proprio corpo fuori del luogo, ch'egli occupa, in un altro spazio da esso non occupato.
169.
Ma un argomento efficacissimo a provare la stessa tesi si trae dalle leggi che presiedono ai fenomeni della vista. Sia pure che la sensazione dell'occhio per sé sola considerata altro non presenti fenomenalmente che una superficie piana, la quale non possa giammai rotondarsi o ripiegarsi a circoscrivere un solido. Sia pure che i solidi percepiti dall'occhio si formino mediante un secreto e abituale giudizio o associazione di sensazioni, onde avviene che i punti luminosi della sensazione ottica si riferiscano ai punti corrispondenti della sensazione del tatto e del moto per guisa che la sensazione dell'occhio giovi all'anima come di segno a scorgere le forme solide e le distanze percepite dal tatto e dal moto (1). Se la cosa stesse tutta qui, la difficoltà si riferirebbe al solo tatto, e spiegato come il tatto percepisce il solido, sarebbe spiegato ogni cosa; onde non avremmo un argomento di più a provare il sentimento fondamentale dello spazio illimitato. Ma quello che ci somministra l'argomento nuovo, di cui parliamo, sono le leggi prospettiche, alle quali ubbidisce la visione degli oggetti esterni. Noi ne abbiamo già parlato precedentemente (115-129). Una di queste leggi, a cui si riducono molte altre, si è che quando gli assi ottici s'incrocicchiano in un punto esterno a certa distanza, allora l'anima vede quel solo punto, benchè due siano le sensazioni, come due sono gli occhi. Questa legge è determinata da linee rette tirate nello spazio esterno fuori del corpo dell'uomo. Dunque le leggi della visione non dipendono da quella porzione di spazio che occupa il corpo dell'uomo, ma dallo spazio esterno illimitato, e tutta intera l'ottica fa prova di ciò. Perocchè questa scienza stabilisce le leggi della visione non già cercando quello che accade nell'interno degli ottici o del cervello, ma unicamente disegna delle linee che partono dagli occhi, e si protendono fino al corpo luminoso; quasi che l'occhio, come credevano gli antichi, vedesse col saettare egli medesimo i raggi visuali e cogliere con essi l'oggetto quella qualsiasi distanza, alla qual si vede (2). Quest'errore degli antichi era naturale e al tutto scusabile; perchè effettivamente i fenomeni dell'occhio rispondono perfettamente all'ipotesi, che l'atto del vedere fosse un vibrare di raggi visuali nelľ oggetto. Eppure è certo che questi raggi uscenti dallocchio non esistono in modo alcuno: è certo che l'occhio riceve l'impressione come tutti gli altri sensorii esterni: è certo che le impressioni che si ricevono negli occhi sono due, come due sono gli occhi, e che elle non si uniscono fisicamente. Come dunque la sensazione degli occhi riceve le leggi dallo spazio esterno, se questo spazio esterno non appartenesse anch'egli al nostro sentimento fondamentale? Quando i due occhi si affissano in un punto lontano, questo punto è fuori degli occhi, anzi lontano da essi; eppure lo stesso sforzo per affissare i due occhi in quel solo punto ci dimostra che è proprio quel punto stesso che noi vediamo, quel punto unico con entrambi gli occhi, benchè gli occhi sieno due, due sensazioni ricevano. Lo spazio adunque dove riponiamo quel punto da noi affissato è un piano nello spazio illimitato; ma questo piano e la sua posizione deeci esser dato per natura, come abbiam detto innanzi (115-116): giacchè la mera sensazione acquisita degli occhi non ce lo può dare, essendo elta duplice, fisicamente considerata, e aderente alla nostra retina. Se si considera, che quando noi fissiamo gli occhi in un oggetto non molto distante dobbiamo inclinare i due piani delle retine in modo che facendo angolo le verticali che cadon su d'esse convengano siffattamente che il vertice dell'angolo sia Poggetto fissato; apparirà manifesto che in tal movimento delle retine non v'ha alcuna ragion sufficiente per Ispiegare come entrambi veggano il medesimo oggetto, se non a condizione che si supponga, che lo spazio esterno appartenga al sentimento fondamentale, onde le retine così spiegandosi si dispongano secondo le leggi prescritte dallo stesso spazio esterno. In tal caso lo spazio si dice esterno relativamente ala sensazione attuale, parziale, e transeunte della vista; ma egli è veramente interno relativamente al sentimento fondamentale.
(2) Ved. S. Agost. De Genesi ad Litt. I, 31.
170.
Di più: non solo la coscienza nostra ci avverte che quando noi miriame fissamente un oggetto a qualche distanza, intendiamo proprio di rivolgere la nostra attività sensoria ad. un punto fuori di noi, cioè fuori del nostre sentimento materiale (il che sarebbe impossibile, se quel punto non fosse nella sfera della nostra attività, cioè del nostro sentimento fondamentale), ma noi possiamo operare su quel punto esterno anche colle altre nostre potenze. Sia l'oggetto un animale nocivo, che ci piace uccidere. Dato di piglio a un sasso noi lo colpiamo con sicurezza; e in un uomo perfetto, in un uomo costituito giusta la perfezione della natura umana, quella sicurezza sarebbe tanta da divenire infallibile. So benissimo che si dirà, la sensazion della vista non dare che un segno dell'oggetto, che serve di norma alla forza locomotiva per trovare la direzione e vibratezza del colpo. Ma quantunque questo non sia impossibile, tuttavia non basta alla spiegazione del fenomeno. Perocché
1° Se il segno è distinto dall'oggetto veduto, in tal caso l'oggetto non si vede, ma propriamente si vede il segno; giacchè se si vedesse l'oggetto ed anche il segno, si vedrebbero due cose contro il fatto, il segno in noi, e l'oggetto fuori di noi, e così tornerebbe la difficoltà. Se si vede dunque il solo segno, dove si vede questo segno? Poichè se egli non si vedosse in sito alcuno, non potrebbe indicare il luogo, a cui dirigere il colpo: si vede dunque o nel nostro corpo, e fuori di esso. Nel nostro corpo non può essere: prima perchè niuną dice mai di vedere gli oggetti esterai nel proprio corpo; poscia perchè in tal caso il segno non potrebbe indicarci il sito estremo ove vibrare il colpo, ma s'indicherebbe piuttosto di vibrare il colpo nel corpo nostro. Che se il segno dell'oggetto apparisce fuori del corpo nostro, come anche dimostrano le leggi soprac cennate dell'ottica, in tal caso la difficoltà è quella di prima: niente si guadagna dal vedere nello spazio esterno piuttostą il segno che l'oggetto;
2º L'introdurre un giudizio abituale, col quale si riferisca la sensazione dell'occhio all'oggetto esterno somministrato dał tatto e dal moto, se attentamente si consideri non può soddisfare. In primo luogo riesce difficilissimo ad intendere come la sensazione del tatto che non è presente, e che conviene concepirsi colla fantasia, possa prevalere a quella della vista che è presente, e prevalere a segno di cangiarei, con singolare illusione, il luogo dell'oggetto veduto facendo che ci appaja dove non è veduto. In secondo luogo questa, esigerebbe un confronto fra la sensazione attuale della vista e la sensazione immaginaria del tatto associata al sentimento del moto. Ora se intervenisse questo confronto, come mai non potremme voi avere nessuna coscienza di una tale sensazione immaginata che prevale a quella vista, sommettendo questa alle sue leggi? In terzo luogo, il solo tatto non conosce la lontananza degli oggetti che non sono sentiti se non quando toccano il corpo. Onde per la lontananza non resta se non il sentimento del moto attivo, che misura quanto un oggetto è distante da noi mediante il tempo che impiega a raggiungerlo, e il sentimento dell'intensità del moto. Ma questo stesso moto, pel quale trasportiamo il nostro corpo nello spazio illimitato un luogo all'altro, ha bisogno per essere spiegato del sentimento dello spazio illimitato (168). In quarto luogo, il sentimento del movimento attivo del nostro corpo non ci può dare la precisa misura della lontananza di un corpo veduto, se non si aiuta colla stessa sensazione visiva, atteso che gli oggatti s'impicccioliscono in proporzione della distanza. Ma questa gradazione della distanza di diversi corpi segnata nelle loro grandezze visibili aiuta bensì a conoscere le distanze relative di più corpi, ma non la distanza assoluta di un corpo poco lontane. Eppure noi abbiamo bisogno di conoscere la distanza assoluta e non la comparativa, se vogliamo coglier l'oggetto con un tiro di pietra. In quinto luogo, il sentimento che rimane in noi del moto attive, necessario a raggiungere un corpo, non aiutato dalla vista (la quale l'aiuta solo a conoscere le distanse comparative degli oggetti), non può in alcuna maniera darci contezza della distanza assoluta di un oggetto, se questo moto non si eseguisce veramente, movendoci ed avvicinandoci all'og» getto finochè arriviamo a toccarlo. La vista adunque dee avere un altro mezzo di conoscere le distanze senza bisogno di quosto moto reale, perchè di fatto ella dirige giustamente il braccio di chi getta la pietra.
5° Finalmente si accorda bensì, che l'associazione della vista col tatto e col sentimento del moto produca nell'uomo un criterio abituale che gl'insegna a misurare la distanza assoluta degli oggetti veduti; ma si dice, che quest'associazione sarebbe imesplicabile ed impossibile, se l'oggetto non fosse realmente veduto in un punto dello spazio illimitato. Vero è, che se l'occhio vedesse un oggetto solo e non più, nè si associasse al tatto ed al moto, non conoscerebbe la distanza di quell'oggetto, perchè non avrebbe nessun altro oggetto sentito di confronto. Ma vero è del pari che il confronto non può in alcun modo seguire, se i due oggetti, di cui si vuole misurare la distanza, non si sentano in due punti dello spazio illimitato. Sia poi che si sentano colla vista soła, sia che si sentano con sensi diversi, quali sono la vista ed il tatto, aggiuntovi il sentimento del moto. Tutte queste ragioni dimostrano, secondo noi, rigorosamente che i fenomeni delle percezioni superficiali sono affatto inespli cabili, se non si suppone date prima nel sentimento dell'anima lo spazio solido, uniforme, ilimitato.
171.
Quindi si raccoglie quanto Emmanuele Kant andasse lontano dal vero col dichiarare lo spazio forma del senso esterno, presa, la parola forma nel significato in che egli l'adoperava. Egli è bensì a confessare, che introducendo quella sua forma, il filosofo prussiano vedesse meglio di altri la difficoltà di spiegare i fenomeni della sensitività esteriore. Ma accettando noi la confessione indiretta ch'egli viene a farci della necessità di ricorrere a qualche altro principio non conosciuto fin qui dai filosofi, il quale somministri una ragione sufficiente dei fenomeni mentovati, dobbiamo però riconvenire la sua teoria di due gravissimi errori.
1° Si è l'insufficienza della sua forma affatto arbitraria. Perocchè quella non è se non una legge disposizione naturale, se con la quale lo spirito è obbligato di vestire di spazio le sue sensazioni esterne. Ora se la cosa fosse così, primieramente vi sarebbero le sensazioni da vestirle di spazio, e poł lo spazio che veste le sensazioni: all'incontro non vi sono sensazioni esterne se non nello spazio. Di poi, lo spirito sarebbe quello che crea lo spazio in occasione delle sensazioni. Ora qual prova di ciò? nessuna affatto: dunque è affermazione arbitraria. Di più la coscienza ci dice il contrario; ci dice che l'anima non crea lo spazio, ma anzi che le è dato ed imposto.
Il 2° errore si è, che se lo spazio fosse creazione dell'anima, lo spazio altro non sarebbe che una modificazione dell'anima stessa, e nulla in se stesso: per conseguente anche i corpi sarebbero illusioni soggettive, avendo essi bisogno dello spazio per essere.
172.
Le quali difficoltà si evitano intieramente ponendo che lo spazio illimitato e puro sia termine del sentimento fondamentale. Cessa la prima difficoltà avverandosi che le sensazioni effettivamente si abbiamo nello spazio.
Nè si può oppor la seconda; se non da quelli che male intendano il nostro pensiero. Perocchè il termine del nostro sen tire pon muta natura, sia che ci venga dato in un tempo o nell'altro, sia che ci venga dato colla sensazione accidentałe transeunto; sia che ci venga dato al cominciare della nostra esistenza dallo stesse Creatore. Nell'une e nell'altro caso egh conserva egualmente la sua natura di termine del nostro sentimento. E se ha natura di termine, dunque è realmente distinto dal principio sonziente che è il soggetto: dunque non modificazione del soggetto, non è cosa soggettiva, «ma bensì cosa extra-soggettiva; e parlando dell'uomo già pervenuto alla riflessione, è Non-io; però non si può menomamente conſondere coll'Io a cui è opposto.
173.
Dopo di tutto ciò rimane vero quello che dicevamo a principio che lo spazio solido che viene circoscritto dalle sensazioni superficiali della vista (1) e del tatto, non ci è dato da questi sensorj; ma dalla natura. Questi sensorj non farno che limitarcelo, mettendogli intorno le superficie, e però lo suppengono già dato allo spirito precedentemente.
Il tatto a ragion d'esempio ci fa sentire tutta la superficia di una sfera, o le sei superficie che terminano un cubo; ma esso tuttavia non entra mai nell'interno del cubo o della sfera, ed è solamente l'immaginazione quella che v'entra, e che vi crea qualche cosa. Quest'opera poi dell'immaginazione è sostenuta e confirmata dalla mutabilità di figura, di cui sono suscettivi que' due solidi; di maniera che la sfera può dividersi in due emisferi, e il cubo può tagliarsi con un piano qualsivoglia; di che nasce l'illusione, che ci fa credere di toccare vedere l'interno della sfera e del cubo; quando veramente noi non veggiamo che delle nuove superficie, che sono nate coll'essersi spezzati in due quei corpi, e coll'aver variate, di luogo e di forma. Che quand'anche si tritassero que corpi in polvere minutissima, non si entrerebbe per questo meglio a toccarsi e vedere il loro interno, conciossiachè ogni granella di quella polvere non sarebbe che un corpicciuolo nuove, il qual non presenterebbe mai altro di sè al tatto e all'occhio; che superficie, a questi sensi nulla mai coglierebbero di solido, appunto perchè il solido non è il loro termine, a cui sieno fatti. A tatto e l'occhio adunque vedo e tocca sempre superficie, sebbene possano queste esser variate all'infinito; il che coll'aiuto dell'immaginazione, come dicevamo, c'induce a credere, che i solidi stessi cadano sotto le nostre mani e sotto i nostri occhi.
174.
Il solido è dunque dato dalla natura, ma gli è dato senza limiti: una sola parte è limitata, quella in cui s'estende i sentito corporeo.
7: Falsa via, onde Locke e la sua scuola compose l'idea di sostanza
175.
E qui si può osservare come avesse origine un errore gravissimo della filosofia de' sensisti.
Essi non concepiscono altra idea di sostanza, che quella cho si formano considerando i corpi. L'idea poi ch'essi hanno dei corpi, non è più che la volgare e comune, veniente unicamente dalle sensazioni esteriori e figurative. Or egli era pur facile accorgersi, che le sensazioni figurative non presentano all'anima se non sensazioni di superficie, e nulla di là da esse, nulla di solido. Dunque conchiusero, la sostanza corporea, che è ciò che si pensa sottostare alla superficie, è del tutto incognita, dunque tutte le sostanze sono egualmente incognite (1)!
176.
Questa conclusione è precipitosa e falsa, non solo perchè si debbono distinguere diverse sostanze, e non ridurre il concetto della sostanza in generale al concetto della sostanza speciale de' corpi; ma ancora, perchè vi ha un modo primitive e fondamentale di sentire e percepire lo spazio, ed il corpo solido. Accordiamo noi pienissimamente, che i sensi del tatto della vista non possano in modo alcuno somministrarci l'idea di sostanza corporea, la quale suppone qualche cosa di solido e non mere superficie, e che quando ristringessimo il concetto del corpo all'aggregato di quelle qualità che ci danno questi sensi superficiali, giammai noi non potremmo venire a capo di formarci una positiva concezione del corpo come sostanza, anzi nè pure di superficie racchiudenti uno spazio. Ma diciamo, che ben altronde che dal tatto e dall'occhio deduciamo il concetto dello spazio solido, della sostanza corporea, e quello della sostanza in generale.
8: Le sensazioni estese solo in superficie somministrano una nuova prova della semplicità del principio senziente
177.
E non solo da' sensisti, ma generalmente da' filosofi, se non m'inganno, le sensazioni, che chiamo superficiali, furono fin qui considerate assai leggermente; e pur esse sono fenomeni degni di profonda meditazione.
Intanto non dee riuscir difficile accorgersi, che le sensazioni, le quali s'estendono solo in superficie, somministrano una nuova prova evidentissima della semplicità del principio senziente.
Perciocchè ciò che si estende meramente in superficie senza grossezza di sorte alcuna non può esser corpo, essendo essenziale al corpo l'estendersi nelle tre dimensioni di largo, alto e profondo.
Se dunque chi sente avesse queste tre dimensioni, le quali ne' corpi sono inseparabili e indivisibili, ed è solo la nostra mente che per astrazion le divide, non potrebbe mai avere delle sensazioni conformate a pure superficie; perocchè in tal caso la superficie sentita dovrebbe potersi realmente separare dalla dimensione della profondità, ciò che ripugna a concepirsi ne' corpi. Le sensazioni superficiali adunque sono essensialmente incorporee; e però son fenomeni, che non possono avvenire se non in un principio del tutto incorporeo e semplice.
Nè si può metter in dubbio, che la sensazione del tatto o dell'occhio si fermi sempre alla superficie, non addentrandosi ne' corpi veduti e toccati, nè manco oltre alla più sottile pellicola (173); benchè possa fare illusione a credere il contrario o la trasparenza del corpo, oltre la quale sembra vedersi il colore del corpo che vi sta sotto, o la mollezza del corpo toccato, sotto il quale par di sentirne un più duro. Perocchè anche in questi casi le sensazioni non sono più che superficiali, sebbene esse sieno cotali, dalle quali noi formiamo giudizio dei corpi sottoposti, inducendoli per ragionamento dalla qualità dell'effetto che concorrono a produrre, il quale effetto non è però mai altro che superficiali sensazioni.
9: L'anima non riferisce le sensazioni alle diverse parti del corpo, ma per lo contrario, le parti del corpo si manifestano e nascono all'anima mediante la posizione e la figura delle sensazioni
178.
Qui si vorrà entrare spiegando onde avvenga che queste sensazioni sieno delle apparenti superficie e non più, e si dirà che l'anima, sebben senta nel cervello, tuttavia riferisce il suo sentire alle estremità del suo corpo dov'è toccata. Ma noi abbiam già dimostrato, esser cosa gratuita e contraria al fatto il dire che l'anima senta nel cervello (1): errore comune a' fisiologi, i quali confondono l'impressione colla sensazione; e al vedere che lo scotimento del nervo dee propagarsi fino al cervello, acciocchè si svegli la sensazione, conchindono, che dunque il cervello è quello che sente. Niente davvero di più gratuito, non potendosi da quel fatto altro inferire, se non che la propagazione del moto fino al cervello è una condizione necessaria acciocchè sorga la sensazione, senza però che questo basti a determinare il luogo dove la sensazione si debba sentire, luogo che non si può conoscere se non dal fatto.
179.
Per altro lato, il dire che l'anima riferisca il suo sentire all'estremità dove ella è toccata, introduce un' operazione misteriosa senz'alcun bisogno: quella parola riferire, oltre che escura, è anco contraddicente; poichè l'anima non può riferire la sensazione, se già non l'abbia; e se ha già la sensazione, che le importa il riferirla? Col riferirla, la raddoppierà forse? Allora avremo due sensazioni. La gitterà lontana da sè come una palla? allora dovremo pur accorgerci del volo di questa sensazione, la quale pigliando un moto di traslazione, dovrebbe farsi sentire, come sensazione che è, in tutti i luoghi medii pei quali passa. Non è dunque nè reale, nè sostenibile in modo alcuno questa pretesa operazione dell'anima o del cervello, onde si suppone che trasmetta e riferisca la sensazione alle diverse parti del corpo. In quella vece si dec dire, che il sentire dell'anima è un fatto semplice, il quale c'è, o non c'è, comparisce o scomparisce, e quando comparisce allora conviene analizzarlo, e, se in esso si trova spazio, convien darglielo come una sua proprietà ed un suo modo, e non conviene presuppore arbitrariamente, che quello spazio qualunque sia, che si ravvisa nella sensazione, sia cosa dalla sensazione distinta, a spiegar la quale faccia bisogno introdurre qualche altra nuova operazione dell'anima, che sarebbe veramente un dare pel cattivo metodo delle ipotesi. Se dunque si danno alcune sensazioni le quali fanno sentire all'anima delle superficie, convien dire che queste superficie sono comprese nelle sensazioni stesse, senza supporre che l'anima le produca in esse col riferire le sensazioni a certe parti del corpo.
180.
Questi errori pertanto, e queste maniere di dire, che colla loro apparente chiarezza ingannano la moltitudine de' superficiali, hanno sempre quell'origine che dicevamo, l'aver cioè ricevute ed ammesse per buone, senza prova di sorte alcuna, corte opinioni generate dalla fantasia intorno ai corpi. E di vero, ove si consideri la frase citata, che «l'anima riferisce le sensazioni a certe parti di suo corpo», trovasi essa già supporre, che v'abbia per una tal anima un corpo dotato di forme e di parti; mentre anzi accade tutto il contrario, che questo corpo cioè dotato di forme e di parti l'anima non lo ha, cioè non lo sente tale, se non dopo avere ricevute quelle sensazioni superficiali di cui teniam discorso, e in virtù di esse. Le sensazioni adunque tattili e visive non possono essore riferite dall'anima ad un corpo, che non esiste ancora por essa, qual è il corpo fenomenale ed anatomico; il qual corpo comincia ad esister all'anima mediante le sensazioni visive e tattili, e in generale mediante le sensazioni figurative. Perocchè avendo queste sensazioni in se stesse uno spazio esteso in superficio, da queste superficie variamente collocate nello spazio innato traggon origine tutte le forme e tutte le figure, e il continuo variare di queste forme e di queste figure in conseguenza del continuo variare di queste superficie. Così l'anatomico, dopo di aver osservato tutte le superficie esterne del corpo umano, comincia col suo coltello, a levarne la cuticula, discuoprende un'altra superficie, poi toglie la cute, poi la membrana adiposa, e di mano in mano va internandosi, e tuttavia non fa mai altro con tutto ciò, che far nascere al proprio sguardo e al proprio tatto cangiamento di superficie; sicchè tutto ciò che sa o può saper l'anatomico intorno al corpo, benchè aiutato dal più acuto scalpello e da' più perfetti microscopj, non è finalmente che un aggregato di sensazioni superficiali moltiplicate e variate all'infinito, le quali costituiscono sempre i confini indefinitamente variabili del corpo notomizzato. Tutto questo corpo adunque non esiste all'anima, se non conre un aggregato di sue sensazioni superficiali, le quali a lei compongono, cioè vestono mirabilmente il corpo. Non può dunque ammettersi, che questo corpo fenomenale ed anatomico, che ha dintorno l'auima, preesista alle sensazioni figurative, di maniera che l'anima ponga le sensazioni nelle varie parti del corpo; ma anzi egli è vero per lo contrario, che le varie parti di un tal corpo sono per l'anima, le stesse parti delle sensazioni, e l'estensione di cui è dotato un tal corpo è la stessa identica estensione delle sensazioni dell'anima. Non è dunque l'anima che crei l'estensione e il luogo da darsi alle sue sensazioni ma le sensazioni si trovano già da sè, al primo loro nascere, nell'estensione, nella quale esse sono naturalmente allogate (1).
V: Delle leggi di rapporto fra la seconda e la terza maniera di sentimenti con sentimento fondamentale
1: Queste leggi di rapporto mostrano la sapienza del Creatore
181.
Or poi si osservi, che l'anima mediante le sensazioni figurative non sente mica delle figure, che non le appartengono, ma le figure che primieramente e principalmente percepisce, le percepisce, come noi dicevamo, quali confini di quello stesso corpo che prima sentiva col sentimento fondamentale.
Fu la sapienza del Creatore che armoneggiò mirabilmente i sentimenti acquisiti e sopravvenienti, col primo e fondamental sentimento. Perocchè quanto a' sentimenti non figurati fece sì, ch'essi non fossero che certe alterazioni e modificazioni dello stesso sentimento fondamentale, e non altri sentimenti del tutto nuovi: quanto poi ai sentimenti figurativi, egli ordinò che non esibissero all'anima, come dissi, delle figure indipendenti dal sentimental fondamento, e indipendenti fra loro, ma tali forme e figure, le quali servissero di contorni e di confini al sentimento fondamentale, e così lo determinassero meglio e lo illustrassero, o avessero qualche altro determinato rapporto, secondo gli usi, a cui questi sentimenti dovean servire. Egli è dunque da studiarsi e da meditarsi con ogni attenzione questa armonia e legge di rapporto che la sapienza del Creatore costitui fra il sentimento fondamentale e i sentimenti sopravvenienti.
2: La terza maniera di sentimenti, cioè i sentimenti figurativi, presentano delle superfici, le quali hanno una costante e armonica posizione tanto fra loro, quanto col sentimento fondamentale
182.
Se colui il quale ancora non ha in sè altro sentimento che il fondamentale, venisse toccato da un oggetto, come sarebbe da una lamina liscia di metallo, in tutta la superficie del suo corpo successivamente, costui avrebbe provate molte sensazioni successive estese in superficie e poste all'estremità del suo sentimento fondamentale-corporeo.
Queste sensazioni pertanto esibiscono a lui (mediante la sua ritentiva) delle figure; ma tutte queste figure diverse non sono già sparpagliate divise, bensi sono distribuite in bell'accordo fra loro, e in accordo col sentimento fondamentale.
Perocchè quanto a loro, havvi una giusta posizione fra tutte quelle figure; di maniera che messe tutte insieme costituiscono una superficie continua, e chiusa da tutte parti in modo da rappresentare la superficie che involge un solido, e la figura da esse formata è quella appunto che si tiene per la figura del corpo umano.
Quanto poi al sentimento fondamentale, quelle sensazioni gli delineano intorno i confini; di maniera che il soggetto senziente sente, mediante tale operazione, il suo sentimento fondamentale-corporeo ricevere una determinazione, che prima del tutto gli era ignota, la quale lo circoscrive in una porzione dello spazio.
183.
Qui altri sarà presto di dire, che ciò non ſa maraviglia, perocchè venendo il corpo toccato in tutte le sue estremità, ivi debbono suscitarsi le sensazioni, e però trovarsi queste contigue fra di loro, e determinanti tutto intorno il sentimento fondamentale. Ma chi così parla torna alle idee volgari del corpo, e non s'accorge, che quand'io ho supposto che una lamina di metallo trascorra tutta la superficie del corpo, ho usato il parlar comune per farmi intendere, ma che quel soggetto senziente non sa ancor nulla di metallo e di superficie, e solo sente di essere un soggetto senziente, che viene modificato da qualche cosa straniera che agisce sopra di lui. Gli dee dunque recar maraviglia (supponendo sempre ch'egli abbia la riflessione ben desta) a sentire quale e quanta armonia si abbiano le modificazioni che gli vengon fatte provare; ed egli dee dire indubitatamente seco stesso: «i sentimenti che qualche ignoto operatore suscita in me, non sono suscitati a caso, ma con gran sapienza, giacchè io mi sento modificato con legge costante di tanta armonia e convenienza».
Egli è vero, che, in conseguenza di queste armoniche modificazioni del fondamental sentimento, il soggetto senziente 4° percepisce la figura dello spazio che occupa il suo sentimento fondamentale; 2° inventa i nomi di figura, di spazio o estensione, di superficie e di corpo; 3º percepisce un agente esteso in superficie, a cui dà il nome di lamina metallica; 4° percepisce il moto di questo agente, onde gli nascono le sensazioni parziali juxta-poste, o sia contigue fra di loro.
Dopo che dalle riflessioni fatte sopra tali sentimenti ebbe trovate tutte queste cose, egli si esprimerà sicuramente come noi, e dirà per esempio, che una piastra di metallo ha percorse tutte le estremità di suo corpo; ma dall'aver così distinte queste diverse idee, e assegnati loro de' vocaboli, e trovata una lingua con cui esprimerle, non ne vien mica, che debba cessare la prima maraviglia circa l'accordo e l'unificazione di tante sensazioni insieme; non nè viene, che tali ſenomeni sien per questo meno diretti da leggi mirabili, o che men suppongano un primo autore sapiente. Perocchè quando anche io ho trovato la parola metallo e la parola corpo, non ho trovato per questo che cosa sia il metallo e che cosa sia il corpo, e non ho fatto che notare e descrivere l'apparente meccanismo dell'operazione; ma non le forze reali influenti in essa, non il principio sapiente che loro pose la legge; non ho trovato in una parola la ragion sufficiente della posizione relativa di tanti, e tanto varj sentimenti (1).
184.
Ma perocchè l'abitudine di veder le cose come són fatte nella natura, toglie la maraviglia del loro mirabile magistero, e pare all'uomo di non aver cagione di dimandare a se stesso, perchè le cose sien fatte così, e non altramenti, stimando evidente che così debban esser fatte non per altro, se non perchè cosi le vede; perciò non sarà inutile che io dimostri non apparire una ragione intrinseca, per la quale le sensazioni del tatto debbano essere superficie collocate siffattamente fra loro, e siffattamente rispetto al sentimento fondamentale, che gli disegnino intorno i confini, onde avviene che a noi nasce un tutt'insieme di sensazioni esprimenti la figura del nostro corpo.
E veramente, se la lamina di metallo mi va toccando tutto intorno il braccio, può egli darsi una ragion intrinseca; che mostri esser necessario che io m'abbia una sensazion circolare, o per dir meglio un complesso di sensazioni, che ritenute tutte presenti, mi tracciano alla sensitiva un circolo? E perchè non potrebbe riuscirne al mio principio senziente di quelle diverse modificazioni del sentimento fondamentale più tosto una sensazione rettilinea che curvilinea, in superficie piana che in superficie curva?
Acciocchè si tocchi con mano la possibilità di ciò, basta considerare, che la legge che colloca la sensazione all'estremità del sentimento fondamentale, non presiede che al solo tatto, e che vi sono degli altri sensi, i quali hanno altre leggi. Si consideri attentamente la legge che presiede allo spazio percepito col senso della vista.
Se noi consideriamo il senso della vista io solo quello che ha di comune col tatto, la posizione della sensazione visiva dovrà essere nella retina dell'occhio, e tenere per ciò i varj minimi piani, secondo i quali possono essere inclinati i diversi punti della retina.
Ma si consideri la vista come senso speciale. Come tale, la vista ha di comune col tatto, che le sue sensazioni si spandano in superficie. Ma le superficie visive prendono poi la loro posizione scambievole, secondo la stessa legge che presiede alla posizione che prendono le superficie tattili? Cioè avvien'egli che le superficie visibili appariscano nei piani determinati dalle estremità nervose, che mettono nella retina dell'occhio, come le superficie tattili appariscono ai confini del sentimento fondamentale dove sono applicati gli stimoli? Nulla di ciò; anzi ubbidiscono a tutt'altra legge. Se ubbidissero alla legge indicata del tatto, allora guardando noi un punto luminoso, dovremmo veder co' due occhi due piccole superficie in piani diversi: perocchè egli è manifesto, che il raggio che percuote le estremità nervose de' due occhi, che a lui si affacciano per riceverlo, non cade sopra due superficie nello stesso piano, ma inclinate e formanti angolo fra di sè più o meno, secondo che è più lontano o vicino l'oggetto, e però secondo che gli assi ottici formano angoli più acuti o più ottusi. Se dunque la superficie visiva tenesse posizione di aderenza al corpo nostro, come la superficie tattile; dovrebbe rompersi in più superficio variamente collocate, secondo che lo sguardo degli occhi si porta in un punto solo lontano o vicino, o in due diversi. All'incontro in due occhi insieme non mostrano che una sola superficie visiva, una superficie perfettamente piana, e determinata da una legge del tutto particolare (115, 169).
185.
Secondo che abbiamo ancora indicato, questa legge consiste, 1° in apparire tutti gli oggetti veduti in una superficie piana di posizione data dalla natura; 2° ciò che determina il modo, onde gli oggetti esterni vengono portati su questa superficie di posizione data, è la direzione degli assi ottici. Se gli assi ottici sono paralelli, gli oggetti luminosi in cui terminano questi assi vengono sentiti sulla superficie visiva distinti fra loro. Se gli assi vanno a tagliarsi in un angolo, vien portato sulla superfic'e visiva l'oggetto che sta al vertice dell'angolo, come un solo oggetto. Come mai questo vertice dell'angolo degli assi che termina ora in maggiore, ora in minor distanza, può influire sugli occhi, se è fuori degli occhi? E influir cotanto che l'oggetto sensibile in esso posto comparisca unico all'anima nella indicata parete visiva di posizione data? Direbbesi, che i raggi di luce, che partendo da un oggetto vanno ne' due occhi, trovassero, dopo pervenuti già alla già alla retina di ciascun occhio, una refrazione con tali leggi ordinata, che dovesse portare entrambi i raggi o i movimenti da loro operati sulla stessa parete interna e nello stesso luogo di essa. Ma questo è impossibile.
La superficie visiva di posizione data dalla natura, e il modo onde in essa si suscitano o distribuiscono le sensazioni di entrambi gli occhi, non possono spiegare il raddoppiarsi di un oggetto solo, e l'identificarsi di due oggetti in una sola sensazione, e il corrispondere una sensazion sola alle due impressioni che vengono fatte dalla luce negli occhi, se questa superficie non si suppone in relazione collo spazio esterno, nè può essere in relazione con questo, se questo stesso non si trova nello stesso sentimento (164, 172).
Chi non vede in tutto ciò, che questa parete visiva, questa parete, dirò così, dell'anima, è una superficie collocata dall'autore della natura nello spazio puro con tutt'altro artificio da quello, onde sono collocate all'estremità del sentimento fondamentale-corporeo le pareti o superficie tattili? Qual è dunque legge più maravigliosa, quella, che le sensazioni tattili si spargano in tali superficie che formino tutte insieme il contorno del nostro corpo, o quella, che le sensazioni visive si collochino tutte in una superficie piana e uniforme gel mezzo dello spazio puro? (1) - Le due leggi sono ugualmente degne di ammirazione.
3: Affine che le tre maniere di sentimenti corporei potesero legarsi fra loro in quel modo che si legano, era necessario che vi avesse nell'animale una ritentiva sensuale
186.
Seguitando poi a considerare come le sensazioni si compongono, e fermandoci da prima a sole quelle del tatto, troveremo tosto da osservare, che nel caso supposto della piastra metallica, che scorre toccando tutta la superficie del corpo nostro, le sensazioni ch'essa ci produce non sono contemporanee, ma successive; e però che non possono esse sole darci i confini del nostro sentimento fondamentale senza la ritentiva dell'anima, la quale aduna le sensazioni successive, o almeno cava da molte di esse una sola notizia. La loro posizione poi continua non è posta dall'anima, ma è inerente alle sensazioni stesse, il cui modo d'esistere non solo è quello d'essere estese, ma ben anche di aver molte insieme una posizione relativa fra di loro nello spazio solido.
4: L'estensione del sentimento fondamentale venendo figurata mediante la sensazione superficiale, diventa origine delle idee de' corpi stranieri al nostro, e loro misura. Indi anco l'idea del corpo volgare
187.
Nella sensazione poi prodotta da quella lamina metallica trascorrente la pelle del corpo, conviene accuratissimamente distinguere la sensazione che tutta consiste nel sentimento fondamentale modificato, e colla quale il soggetto senziente non sente che un modo parziale di questo sentimento, dalla percezione dell'agente esterno che poi si chiama lamina metallica.
Ma la sensazione del corpo nostro e la percezione del corpo esterno ha qualche cosa di comune, che si riduce al numero e all'estensione nel caso indicato.
Perocchè se noi abbiamo due sensazioni contemporanee, indi deduciamo che due pure sieno gli agenti, due le lamine che toccano la nostra pelle, e se l'estensione di ciascuna delle due superficie sentite è uguale ad un pollice quadrato, noi diciamo che anche le due lamine che ci toccano sono pure estese a un pollice quadrato ciascuna.
188.
Vi ha poi di proprio nella sensazione la passività e nell'agente esterno l'attività, e la percezione che facciamo dell'agente consiste essenzialmente in questo, che nella passività nostra si sente l'attività sua.
189.
Ma oltre a ciò accade, che noi accomuniamo all'agente esterno anche quello, che veramente non appartiene se non al sentimento nostro; sicchè diciamo a ragion d'esempio, che quella lamina è fredda, quantunque il freddo non sia proprietà della lamina, ma mera nostra sensazione, e dicasi lo stesso di tutte l'altre proprietà seconde de' corpi: nel che propriamente sta l'error volgare. Ma noi vogliamo ora lasciare anche le proprietà seconde ai corpi, affine di non generare difficoltà inutili nel ragionamento; solamente che chiameremo corpo volgare quel rivestito delle qualità seconde, e se sarà un corpo animale, seguiteremo anco a dirlo, come abbiamo già cominciato, corpo anatomico.
190.
Intanto ritengasi bene la distinzione fra la modificazione del sentimento fondamentale, che chiamasi propriamente sensazione e la percezione dell'agente esterno, che consiste tutta nella violenza che soffre il nostro sentimento fondamentale quando viene modificato, nel qual atto di violenza si palesa la forza modificante straniera al soggetto sensitivo.
Noi ancora chiamammo fenomeni soggettivi le sensazioni, e fenomeni extra-soggettivi le percezioni degli agenti esteriori, o si considerino essi nelle loro genuine qualità, o quai corpi volgari.
5: La posizione costante de' sentimenti figurati unita colla ritentiva sensuale e col movimento, somministra la percezione di grandezze indefinitamente ampie
191.
Veggasi ora come col tatto l'anima percepisca un'estensione maggiore di quella che le presentano i confini del suo sentimento fondamentale.
Dico percepisca, perocchè quantunque noi poniamo che lo spazio illimitato sia termine costante del sentimento fondamentale, tuttavia mal si direbbe cotesta percezione, avendo un tale spazio più tosto la natura di termine del sentimento. Onde lo spazio non si comincia propriamente a percepire (a distinguerlo come cosa straniera), se non mediante la percezione de' corpi, come un modo di questi, ed è sotto questo aspetto che abbiamo considerato lo spazio nel N. Saggio.
192.
Abbiamo dunque detto non potersi percepire uno spazio maggiore di quello che occupa il corpo nostro, che mediante il senso del movimento. Perocchè fin a tanto che noi immaginiamo il nostro soggetto senziente immobile, per quantunque venisse toccato da corpi stranieri, egli non potrebbe mai venir tocco in una estensione maggiore di quella che presentano i confini del suo sentimento fondamentale, e perciò non potrebbe con tali sensazioni sentire una maggiore estensione. Ma ecco; che per supplire ad una tale limitazione del suo sentimento fondamentale, la sapienza del Creatore gli ha dato il movimento, che è un fenoméno che non fa guari stupore, perchè ordinario e naturale, sicchè la riflessione non vi si riposa, ma che è stupendissimo a chi lo medita.
193.
E limitandoci all'operazione del solo tatto, consideriamo che cosa sia. Poniamo, che il nostro soggetto senziente, mettendo il palmo della mano distesa sopra all'estrema linea di una tavola, la trascorra tutta con moto continuo, toccandola fino alla contraria estremità. Certo che la mano trascorrente non può avere una sensazione più estesa di quel che sia ella medesima. Affinchè dunque la mano sentisse una sensazione più estesa di sè, non poteva esserci altra via, che quella di farle sentire delle sensazioni successive, ciascuna dell'estensione della mano stessa. Ma ciò non bastava; perocchè poteva essere la stessa sensazione replicata. In fatti, se la mano sta ferma e venga pur tocca successivamente quanto si voglia, non sentirà ella mai altra estensione maggior di quella che ella stessa presenta al contatto degli agenti esterni. Richiedevasi adunque di più, che il principio senziente, oltre sentire più sensazioni successive nella stessa superficie in cui termina il suo sentimento fondamentale, fosse anco in qualche modo avvisato, che l'agente esteso in superficie che il toccò da prima, cioè nel caso nostro la parte della tavola su cui stese da prima il palmo dela mano, non è l'agente secondo, cioè non è quella parte della tavola che trova la mano movendosi, e di più, che questi due agenti e gli altri successivi sono continui, e formano una sola estensione superficiale. Or di tutto ciò l'anima viene avvisata da ona legge maravigliosa, secondo la quale è modificato il suo sentire, e questa legge consiste in potersi mutare lo spazio e i confini parziali del suo sentimento fondamentale corporeo, nel che consiste il moto. In fatti il muoversi della mano non è altro che «un mutar di luoghi ai confiui del sentimento fondamentale corporeo». Ma questa mutazione di confini suppone lo spazio solido dato all'anima per natura: e di più addimanda la ritentiva dei confini dello spazio precedente. Nè questa ritentiva sarebbe sufficiente a costituire all'anima uno spazio continuo per via d'unione dei confini precedenti e dei confini susseguenti, se la mutazione di questi confini avvenisse per salto; di maniera che il sentimento, a ragion d'esempio, del mio braccio or si stendesse in linea retta verso oriente, e tosto dopo verso mezzodi, senza che si fosse mai steso nel quadrante che sta fra l'est e il sud. Nè vi ha alcuna ripugnanza nel concepire la possibilità che il sentimento soggiacesse a tal legge; ma in tal caso l'anima non avrebbe mai sentito una superficie maggiore di quella che le porgono le proprie membra, ma solo avrebbe sentito delle superficie al tutto isolate ed indipendenti, che in quanto fossero state uguali si sarebbero confuse in lei e identificate' come le sensazioni de'due occhi, e che avrebbe distinto solo in quanto fossero state disuguali.
194.
Acciocchè dunque il principio senziente potesse dare una superficie maggiore che non sia quella che danno i confini del sentimento fondamentale, conveniva 1° che i confini del sentimento fondamentale corporeo fossero variabili, cioè circoscrivessero un'altra porzione dello spazio che sta a termine del sentimento fondamentale; 2° che questa variabilità de' confini fosse soggetta alla legge della continuità, di modo che i nuovi confini del sentimento fondamentale corporeo avessero una posizione di continuità coi confini precedenti; 3° che questa mutazione di confini e questa legge di continuità fosse sensibile, cioè cadesse in uno spazio sentito per natura; giacchè se il sentimento fondamentale corporeo che ha mutato figura e confini, si trovasse cósi mutato senza aver sentito la mutazione e il come della mutazione, non potrebbe mai somministrare all'anima notizia dell'estensione eccedente i confini del corpo, come si vuole; 4° che l'anima ritenesse i confini sentiti prima e gli unisse nello spazio termine del sentimento con quelli sentiti poi, giacchè altrimenti non avrebbe potuto mai comporsi l'estensione grande della tavola di cui parliamo. Noi chiamiamo questa facoltà dell'anima ritentiva sensuale (1); e secondo che questa ritentiva è maggiore o minore, dato il movimento, il soggetto sensitivo può percepire un'estensione corporea eccedente quella del proprio corpo più o men vasta.
195.
Abbiamo già spiegato altrove qual sia il maraviglioso servigio che presta l'occhio al tatto, segnando con note e caratteri di mirabile sottigliezza e distinzione la varietà degli oggetti (169) (1).
Niente v' ha di più maraviglioso dell'armonia di questi due sensi. Le sensazioni dell'occhio non hanno nè pure la minima similitudine con quelle del tatto, e gli oggetti visivi sono essenzialmente diversi dagli oggetti tattili, e tuttavia, mediante la sola analogia delle forme, e la stupenda corrispondenza di figura che ha la sensazione dell'occhio con quella del tatto, noi prendiamo i loro oggetti per identici, benchè sieno diversi tanto nella grandezza che in tutto il resto. L'illusione nasce da questo, che le due grandezze degli oggetti, quella cioè somministrata dal tatto e quella somministrata dall'occhio, non hanno una misura comune, ma gli oggetti tattili si misuran dal tatto senza che il tatto possa misurar gli oggetti visivi, e gli oggetti visivi si misuran dall'occhio senza che l'occhio possa misurare la grandezza tattile e paragonarla con quella de' proprj oggetti. Indi la differenza di queste grandezze rimane incognita al senso, e solo l'intelligenza, profondamente riflettendovi, la rileva (2).
(2) Per intendere meglio ciò che io dico, facciasi la supposizione, che la membrana nervosa sensibile alla luce, invece di spandersi nel solo mezzo della pupilla dell'occhio, si distendesse per modo da cuoprire e involgere di sè tutto il corpo nostro. Io questa sola supposizione avverrebbe, che noi potremmo raffrontare la grandezza assoluta della sensazione ricevuta nella retina, colla grandezza dell'intero nostro corpo; perocchè tutto il corpo sarebbe sensitivo allo stesso stimolo della luce. All'incontro essendo la sensitività ottica ristretta alla pupilla, tutto il mondo visivo è ristretto nella pupilla, e il resto del corpo è come se non fosse, relativamente a quella maniera di sentire; non si può dunque confrontare la grandezza della retina a quella del corpo, che non è sentito, nè rilevarne la differenza.
196.
Intanto le sensazioni della vista somministrano un nuovo ajuto a percepire un'estensione maggiore che non sia quella del proprio corpo; giacchè alla sensazion dell'occhio, sebben si minuta, eorrisponde non una sola sensazione del tatto, ma quelle innumerevoli che il tatto può avere mediante un gran movimento. Oltracciò l'occhio ingrandisce la sua sensazione non solo col movimento del sentimento fondamentale, ma ben anco restando egli fermo e mutandosi la scena dinanzi a lui, purchè però questa scena sia variata e non del tutto uniforme (1).
VI: Delle leggi di rapporto fra i sentimenti e il corpo nostro reale percepito extra-soggettivamente
1: L'identica estensione superficiale che forma la sede de' sentimenti figurativi presenta un agente straniero al nostro sentimento fondamentale. Questa legge mirabile è quella che ci fa percepire: 1° il nostro corpo e i corpi stranieri al nostro essere della medesima natura corporea; 2° il corpo nostro percepito soggettivamente ed extra-soggettivamente identificarsi nella sua propria entità
197.
Per questi modi adunque il nostro soggetto senziente è pervenuto a conoscere 1° i confini del sentimento fondamentale e la misura dello spazio da questo occupato; 2° gli spazj ed i corpi esterni che limitano il sentimento fondamentale; questi in più maniere figurative, cioè col tatto e coll'occhio. Ma in tutto ciò che abbiam detto, convien sempre riflettere alla diversità, onde si è spiegata la percezione dei corpi esteriori, e la percezione del nostro proprio corpo.
Di questa trovammo ragione nella modificazione soggettiva del sentimento fondamentale: di quella all'opposto negli agenti extra-soggettivi, che modificano il sentimento fondamentale. Queste due maniere di spiegazione sono così diverse fra loro, che se il corpo nostro nol percepissimo che nella maniera soggettiva, non ci sarebbe possibile il credere che egli fosse della stessa natura degli agenti esteriori, nè tampoco si avrebbe giammai applicato a lui il nome di corpo, solo se l'avrebbe chiamato sentimento fondamentale, o estensione del sentimento fondamentale, e non più. Ma si vide, che questo ente passivo agli agenti esteriori, era alla sua volta anche attivo, diventava anch'egli un agente esteriore, ritenendo nello stato di passione e nello stato di azione la stessa identica grandezza e figura. E veramente quella mano che è sentita soggettivamente fa sentire extra-soggettivamente, cioè ella può esser toccata e veduta come qualsivoglia altra cosa priva di sentimento soggettivo, e toccandosi la mano si sente un agente esteso in quella stessa superficie appunto, che forma il confine del sentimento fondamentale. Questo si prova manifestamente ponendosi una mano sull'altra, le quali due mani sono mutuamente l'una all'altra paziente ed agente, e quella stessa superficie di una, in cui è risvegliato il sentimento, è quella che agisce sull'altra e nell'altra lo risveglia (1).
Il corpo nostro adunque ha la stessa forza di agire e le stesse leggi di estensione come qualsivoglia altro corpo; perciò anche a lui spetta il nome di corpo in comune coi corpi esteriori; ma vi ha questo di più, che lo spazio che egli occupa è precisamente nè più, nè meno lo spazio del sentimento fondamentale e sue modificazioni.
198.
Or questo sentimento essendo cosa passiva, è l'opposto dell'agente che lo produce; tuttavia per occupare che fa lo stesso spazio e le stesse dimensioni lo si confonde cel corpo, e quindi si dice che il corpo è senziente o vivo (1).
2: Del corpo nostro extra-soggettivo reale, e del corpo nostra extra-soggettivo volgare ed anatomico. L'influsso fisico si dà fra l'anima e il corpo soggettivo reale
199.
Noi però dobbiamo vigilantemente distinguere queste due maniere di considerare il corpo nostro, le quali costituicono due serie di fatti che non hanno se non l'estensione di comune, e che perciò suppongono, quasi direbbesi due enti nella stessa estensione.
Non convien dunque cercar in teoria ed a priori quali debbano essere le relazioni o i rapporti fra queste due serie di fatti o questi due enti; ma convien restringersi a rilevare questi rapporti con un'attentissima osservazione, e indi dedurre le leggi armoniche, che legano insieme quelle due maniere di̟ fenomeni; senza nè pur darsi a credere, che le due serie di fenomeni di cui parliamo, soggettivi ed extra-soggettivi, perchè si scorgano forse fino a un certo segno paralelli, per questo sieno congiunte insieme come causa ed effetto, il che viene escluso anco dalle anomalie che presenta il loro paralellismo.
200.
E per toccare della legge di rapporto fra queste due serie di fenomeni, del loro paralellismo, e delle anomalie di esso, in prima a ragion di chiarezza chiamerò corpo extrasoggettivo il corpo nostro in quanto noi lo conosciamo come un agente esterno alla stessa guisa onde conosciamo tutti gli altri corpi stranieri la cui cognizione è tutta extra-soggettiva, e chiamerò corpo soggettivo l'estensione sentita da noi soggettivamente, cioè quell'estensione che si presenta all'anima nostra ne' nostri sentimenti.
Di più considererò il corpo extra-soggettivo e il corpo soggettivo come due entità che si trovano avere i medesimi confini e (per lo più almeno) la medesima estensione.
201.
Avverto ancora, prima di entrare in queste ricerche, che il corpo extra-soggettivo o è reale, o è fenomenale, volgare, anatomico.
202.
Quanto poi alle qualità seconde, nel ragionamento che noi facciamo, possiamo ritenere questa forza vestita di tali qualità, non perchè ad essa appartengono, ma perchè in essa si dee pur contenere qualche elemento causale di queste pretese qualità: sicchè dicendo un corpo bianco, non intendiamo noi di attribuire ad esso la bianchezza, che è una sensazione, ma una virtù concorrente a produrre la bianchezza in noi, date certe condizioni, e intendiamo di prendere la bianchezza come il segno di quella qualsivoglia qualità.
203.
La relazione adunque che noi cerchiamo si è quella che passa fra il corpo nostro extra-soggettivo volgare, anatomico, e il corpo soggettivo, o per dir meglio, fra l'estensione del corpo anatomico e l'estensione soggettiva in cui termina il sentimento.
Perocchè in questa relazione è dove sta il forte dell'investigazione, e l'argomento delle maggiori disputazioni.
204.
In quanto poi alla relazione fra il sentimento corporeo e il corpo operante immediatamente sull'anima, ella è semplicissima ed unica, nè può avere anomalia nel suo paralellismo; perocchè è lo stesso sentimento che ci dà notizia dell'agente che lo cagiona: sicchè in quest'azione, il corpo è causa del sentimento pel fatto stesso; sopra la qual considerazione io ho stabilito, ineluttabilmente a mio parere, l'influsso fisico fra l'anima e il corpo (1).
Ma la cosa è ben diversa, se in vece di considerare il corpo in questo suo atto essenziale, dove la sua natura è data col fatto, si consideri il corpo extra-soggettivo uplgare ed anatomico. Di questo è prezzo dell'opera il cercare la legge di rapporto, che il lega all'estensione del sentimento corporeo o sia al corpo soggettivo.
VII: Delle leggi di rapporto fra il corpo soggettivo e il corpo nostro extra-soggettivo volgare
1: Error comune: che ad ogni mutazione nel corpo volgare corrisponda una mutazione di sentimento nel luogo stesso
205.
La mente umana, a cui piace sempre indovinar la natura più tosto che osservarla, perchè è impaziente e vuol far presto, la prima cosa che pensa circa la questione da noi intavolata si è, che la legge di nesso fra l'estensione del corpo extra-soggettivo volgare od anatomico (il solo che comunemenute si considera) e l'estensione del sentimento corporeo sia semplicissima, e consista in questo, che ad ogni mutazione nell'estensione del corpo extra-soggettivo volgare corrisponda nello stesso luogo della mutazione un sentimento».
206.
Si vede, che la mente che così giudica, sebben giudichi erroneamente, tuttavia non è al primo passo, ma già alquanto avanzata ; perocchè il primo passo sarebbe quello di confondere a dirittura l'impressione o mutazione del corpo extrasoggettivo volgare, col sentimento che l'accompagna: errore, quasi direi, puerile de' materialisti. Questa mente distingue già l'impressione o mutazione che avviene nel corpo anatomico, dalla sensazione che le tien dietro; ma si dà a credere che «alla impressione o mutazione del corpo anatomico stia sempre aderente il sentimento con identità di luogo».
207.
Ma quanto al moto assoluto di tutto il corpo nostro, egli è del tutto insensibile per se stesso (1): sicchè non rimane che ad esaminare se quella opinione si avveri sempre rispetto al moto relativo delle parti componenti il corpo.
2: Le sperienze di Haller sulle parti sensitive ed irritabili doveano provare contro l'errore accennato: ma l'errore persevera anco dopo la scoperta di Haller
208.
Di questo volgarmente non si dubita. E atteso questo errore, che si suol prendere comunemente dagli uomini, generalizzando a tutte le volte ciò che osservano avvenire in alcune; fu riputata una scoperta di gran momento quella di Haller, che dimostrò, non a tutte le parti del corpo mosse ed impressionate corrispondere nel luogo dell'impressione un sentimento, ma i soli nervi esser la sede propria del sentimento; appunto perchè un tal vero era opposto all'opinione che supponeva ad ogni mutazione di luogo delle parti del corpo anatomico dover accompagnarsi la sensazione.
209.
Anche dopo di Haller, non i soli volgari, ma fino i più dotti naturalisti ritennero il medesimo errore, se non che lo restringessero alle parti nervose. Il celebre Felice Fontana grand'anatomico, riteneva per fermo, che dove un nervo fosse toccato, ivi si dovesse destare una sensazione; perocchè, diceva egli, «il sentimento è una qualità del nervo, che non può esistere, dove egli non è. Se si vuole almeno attaccare delle idee chiare alle cose che si cerca di capire, l'estensione per esempio, la gravità, l'impenetrabilità del corpo, qualità sue proprie, non possono trovarsi separate dal corpo stesso» (1). In queste parole vien assunto per certo, che «il sentimento sia una qualità inerente al corpo stesso»; e pure il corpo di cui si parla non è altro che il corpo volgare, al quale non appartiene il sentire, ma il far sentire, e solo mediatamente; di più, non si tratta che di un sentimento acquisito. Tanto possono le volgari opinioni spirate insieme coll'aria anche in uomini, che hanne pur fatto un forte ed efficace proponimento di seguitare in tutto la più accurata e logica osservazione, qual era un Felice Fontana.
3: Si combatte coll'argomento de' fatti l'errore o pregiudizio indicato
210.
Egli è dunque importante il dimostrare, esser falso che ad ogni movimento prodotto in una parte del corpo volgare ed anatomico, corrisponda ivi nella stessa parte e luogo un nuovo sentimento; e non avverarsi, che l'estensione di cui è dotato il sentimento si modifichi in un modo al tutto paralello e corrispondente al modo in cui si modifica il corpo volgare ed anatomico. A far conoscere ciò, diamo principio da un'osservazione su quello stesso fenomeno, che suol servire di rincalzo al volgare pregiudizio che combattiamo. Il fenomeno questo. Vedesi, che applicando uno stimolo alla superficie esterna del corpo nostro, sia una punta; ivi, dove lo stimolo tocca e punge, risponde il senso del dolore: da ciò si conchiude generalmente, che il sentimento cade in quella parte del corpo, che viene modificata e impressionata; e questa conclusione si fa valere per tutte le parti del corpo (almen quelle che credonsi sensitive), e per tutte le diverse maniere di stimoli.
211.
E pure quel fenomeno stesso del tatto esterno, considerato attentamente, prova il contrario a quello che si vorrebbe. Perocchè vien conceduto da tutti, che niuna sensazione si manifesta, se il movimento del nervo toccato nella sua estremità non si propaga fino al cervello. Se dunque la puntura fu fatta in un dito della mano, il movimento non si rimase ivi solo, ma si comunicò per tutto il braccio fino al cervello. Di qui ne dovrebbe avvenire, se fosse vera l'opinione che rifiutiamo, che dovremmo sentire il dolore non solamente nel dito, in tutto il nervo che si muove e si modifica per tutto il braccio fino al cervello; il che pure non è. Dunque la modificazione del corpo anatomico, e il nuovo sentimento che per essa si risveglia nell'anima, son cose diverse: sebben tutte e due presentino una estensione, tuttavia non presentano tutte e due la stessa estensione, nè questa estensione si modifica colle stesse leggi; giacchè nel caso addotto, la estensione dlla modificazione nervosa prende una linea che s'estende dal dito della mano fino al cervello, quando il sentimento è concentrato in un punto, nell'estremità del dito (1).
212.
Non è dunque da farsi maraviglia del fenomeno che nasce in quelli a cui fu tagliato un braccio o una gamba, i quali talora accusano di sentire il dolore nella estremità delle dita, benchè più non l'abbiano (1). Ciò farebbe stupire bensì, se dovesse esser vero, che la località impressionata del corpo anatomico corrispondesse punto per punto alla località del sentimento. Ma questo è ciò che non può dirsi, e che per poterlo dire converrebbe prima averlo rilevato attentissimamente coll'osservazione, e non immaginatoksi o argomentatolo a priori. Noi crediamo dunque, che le leggi di rapporto fra queste due maniere di località meritino lo studio più diligente e profondo.
213.
Intanto non è difficile per noi l'accennare degli altri fenomeni simili ai riferiti, ne' quali la località del sentimento non corrisponde a' movimenti delle parti, ma si alla superficie esterna del corpo. Ci somministrano di ciò esempi assai chiari le malattie. Non è raro il caso nelle febbri nervose, che sieno urenti le interne parti dell'infermo, mentre sono fredde le estreme (1). Talora tutta la superficie del corpo è compresa dal rigore del freddo, come in quella maniera di febbre che gli antichi chiamavano algida (2). Viceversa, talora il sentimento del calore si spande in tutta l'esterna superficie, mentre che l'ammalato sente internamente un senso di freddo. Ora in questi casi, in cui il sentimento del calore e del freddo prende la località della cute, non è già da credere che il movimento nervoso che precede questo freddo nel corpo anatomico sia ristretto unicamente alla cute. Imperocchè il corpo dell'infermo, quanto all'esterno, non è toccato da nessun corpo freddo o caldo, che il possa freddare ò scaldare: il senso adunque di freddo o di caldo che si alloga nella cute procede dagli interni movimenti nervosi; e tuttavia questi interni movimenti non si sentono, almeno con sensazione calda o fredda, che prende solo l'estensione superficiale (3). Questo freddo alla cute è talora un effetto dell'azione interna de' veleni, come del succo del tinounas, o di quello che vien comunicato col morso del serpente a sonagli. Convien dunque conchiudere, che il divino autore dell'uomo abbia stabilita nella sua sapienza questa legge, che il sentimento corporeo (date alcune circostanze) si riferisca principalmente alle superficie del corpo: legge mirabile, dalla quale avviene, che l'uomo possa percepire, come dicevamo, degli spazj figurati, che tanto gli sono necessarj allo sviluppo dell'intendimento, e agli usi della vita.
(2) Anche gli antichi avevano osservato il fenomeno del senso del freddo che si spande talora puramente in superficie. Indi Celso distingue fra frigus e horror: Frigus voco, dic'egli, ubi extremæ partes membrorum inalgescunt; horrorem, ubi totum corpus intremiscit, L. III, c. III.
(3) Affine di sempre più marcare la distinzione de' due modi di percepire il corpo, il soggettivo e l'extra-soggettivo, si ponga mente anche al fenomeno, onde talora il malato accusa di provare il seutimento del freddo, quando pure a misura di termometro, o anco della mano, se lo si tocca, il calore delle sue carni non è minore del naturale, ed anzi maggiore. Lo stesso dicasi del calore: la diversità dei giudizj nasce, perchè l'ammalato percepisce il suo corpo soggettivamente, e colui che lo tocca lo percepisce extrasoggettivamente.
4: Legge singolare onde le superficie del corpo sono sedi speciali de' sentimenti
214.
Era opinione, che il principio vitale risiedesse nel centro dell'animale; e questa tolse a' fisiologi per gran tempo il dare alle superficie del corpo tutta quell'attenzione, che vi posero poscia i moderni.
215.
Queste superficie poi, non senza ingegnosa proprietà, come a me pare, furono denominate dal Prof. Santarelli «leve organiche della vita» (1). In una delle sue memorie su questo argomento, dopo avere enumerate le varie classi delle sensazioni, dice così: «Tutte queste sensazioni si formano in quella parte det nervi, dove questi incominciano, cioè nelle superficie tanto esterne quanto interne, di tutte le cavità, «di tutti i vasi. Il principio pertanto del movimento nervos è in questi apici; e da questi si propagano i movimenti «tutte le parti, d'onde nasce quell'armonia e quell'accordo, che forma la salute» (2).
(2) Questa memoria del Prof. Santarelli trovasi inserita nel Giornale Arcadico, Tomo LIV, Gennaio, Febbraio e Marzo del 1832. A malgrado però di una così importante osservazione, il professore Santarelli non al tutto mostrasi indipendente dal pregiudizio che noi combattiamo. La coscienza, avea detto un po' prima, vuole che noi attribuiamo la sensazione all'organo ove essa naa sce» (n. 36). Questa proposizione non è esatta: primieramente la sensazione non nasce già dove comincia il uervo a muoversi ; ma, dato tutto il movimento necessario affinchè ella si ecciti, nasce immediatamente, allogandosi dove le conviene, secondo certe leggi arcane che si debbono desumere, come noi dicevamo, dall'osservazione. In secondo luogo, noi riferiamo alla superficie il sentimento anche allora che il movimento del nervo non comincia alla superficie, come nel caso del freddo della cute, prodotto dalla febbre, o dallo spavento.
5: Distinzione fra l'estensione e la località de' sentimenti
216.
In fatti, il tubo intestinale si può considerare come una continuazione della cute. Quella tonaca parimente che cuopre la laringe, la trachea e i bronchi, si considera come proveniente dallo stesso tessuto. Che se le diverse specie di sensazioni che proviamo lungo questo tubo, non sono così figurate come quelle che riferiamo alla cute, convien riflettere, che la precisa località delle sensazioni che hanno sede nella superScie cutanea dipende massimamente da due circostanze, le quali non possono aver luogo rispetto all'interna superficie del tubo intestinale; e ciò sono 1° l'uso della vista, di questo senso eminentemente disegnatore, il quale è incredibile quanto ajuti a percepire le località, rispettivamente a tutto il corpo, dello stimolo esterno eccitante la sensazione; e della sensazione legata con esso; 2° l'uso del movimento, e specialmente delle mani, colle quali possiamo toccare successivamente tutte le parti della superficie esterna del corpo nostro, e così acquistarne piena pratica, e indi avvertire con precisione la località della sensazione. Conciossiachè avvertire la località della sensuzione viene a dire conoscere il luogo dov'ella ha sede in relazione con tutte l'altre parti del corpo. Convien dunque percepire tutte insieme le parti del corpo, affinchè si possa dire a noi stessi in qual punto di esse noi attualmente sentiamo ; e le parti che noi possiamo sentire complessivamente sono le esterne superficie, appunto per la ragione che coll'occhio tutte le abbracciamo complessivamente, e col tatto parimente, mediante esperienze ripetute di toccamenti successivi.
217.
Altro è dunque che la sensazione abbia la sua vera sede in un membro e luogo determinato, altro che noi possiamo avvertire e dire a noi stessi qual sia questo luogo in cui sentiamo rispettivamente alle diverse parti del corpo. Noi possiamo sentire in una parte, e non sapere in quale, per mancanza di questa avvertenza. Supponendo di non aver mai veduta, nè toccata la superficie del corpo nostro, e che la prima sensazione acquisita fosse la puntura di un ago fattaci in un braccio, noi sentiremmo certo in quel luogo, dove siamo stati punti; ma non sapremmo nè avvertire, nè dire a noi stessi che il luogo di quella puntura sia tanto distante dalla nostra testa, tanto dai nostri piedi, tanto dalle nostre mani ecc.; poichè noi non abbiamo ancora percepito la misura di queste parti, la loro conformazione e rispettiva posizione. Ho già fatto osservare ancora, che se noi ci poniamo all'oscuro immobili per lungo tempo, non abbiam più coscienza del modo onde abbiamo aggruppati i piedi e le mani, a tal che non sappiamo dire a noi stessi come sieno rispettivamente intrecciati. Un mio amico trovandosi seduto in chiesa vicino a un vecchio che avea il costume di prendersi l'un de' piedi e porlosi sul ginocchio dell'altra gamba, sentì che il vecchio sbagliava e l'adagiava sul ginocchio suo: egli lasciollo fare, e il vecchio non si accorse d'aver posto il suo piede sull'altrui ginocchio, se non quando fu tempo d'uscir di chiesa.
6: Distinzione fra la località assoluta de' sentimenti e la loro località relativa alle parti del corpo
218.
Parlandosi adunque della località delle sensazioni convien distinguere due questioni affatto diverse: la prima riguarda la località assoluta delle sensazioni, e la seconda riguarda la località relativa. La prima è inerente a tutte le sensazioni che hanno una località; la seconda non è inerente alle singole sensazioni, ma si desume dalla relazione di luogo che hanno. fra loro più sensazioni, e non tanto col senso, quanto coll'avvertenza della mente.
Questa località relativa delle sensazioni l'uomo dunque non la conosce se non mediante una esperienza fatta su tutte le parti del suo corpo, la quale sperienza gli insegua a determinare il rapporto che passa fra il sentimento soggettivo, e il suo corpo percepito extra-soggettivamente: esperienza dovuta massimamente, come dicevo, ai due sensi del tatto. e della vista.
219.
Continuando dunque a parlare della località assoluta delle sensazioni, e del rapporto di questa località colla località de' movimenti eccitati nel corpo extra-soggettivo ed anatomico, molti fenomeni, oltre gli addotti, meriterebbero di essere attentamente studiati; e qui non farò che un cenno di alcuni a intendimento di eccitar forse altri a studiare più addentro nella materia.
Talora il freddo cagiona le convulsioni in quelli che vanno soggetti a questo incomodo, impedendo le funzioni dello stomaco, e in questo caso, i movimenti convulsivi sono talora preceduti da un freddo straordinario alla nuca. Ora l'origine di questo freddo è certamente nello stomaco; tuttavia il luogo occupato da questa sensazione non è che l'estremità del capo. I dolori di capo nelle febbri gastriche sono comuni: lo stimolo dunque trovasi assai sovente nei nervi dello stomaco, quando il fenomeno della sensazione manifestasi nel cervello. La fame in quanto è sentita non produce una viva sensazione se non nel cardias, sebbene ne siano affetti tutti i visceri addominali addetti alla funzione della digestione. Si crederà di spiegar ciò per la comunicazione nervosa che può avere il cardias col cervello: ma questa comunicazione non è sentità, e però rimane ferma l'osservazione nostra, che il luogo della sensazione è diverso da quello del movimento. «Una larga superficie della pleura, dice Bichat, o del polmone infiam«mata non eccita ben sovente che un dolore concentrato in un sol punto. E quante volte non avviene che un dolor fisso, e limitato in qualche punto del capo, dell'addome ecc, coincide con un'affezione assai estesa, e risedente por anco in «una parte ben diversa da quella che noi presumiamo! Non devesi dunque mai considerare il luogo a cui riferiamo il sentimento, siccome il sicuro indizio del luogo occupato dal l'affezione, ma solamente come un segno, che essa dee trovarsi in quelle vicinanze (1)».
220.
Uno de' fenomeni, che riesce a fisiologi inesplicabile, dopo che fu da essi ammesso come indubitato che la sede del sentimento sieno i nervi, si è il trovarsi certe parti del corpo apparentemente non nervose, che sembrano dar senso, date certe condizioni. Fu trovato, che i ligamenti irritati da un acido, o da un alcali concentrato, o da uno strumento, non danno senso; tuttavia stirati e lacerati, rendono vivo dolore. Le cartilagini e le membrane sierose, che sembrano insensitive in istato naturale, ove sieno infiammate, danno un dolore acerbissimo. Ho già accennata innanzi la caruncola dolorosa del professore Scarpa (91). Il Fontana conghietturava che questi dolori apparenti in parti prive di nervi si potessero spiegare o per la comunicazione del movimento ai nervi vicini, o per la dispersione dell'umore che il Fontana stimava riempire i canali primitivi nervosi, e che aveva creduto vedere a non dubitarsi con acutissimi microscopj. Ma quanto all'umore sparso da' nervi, si renderebbe difficile a credere ch'egli stesso fosse sensitivo indipendentemente dalla trasmissione del suo moto al cervello, che fuor de' vasi non si vedrebbe bene come potesse continuarsi (1). Quanto poi al movimento comunicato al nervo, ciò spiegherebbe come nasce il dolore, ma non già come la sede del dolore sia fuori del nervo.
221.
Dumas, affine di spiegare questo fenomeno, disse che i nervi aveano la proprietà di radiare il sentimento, e di estenderlo alle parti spogliate di nervi, e questa frase fu ripetuta dopo di lui le mille volte. Ma qui non si tratterebbe di radiare il sentimento, ma di gettarlo a dirittura da sè lontano; per rocchè il fatto si è, che dove ci ha nervo, ivi non si sente, e che dove non ci ha nervo, ivi si sente. Non dovrebbesi più tosto dire, che il sentimento soggettivo non è inerente a nessuna parte del corpo extra-soggettivo, ma che talora occupa la stessa sede, e talor no, secondo leggi da desumersi pazien– temente dalla sola osservazione? Chi potrebbe trovare nelle modificazioni e movimenti del corpo anatomico identità di luogo con sensazioni talora le più strane, come quelle dell'aure scorrenti la persona, che si fanno sentire nelle malattie epilettiche?
222.
Conviene anche distinguere la località dall'estensione, di cui certe sensazioni sono fornite. La sensazione della vista, a ragion d'esempio, nella sua parte meramente fenomenale ha estensione, ma non ha località alcuna (173); perocchè sebben in essa si percepisca una superficie colorata, tuttavia l'anima non dà nessun luogo a questa superficie, come abbiamo già altrove osservato, e non la riferisce nè pure a niuna parte del proprio corpo. In fatti, se l'anima riferisse alla retina le sensazioni della luce, gli oggetti indubitatamente si raddoppierebbero, venendo riferite alle due retine. Ma perocchè quelle sensazioni non si riferiscono a parte alcuna del corpo, perciò appunto quelle superficie si possono identificare nello spazio, e gli oggetti della vista si possono trasportare fuori di noi, facendo servire la superficie colorata dell'occhio all'officio di teatro, sulle scene del quale si rappresentino gli oggetti del tatto.
7: Della parte fenomenale di alcune sensazioni in cui non si può accorgersi nè di località, nè di estensione
223.
Finalmente vi hanno de' sentimenti, i quali sono al tutto privi di località e di estensione: tali sembrano gli odori, i suoni, i colori, e i sapori.
224.
In quanto poi a quello che queste sensazioni tengono di comune col tatto, non dubito, che mantengano una località nel corpo nostro; ma la moltiplicità delle minime sensazioni da cui risultano, e l'inuguaglianza onde l'estremità nervose sono battute dalle ondate de' minimi corpicciuoli, tolgono ad esse il porgerci una estensione ben distinta (1). Così, se l'occhio è battuto troppo fortemente, o se il senso dell'orecchio per malattia è divenuto di soverchio acuto, o anco l'odorato, come nelle puerpere; in tal caso alla sensazione fenomenale inestesa si associa una sensazione molesta, che ha località, cioè, che si riferisce al luogo dell'organo offeso, il quale allora agisce a guisa del tatto universale.
La località, come abbiam detto, non è che la posizione rispettiva di più estensioni, e si determina o dal rapporto che hanno fra loro le sensazioni, o dal rapporto che hanno colla figura del corpo nostro.
225.
Distinguasi adunque la qualità delle sensazioni la loro estensione, e la loro località.
226.
La qualità delle sensazioni esige condizioni diverse da quelle che addimanda la loro estensione.
La qualità delle sensazioni varia quanto alla loro relazione col corpo anatomico 1° secondo la diversa costruzione degli organi, 2º secondo lo stato sano o morboso de' medesimi (1), 3º secondo il grado di naturale vitalità, e 4º secondo gli stimoli accidentali che mettono in atto più o meno la medesima vitalità (2).
(2) Non parlo degli stimoli naturali, i quali sono più tosto condizioni della vitalità degli organi, che accidentale accrescimento, e i quali però sono compresi nella terza delle presenti cagioni da me enumerate, cioè la naturale vitalità. Tuttavia anche questa hạ i suoi gradi, e questi gradi di vitalità naturale dipendono in gran parte dagli stimoli naturali. Così il sangue è il naturale eccitatore del cervello, e dall'abbondanza di un tale stimolo dipende la quantità di eccitamento vitale di questo viscere precipuo. Gli stimoli adunque di cui qui io parlo sono accidentali e stranieri, come i cibi e le bevande spiritose ecc. Gli esperimenti, a ragion d'esempio, fatti dal Davy nell'Istituto reale à Bristol coll'acido di nitro, o col gaz di azoto che si chiama anco gaz ossigeno di azoto, mostrano che questo gaz inspirato produce nella persona fenomeni simili a quelli del primo grado di ubbriachezza; gli oggetti diventano lucidi, l'udito acquista una finezza straordinaria, aumentano le forze muscolari, nasce una tendenza a muoversi, a ridere ecc.
8: Le leggi di rapporto fra il nostro corpo soggettivo e il corpo volgare non danno, nè possono dare una congiunzione di causa e di effetto
227.
Concluderò questi cenni sulle leggi di rapporto fra le mutazioni del corpo nostro extra-soggettivo anatomico, e il corpo nostro soggettivo, osservando, che il rapporto fra questi due corpi non può consister mai in una congiunzione di causa e di effetto, ma solo in una concorrenza o paralellismo, cioè in due serie di fenomeni, che corrono quasi a paro gli uni degli altri, senza però che gli uni sieno causa degli altri. L'impossibilità, che i fenomeni del corpo extra-soggettivo vol-gare ed anatomico sieno causa de' fenomeni soggettivi, si vede manifestamente, ove si consideri ciò che risulta dalla dottrina esposta intorno al medesimo, cioè che quel, corpo non ci presenta ciò che egli è in realtà, ma degli affetti di un agente su di noi, i quali effetti dipendono in gran parte dalla natura del corpo soggettivo e dell'anima nostra. La causa dunque tanto dell'una, come dell'altra serie de' fenomeni dee cercarsi in un principio incognito, il quale è il corpo reale, cioè nel principio sensifero, che agisce veramente nell'anima nostra, e vi produce i fenomeni soggettivi e il corpo soggettivo, e che modifica poi il corpo soggettivo, e così con questa nuova azione o violenza sul corpo soggettivo produce i fenomeni extra-soggettivi e il corpo volgare; i quali per essere vivaci, distinti, limitati, figurati e costanti, generano in noi una persuasione prevalente e quasi invincibile, che essi costituiscano insieme la sola realità corporea.
228.
Intanto ora egli è facile di conoscere onde procedesse che il commercio dell'anima col corpo stancasse inutilmente i più grandi intelletti, e finalmente fosse giudicato del tutto inesplicabile (1). Ciò avvenne perchè si ponea mente al solo corpo extra-soggettivo volgare, e si cercava in questo la causa de' fenomeni soggettivi, dov' ella era al tutto impossibile a ritrovarsi; conciossiachè il corpo extra-soggettivo volgare non solo non è, ma nè pur può essere cagione de' fenomeni soggettivi, cioè de' sentimenti.
9: Corollario sulla cranologia e frenologia
229.
Dalla stessa dottrina nasce un corollario chiarissimo, ed è, che il principio posto da Gall, da Spurzheim, e da altri frenologi, cioè che a certe attitudini dell'anima corrispondano certe forme del cervello», non si può tacciare di materialismo; nè impugnare a priori; conciossiachè egli è tutto ufficio dell'esperienza il rilevare quali sieno le leggi di rapporto tra le forme del corpo anatomico, e i sentimenti e attitudini dello spirito: le quali leggi, sieno quali si vogliano, non costituiranno mai una congiunzione di causa e di effetto: la quale anzi scuopresi impossibile ed assurda, tostochè si dimanda che cosa sia realmente quel cervello, e quelle forme, e protuberanze»: perocchè non si può rispondere a questa dimanda, senza riconoscere che esse «sono non più che effetti o fenomeni prodotti nel nostro tatto e nella nostra vsita, (o nell'im-. maginazione che riproduce sensazioni simili) i quali suppongono bensì un agente incognito, ma egli è assurdo e oggimai fin puerile il prestar loro fede, cangiando i fenomeni in realità. ed entità assolute». E qui sta l'errore de' materialisti: il credere che le due serie de' fenomeni soggettivi ed extra-soggettivi sieno causa ed effetto, in luogo di contentarsi del fatto, che ce le mostra come concorrenti, dicendoci poi la meditazion filosofica, che non possono essere altro che unite per nesso di paralellismo: nulla di più (1).
IX: Come il sensibile si distingua dal principio sensitivo e dal principio sensifero
I: Come un principio inesteso possa sentire l'esteso
230.
L'argomento preso a trattare nel capitolo precedente esigerebbe troppo maggiori sviluppamenti, che non abbiamo potuto dargli noi, circoscritti entro i limiti di una antropologia morale.
Le cose che diremo in questo si continueranno alle cose dette in quello e le dichiareranno maggiormente. Cominciamo da un'osservazione sulla natura del sentimento, corporeo o materiale.
Se si considera la nozione del sentire preso in universale, essa non racchiude il concetto della estensione. E certo si danno de' sentimenti che non porgono all'animo niente di esteso.
231.
Ma la coscienza ci attesta, che noi proviamo altresì delle sensazioni o sentimenti che ci porgono in sè una estensione, ed altri che ci porgono almeno una località: tali sentimenti noi li denominammo sentimenti corporei (1).
Questa estensione abbiam noi veduto trovarsi nel sentimento" fondamentale corporeo e nelle sue modificazioni; fra le quali più manifestamente in quelle che nascono mediante il tatto e l'occhio.
Ma noi abbiamo veduto altresì che il principio sensitivo (2) è del tutto inesteso.
Ora da prima nasce la dimanda, in che modo l'esteso possa contenersi nell'inesteso».
(2) Noi chiamiamo or sensitivo questo principio, ora senziente, quasi indistintamente. Il lettore s'accorge ben da sè che fra queste due appellazioni non v'ha altra differenza, se non che il principio senziente e il principio sensitivo considerandolo in quant'è in atto.
232.
Ma questa dimanda non trae origine se non dal modo materiale di concepire l'inestensione del principio sensitivo.
Egli è certo, che se si trattasse di due corpi, il più esteso non potrebbe contenersi entro il meno esteso. Così pure se l'inestensione del principio sensitivo fosse quella di un punto matematico, come volgarmente la si concepisce, sarebbe cosa impossibile, che ciò che ha estensione stesse in un punto matematico. Ma questa maniera di concepire l'inesistenza di una cosa nell'altra, quando s' applica al caso nostro, è del tutto materiale e falsa. Convien dunque attentamente considerare, che la relazione fra il principio sensitivo, e l'estensione non è già una relazione di grandezza, secondo la quale due estesi si commisurano l'un coll'altro; ma è una relazione di sensilità, cioè a dire l'esteso oltre essere esteso ha altresì (in rapporto col principio sensitivo) l'entità sensibile, che è un'entità superiore a quella dell'estensione, e in sè stessa semplice, cioè al tutto diversa ed aliena dall'estensione. Egli è secondo questa entità sensibile, che l'anima riceve in sè l'estensione: il sensitivo adunque riceve l'esteso come sensibile, e non l'inesteso riceve l'esteso come tale.
233.
Questo, veggolo io bene, sarà difficile ed anzi impossibile a concepirsi da tutti coloro, i quali traggono tutti i concetti dalla sola materia, e non possono intendere come le cose abbiano un altro modo di essere oltre il modo materiale. Costoro conviene che comincino a diffidarsi assai di tutti i loro concetti esclusivi e ristretti, cavati dalla materia, e poi arbitrariamente generalizzati: conviene che si persuadano, il modo materiale di percepir le cose non adeguarsi a tutta l'entità delle cose, non essere che soggettivo, relativo, limitato, fenomenale, diciam anche, in gran parte ingannevole a chi si lascia ingannare.
II: Come il sensibile sia distinto dal principio sensitivo e dal principio sensifero
234.
Fatto sta, che, s'intenda o non s'intenda il modo da me accennato onde il principio sensitivo sente l'esteso, egli sono però due fatti irrepugnabili questi,
1° che il principio sensitivo è cosa che non ha la minima somiglianza di natura colla natura dell'estensione, di che si vuol dire inesteso;
2° che nel sentimento, che diciamo corporeo, vien presentata l'estensione: ed è sopra questi due fatti, che noi dobbiamo fermarci un istante a meditare.
Da questi due fatti apparisce, che l'analisi del sentimento corporeo somministra due elementi assai ben distinti: 1° il senziente inesteso; 2° il sentito, il quale è dotato di estensione, e che si può chiamare anche sensibile, in quanto è atto ad esser sentito (1).
Ora si consideri differenza che passa fra il sensibile, il sensitivo, e il sensifero.
Il sensibile è l'opposto del principio sensitivo, come apparisce da ciò che abbiam detto, e però è da lui distinto, sebbene abbia la sua sede nello stesso principio sensitivo.
Ma egli non è meno distinto dal sensifero; perocchè quando dico principio sensifero, non vengo ad esprimer altro se non un principio apportatore di sentimenti, un agente che eccita i sentimenti nel principio sensitivo.
235.
Il principio sensifero adunque, quanto a sè, è fuori del sentimento, e non è nel sentimento se non colla sua azione; là dove il sensibile è un elemento del sentimento stesso come abbiamo pur veduto.
Oltre il principio senziente adunque, che è l'anima, vi hanno due cose ancora distinte dall'anima, ma insieme distinte fra loro, l'una delle quali è la forza che cagiona il sentimento, e che non entra colla sua entità propria a formare il sentimento, e l'altra è un elemento del sentimento già formato.
III: In qual maniera si possa giustificare il senso comune di certe sue opinioni apparentemente erronee intorno al corpo
236.
Sono queste due cose quelle che danno origine alle diverse nozioni che gli uomini si fanno del corpo e della materia; le quali nozioni possono essere interpretate in un senso vero.
E quanto alla prima di queste due cose, cioè al sensibile, può dirsi che il senso comune degli uomini non s'ingannò col giudicarlo una cosa al tutto diversa dall'anima, perocchè effettivamente il sensibile esteso non è l'anima, la quale è anzi il principio senziente.
237.
Quanto poi al sensifero, il senso comune lo denominò sostanza del corpo, dichiarando che era cosa incognita; e ciò giustamente, poichè il principio sensifero sebbene agisca nel sentimento, tuttavia non entra in esso a comporlo colla sua propria entità, e però questa entità del sensifero da noi in se stessa non si percepisce.
Che se si considera di più, che questa sostanza producente nell'anima il sentimento, non potrebbe produrre il sentimento se non portasse la sua azione nell'anima; s'intenderà facilmente come a buona ragione il senso comune vedesse presente il corpo (la sostanza corporea) là dove sentiva il sensibile, giacchè effettivamente ivi era la sostanza in atto. Osservando finalmente che dove vi è il sensibile, ivi vi dee essere il corpo in atto: attribuì lo stesso sensibile al corpo come una sua qualità; pigliando l'effetto dell'azione corporea come segno il più prossimo delle qualità occulte del corpo stesso.
IV: I filosofi non intrepretarono giustamente certe opinioni del senso comune intorno ai corpi
238.
Convien dire adunque, che la sapienza del senso comune non trovò ne' filosofi degl'interpreti degni di essa.
Quelli che meno intesero questa sapienza si ribellarono al senso comune, e produssero l'idealismo, che più veramente vuol chiamarsi sensismo; perocchè i così detti idealisti non ridussero già i corpi esterni a delle idee (chè cotali filosofi non le conoscevano), ma si a delle sensazioni (1).
239.
Reid, per opporsi a un tale errore, non si fece interprete meno infedele del senso comune che avea tolto a patrocinare, col sostenere che gli uomini attribuivano alla voce colore, sapore ecc. due significati al tutto diversi, coll'uno dei quali esprimevano la sensazione, coll'altro il corpo percepito straniero alla sensazione». Ma chi potrebbe dimostrare, che le qualità sensibili che pur son comprese nel sentimento, non sieno dagli uomini attribuite a' corpi? (1)
V: Interpretazione delle opinioni del senso comune fatta dagli Scolastici
240.
La dottrina della Scuola (1), principalmente come viene esposta in alcuni luoghi da s. Tommaso, s'accompagna assai meglio e quasi si fa discepola al comun sentimento.
Infatti, alla interpretazione che noi abbiam dato della parola corpo», desumendola in pari tempo dall'analisi della sensazione e dal pensar comune, perfettamente s'acconcia quella sentenza, onde il Dottore angelico afferma, che più propriamente dee dirsi che il corpo sia nell'anima, di quello che l'anima sia nel corpo». E di vero, è nell'anima che il corpo agisce, che si manifesta, che vi pone il sensibile, uno degli elementi della sensazione. Il dire che «il sensibile sia un modo dell'anima stessa», è dire una frase materiale, inesplicabile, e quel che è più, assurda; perocchè essendo l'anima il principio senziente, ella non potrebbe sentirsi che come senziente, quando nel sensibile non sente punto, nè poco l'atto del sentire, ma solo il termine di quest'atto.
241.
Colla stessa dottrina s'avviene quell'altro detto di s. Tommaso, che nell'atto del sentire, la cosa senziente e la cosa sentita «si unificano»; e che «il sensibile in atto è lo stesso senso in atto» (1), ciò che dee intendersi in questo modo; che l'atto del senso termina nello stesso atto del sensibile (2).
(2) Sensus in actu, est sensibile in actu, - non ita quod ipsa vis sensitiva sit ipsa similitudo sensibilis quæ est in sensu sed quia ex utroque fit unum, sicut ex actu et potentia. S. I, LV, 1 ad 2. Si osservi bene in questa teoria degli scolastici, che la specie sensibile, o la similitudine del sensibile (che si chiamava anco semplicemente il sensibile), non era la sostanza del corpo, ma il termine dell'atto del corpo.
VI: Confutazione del pregiudizio de' sensisti, che un ente non possa inesistere nell'altro
242.
Sia dunque ben fermata questa dottrina; che l'esteso sensibile è nell'anima, e che tuttavia si distingue per diversità di essenza dall'anima; dalla qual verità discende un corollario importantissimo, che non dobbiamo qui preterire.
Si noti, che la distinzione e opposizione di questi due elementi, il senziente inesteso e il sensibile esteso, si come pure la loro inesistenza, ci vien data irrepugnabilmente dalla semplice osservazione del sentimento; e che chi la volesse distruggere, non avrebbe altra via che quella d'inventare delle ipotesi per ismentire con esse il sentimento medesimo. Cioè converrebbe, a distruggere que' dati dell'osservazione, inventare un'ipotesi, che fosse sufficiente a far creder possibile, che quei due elementi, benchè dall'osservazione distinti, sieno tuttavia una cosa sola, cioè la sola e identica anima. Egli è vero, che quest' ipotesi si può dimostrare assurda; ma ciò è d'avanzo. Non ci dee bisognare di tanto in un secolo, in cui il solo metodo scientifico, a cui oggimai si convien far luogo, è riconosciuto quello di Galilei, cioè quello che principalmente si occupa di stabilir bene i fatti coll'osservazione. Un' ipotesi non può esser ammessa a fin di distruggere de' fatti innegabili. Dunque il solo errore di metodo, che commetterebbe chi volesse annientare la distinzione, lucidissimo fra i due elementi trovati da noi nel sentimento, basterebbe a dovere escludere l'opposizione.
243.
Ora il corollario che noi vogliam trarre dalla qualità del sentimento si è, che il fatto e l'osservazione testimoniatrice del fatto ci mostra irrepugnabilmente, che «due enti possono stare l'uno nell'altro (colla loro attività) e possono comporne un terzo senza distruggersi, senza mescolarsi, senza confondersi»: verità ontologica della massima rilevanza, e direttamente opposta al pregiudizio comune de' sensisti, i quali dal vedere, che un corpo non può stare nell'altro, per l'impenetrabilità che lo vieta, conchiudono (sempre col solito rovinare dal particolare all'universale) che niuna cosa possa stare in un'altra», almeno senza confondersi, e mescolarsi insieme con essa (232). Leibnizio stesso, uom si grande, soggiacque alla forza di questo pregiudizio, sul quale stabilì l'impossibilità dell'azione scambievole delle sue monadi. Intanto la verità accennata riesce una nuova conferma della dottrina nostra delle idee, la quale nel comune degli uomini intoppa in questa difficoltà principale, ch'essi non intendono come l'essere possa aver sua sede nel nostro spirito, e massime senza confondersi col nostro spirito stesso» (1).
244.
Incredibili sono gli errori, ed i mali indivisi compagni degli errori, che provennero dall'accennato pregiudizio ontologico. Sopra di esso si eresse tutta la filosofia volgare, che guastò la scienza col sensimo e guastò la morale coll'edonismo (1): filosofia che viene ricapitolata da uno de' suoi rappresentanti con queste parole:
VII: Conciliazione di questo capitolo col precedente
245.
Rimane, che io sciolga una difficoltà. Secondo quanto ho detto in questo capitolo, le idee comuni intorno a' corpi sarebbero giustificate, quando nel capitolo precedente furono condannate.
Rispondo, che le prime idee che gli uomini si formano dei corpi sono giuste; ma le prime riflessioni sopra queste idee per sè giuste, sono erronee; e queste prime riflessioni appartengono, più veramente che al comune degli uomini, a quelli che usciti appena dal volgo cominciano a filosofare, nel quale stadio si trattiene colla mente la scuola de' sensisti. Per questa cagione dissi, che il senso comune ebbe ne' filosofi degl'interpreti non fedeli.
246.
Se poi si chiede in che dunque consistano questi errori, rispondono:
1° nel dimenticare il corpo soggettivamente percepito, e non riflettere che unicamente al corpo percepito e extra-soggettivamente: da questa imperfezione di riflettere si compongono molti concetti imperfetti, fonti poscia di errori;
2° nell'attribuire al corpo esteriore al nostro l'elemento sentito del nostro sentimento, che è un effetto dell'azione del nostro proprio corpo soggettivo sulla nostr' anima;
3° nella persuasione di percepire i colpi lontani, senza ricorrere allo spazio illimitato dato per natura al nostro sentimento fondamentale, ma ricorrendo solo ai fenomeni della vista che ce ne danno i segni, o le specie le quali assecondano a' movimenti, sicchè l'occhio ci fa credere di toccare le cose colorate, quando il testimonio dell'occhio ristretto entro i suoi confini non potrebbe farci fede, che solo di vedere le specie visive della mano toccante mettersi nel luogo delle spęcie visive del corpo toccato, senza poterci dire tuttavia che la mano tocchi e il corpo sia veramente toccato;
4° nell'applicare all'anima il concetto che ci siamo formati del corpo extra-soggettivamente concepito, parlando di essa coi principj e ragionamenti che non valgono se non ad esprimere, come dicevamo, corpi extra-soggettivamente percetti.
X: Della materia
247.
Corpo e materia sono vocaboli che si prendono il più delle volte promiscuamente, e noi stessi ci siamo accomodati sovente al uso comune.
Tuttavia gli antichi ne distinsero il significato; e per me, crederei che potesse molto contribuire alla chiarezza e alla distinzione delle idee, il rinnovellare l'uso proprio di quei due vocaboli.
Laonde voglio in questo capitolo adoperaríni a chiarir bene, e l'uno dall'altro distinguere i due concetti de'vocaboli corpo e materia.
Se il principio sensitivo avesse de' sentimenti forniti di estensione, ma questi fossero costanti, uniformi, immutabili; egli. percepirebbe certamente un corpo; ma potrebbe egli dire a se stesso altresì di percepire un corpo materiale?
La risposta a questa dimanda dipende dal concetto della materialità: veggiamo qual sia questo concetto, secondo quello che a noi ne pare.
248.
Sebbene nel fatto del sentimento si conosca facilmente, che il principio sensitivo riceve; tuttavia egli è indubitabile ancora, ch'egli non è già inattivo, ma che pone un atto egli stesso, l'atto del ricevere. Ora quest'atto del principio sensitivo si spande nella estensione, che è la cosa sentita. Ma come vien egli poi modificato? Certo è che l'anima può mettere in quest'atto un grado maggiore o minore di attività, e che, date certe condizioni, l'anima può rimuovere la virtù sensitiva più o meno dall'atto del sentire, talora forse del tutto rispetto al. sentire per eccitamento, o pure può concorrervi con una cfficacia volontaria. Questa è dunque una prima maniera nella quale il sentimento può essere modificato: egli può essere modificato da parte dell'anima.
249.
Ma l'atto medesimo del sentire può egli essere modificato e variato da altro, che dall'attività dell'anima senziente?
L'osservazione ci prova, che l'atto del sentire può esser modificato anco da parte della cosa sentita, perocchè questa può essere, comecchessia, sottratta o sopposta a un dato principio senziente.
Ora, in questo caso non è già l'atto del sentire quello che direttamente viene modificato: da parte sua egli rimane attivato come prima: ma egli è sottratto o aggiunto, o mutato il suo termine (1): appunto a quella guisa che se, rimanendosi l'occhio nostro aperto a vedere la scena degli oggetti gli venisse cangiata dinanzi: dove niente direttamente si farebbe sull'atto del vedere; e tuttavia l'occhio vedrebbe tutt'altro da quel di prima.
E questo avviene continuamente rispetto a' sentimenti nostri corporei: ci vengono essi variati del continuo, e ciò non dalla parte del senziente, ma dalla parte del sentito.
Indi è, che l'estensione e la figura del sentimento fodamentale corporeo ci viene cangiata dintorno alla nostra insaputa c contro nostra volontà.
Nè solo ci vien cangiata la figura del sentimento corporeo e l'estensione, ma la qualità e l'intensione altresì: ciò che era piacevole, ci fa doloroso o men grato, sentiamo in nuove maniere, e cessano le precedenti: i fenomeni de' colori, de' sapori, de' suoni, e mille altre guise di sentire si eccitano in noi, e pure noi non siamo consapevoli di aver posta più o meno di attività nell'atto del sentire: anzi senza che niente modifichi quest'atto direttamente, cel troviamo di continuo modificato indirettamente pel variare de' termini suoi. Dunque di questi termini del sentire non siamo noi gli arbitri: vi ha un principio diverso da noi, il quale, a guisa di giocolatore, ci fa comparire in sulla scena del sentir nostro incessanti apparizioni, eterei numi, e spettri. E vi ha di più.
250.
Oltre al non essere in nostra balía le cose sentite, ma sfuggirci esse dalle mani anco quando vorremmo far loro tutta violenza a rattenerle, e l'affacciarcisi esse anco allorquando vorremmo a tutta possa da noi rimuoverle: oltre a ciò, dico, molti sentimenti insieme associati mirabilmente ci persuadono, che identico è il principio che a noi li adduce: di guisa che nello stesso tempo che sentiamo il dolor di una spina, veggiamo altresì coll'occhio la spina entrarci nelle carni, e la tocchiamo coll'altra mano per trarcela di sotto all'unghia: e il sentimento del dolore, il sentimento della vista, e quello del tatto ci accusano tutti d'accordo lo stesso agente produttore de' tre sentimenti così distinti, che vanno d'accordo solo per l'unità del luogo in cui si spandono, e per l'unità del tempo, sicchè cessan tutti al cessar di ciascuno, il che ci persuade che ci sia uscita la spina.
251.
E per tal modo, distinti gli agenti da' sentimenti, gli agenti annunziano certe loro cotali leggi tutte venienti da quella che l'uno non può tenere il luogo del altro senza l'altro cacciarne»: leggi inferite esse pure da que' sentimenti che ci compongono molti insieme i singolari agenti, e leggi che tutte sono indipendenti dall'atto del sentire e da noi senzienti, ma che a buono o mal nostro grado dispongono dei termici e stimoli de' sentimenti.
252.
Non pure adunque noi siam passivi ne'sentimenti e lor mutazioni; ma di più, gli agenti che ci fanno passivi, non sono per modo veruno in nostra balía; ma ci si mostrano indipendenti da noi col fatto della violenza, onde mutano a' nostri sentimenti il luogo e la qualità, e mutan pure il luogo fra loro, secondo certe leggi, nelle quali si scorge una costanza inflessibile, in cui l'arbitrio nostro non ha parte alcuna. Questo agente adunque, che non modifica direttamente noi, l'atto del nostro sentire, ma cangia e modifica i termini estesi del nostro sentire, secondo certe leggi, dicesi materia.
253.
Nel concetto adunque di corpo vi ha 1° un principio agente in noi esseri sensitivi, e 2° una estensione termine del sentimento che in noi è cagionato da quell'azione.
Nel concetto all'incontro di materia vi ha di più 1° una forza, che limita, figura e modifica con violenza, secondo certe leggi, l'estensione corporea termine del nostro sentiment, e produce in essa movimenti intestini, 2° ed esercita sull'estensione da noi sentita la detta azione violenta indipendentemente al tutto da noi principio senziente.
254.
Confrontate le quali proprietà del corpo e della materia, vedesi che il sentimento corporeo non richiede, quanto aʼ suoi costitutivi, un principio estraneo allo stesso sentimento, ma che all'incontro il sentimento materiale richiede e suppone un principio agente estraneo allo stesso sentimento. Or questo principio estraneo al sentimento corporeo non è egli stesso sentito altramente che per la violenza che fa operando sul termine del sentimento corporeo non è sentito come elemento del sentimento stesso. Perocchè se egli costituisse il sentimento come elemento di lui, converebbe poi cercare un altro principio atto a modificare lui stesso: il che ci recherebbe ad un progresso infinito. Egli è dunque mestieri fermarsi ad un principio, che muta la cosa corporea sentita ne' sentimenti senza entrare a far parte del sentimento stesso. Ora quest'agente, che opera nel termine esteso del sentimento corporeo, dicesi maleria
255.
E perchè nel nostro stesso corpo, cioè nel termine esteso del nostro sentimento, si manifesta un'azione onde una parte di quell'estensione corporea agisce sull'altra secondo le. dette leggi, indipendentemente al tutto da noi; perciò il nostro corpo dicesi materiale.
256.
Che se vogliam ripigliare la maniera di parlare da noi, usata ne' capitoli precedenti, possiam dire che il solo sensibile basterebbe a farci percepire il corpo; ma che per farci percepire la materia ci bisogna di più il sensifero, il quale ci faccia provare una violenza, non già esercitata direttamente sopra di noi senzienti, ma sopra il termine del sentir nostro, il sentito: questa forza che ci muta il sentito, che ce lo sottrae dall'atto del sentire, e ciò con leggi determinate, ci dà il concetto di una cotal cosa bruta, che ella stessa non entra nel sentir nostro, che non soggiace al nostro intendimento, o al nostro volere, e che dicesi materia.
257.
Qui poi s'avverta di non confondere la nozione della, materia in genere, colla nozione della materia del sentimento di cui abbiamo parlato nel Nuovo Saggio (1). Anco nel sentimento fondamentale può distinguersi una materia e una forma; giacchè l'atto del sentire è la parte formale di quel sentimento,. e la cosa sentita può dirsi la parte materiale, in quanto è termine dell'atto del sentire e termine attivo e necessario: ma questa maleria del sentimento non ha da far nulla colla materia del corpo di cui abbiamo parlato in questo capitolo, perocchè la parola materia esprime un concetto relativo, e però variabile secondo che varia il termine della relazione.
XI: Dell'intima unione del senziente col sensibile
258.
Da tutto il ragionato ben si vede, che il sentimento corporeo per esistere ha bisogno del sensibile, come di suo elemento essenziale; ma non ha bisogno assoluto del principio materiale in quanto questo si distingue dal sensibile, ed è una forza indipendente, che modifica il sensibile senza operare direttamente nel senziente.
259.
Questo rende nuova ragione del come avvenga; che gli uomini non solo si formino il concetto della materia come di una cosa distinta dal sentimento, ma ben anche lo si formino come di una sostanza occulta ed al tutto inintelligibile. Chè se non vi fosse punto quell'agente che modifica il sensibile senza agire direttamente in noi principio senziente, (poniamo anche che il sensibile, o per dir meglio, il sentito subisse dalla nostra propria virtù alcune modificazioni) noi non avremmo mai l'idea che presentemente abbiamo della materia.
260.
Che se ad alcuno paresse forse strana la proposizione che io dicevo, «poter esistere i) sentimento corporeo se non dato il sensibile, e perciò l'estensione che è il modo di questo sensibile»; non avrà che a ricorrere all'analisi dello stesso sentimento per accertarsi del vero.
Immaginiamo di privare il sentimento di questo suo termine esteso: ci riman di esso ancor qualche cosa? che ci resta, se non si sente più nulla di spazioso? Senza uno spazio grande o piccolo in che si diffonda, il sentimento corporeo è annullato; è inconcepibile; egli sarebbe un sentir nulla. Poniamo, che ci dolga qualche parte del corpo nostro; or impiccoliamo la parte dolente: s'impiccolisce con ciò la sfera del dolore. L'unico dubbio che potesse nascere sarebbe, che si potesse concentrare il dolore in un punto matematico. Ma che ciò ripugni, e che non possa nè anco concepirsi, si può dimostrare con più argomenti.
261.
Primieramente, che è un punto matematico? esiste egli in natura? no, in natura non è che il solido; il punto e la linea sono opere della facoltà di astrarre, e nulla più (1). Ora il dolore se è corporeo dee risultare da una parte del corpo che dolga; e una parte del corpo non può essere giammai un matematico.
Ma non solo la natura del punto, che è una semplice relazione, e niente in se stesso, esclude la possibilità del dolore materiale accentrato in un punto matematico; ma quest'accentramento viene escluso anco dalla natura del corpo, che non conosciamo se non nel senso, e la quale abbiamo dimostrato risultare da estesi, e non da punti inestesi (1).
In terzo luogo, si può dimostrare l'impossibilità che il dolore corporeo si accentri in un punto dalla natura stessa della sensazione dolorosa. Poichè che cosa vuol dire questa espressione: «sentire il dolore concentrato in un punto matematico»? non vuol dire che io sento quel punto matematico per mezzo del dolore che in esso provo? e come si può sentire un punto matematico? come si può esso assegnare? non c'è altra via di assegnarlo e determinarlo, se non mediante le relazioni che quel punto ha coll'estensione solida, cioè non si può assegnarlo e sentirlo, che qual termine di tre linee. Perocchè un punto che non fosse da nessuna linea determinato, da nessuna distanza, da nessuna relazione coll'estensione solida, non può nè immaginarsi, nè esistere. Si consideri la cosa nella percezione extra-soggettiva: s'immagini di vedere un punto, o di toccarlo: converrà che sia in qualche luogo questo punto, e questo luogo nel quale egli è, è ciò che determina il punto; sicchè il punto solo, non in un luogo, non in una estensione che gli dia sede, egli è un assurdo, un nulla. Or dunque in che modo nella sensazione si può sentire un punto? solo col sentire insieme con lui l'estensione che lo circonda, a cui esso si riferisce, e che può determinarlo, e farlo essere; perocchè gli è in essa e per essa, come il limite, che è nella cosa limitata, e per la cosa limitata, e il luogo, che è per gli spazj adjacenti. Egli è dunque impossibile che una sensazione corporea si restringa ad un solo punto matematico, e che insieme ella non si allarghi nella estensione circostante al medesimo. Perocchè quand'anco un punto sentir si potesse, questo però non potrebbe esser sentito se non sentendo insieme con lui dell'altra estensione che lo circonda, e nella quale sia assegnato e locato (160-172).
Se noi dunque potessimo sottrarre alla sensazione di cui parliamo ogni esteso suo termine, ella ci si annullerebbe.
(2) Vedi N. Saggio, Sez. V, P. V, c. IX, a. xii.
XII: Si dichiara maggiormente la definizione della vita
262.
Dalle quali dottrine riceve chiarezza la definizione per noi data della vita animale, che dicemmo essere «un'incessante produzione del sentimento corporeo e materiale».
Perocchè da ciò che abbiam detto risulta, che il sentimento viene producendosi incessantemente dall'unione di due elementi, cioè dalla cosa senziente, principio del sentire, e dalla cosa sentita, termine del sentire.
Questi due elementi, cioè la cosa senziente e la cosa sentita, il principio e il termine del sentimento, sebben distinti fra loro e in un cotal rapporto di opposizione, tuttavia non si possono realmente dividere e separare senza che periscano entrambi. Perocchè supponendo che manchi interamente la cosa sentita, non si può più concepire che rimanga un principio senziente; conciossiachè non è più senziente ciò che nulla affatto più sente: da quell'ora, ogni principio che sente è svanito, perchè è svanito il sentimento, sottrattogli l'uno de' due elementi essenziali.
263.
Che se pur si voglia immaginare, soprastare qualche cosa all'annullamento del sentimento, questa cosa, che s'immagina soprastare per giuoco d'immaginativa, si potrà bensì concepir. che sia un oggetto, ma non già un soggetto, un ente alto a rendersi termine del mio pensiero, ma però un ente che noir sente nulla, e che è nulla a se medesimo, un parto insomma dell'immaginazione, una finzione, un ehecchessia del tutto alieno dal sentimento, che non si trova nell'analisi del sentimento stesso, e che però non è mai quel principio senziente di cui parlavamo, ma altra cosa sostituita in suo luogo; perocchè il il principio senziente non si presenta alla meditazione altro che come il sentimento stesso, considerato nella sua relazione di attività senziente che lo costituisce. Non può dunque esser dato il senziente senza il sentito, nè può esser dato il sentito senza il senziente, ma tutti e due debbono essere creati da Dio contemporanei ed uniti insieme: dee in una parola esser creato il sentimento, e nel sentimento creati distinti di natura il senziente ed il sentito, o, che è il medesimo, il sensitivo ed il sensibile (1).
264.
Per questo anche volgarmente si dice, che la vita consiste nell'unione dell'anima col corpo, e che la morte consiste nella separazione di queste due sostanze. Conformemente adunque a questa persuasion comune, noi collocammo la vita nella continua produzione del sentimento corporeo e materiale. Che se vuolsi dare una generalità maggiore alla definizione della vita, basterà ommettere l'appellazione di corporeo e materiale aggiunta al sentimento, che caratterizza la vita animale, e definir la vita in genere un'incessante produzione di sentimento, ovvero anche un'incessante attualità di sentimento.
265.
In questa definizione, la varietà del termine del senPimento, cioè la varietà della cosa sentita, sarà l'elemento variabile e costituirà la varietà delle vite.
Se la cosa sentita è un esteso, si avrà una vita corporea. Se la cosa sentita è un esteso materiale, cioè soggetto ad alterazioni prodotte dalla materia, si avrà la vita materiale. Se la cosa sentita è un oggetto spirituale, si avrà.una vita spirituale.
266.
E la vita animale (corporeo-materiale) e la vita spirituale varia di grado e di natura sempre a tenor del variare della cosa sentita, rimanendo costante e semplice il principio senziente, che nella cosa sentita attigne per così dire, la sua esistenza.
267.
Da questo pure si fanno chiare le tre altre definizioni della vita.
Perocchè l'anima sensitiva non vive che pel sentimento, privata, del quale s'estinguerebbe.
Il corpo pure non si dice vivere se non quando abbia quell'atto, col quale esso nell'anima produce il sentimento.
Merita una considerazione maggiore la definizione che abbiamo data della vita, in quanto ella si attribuisce al corpo volgare, avendola noi detta «l'incessante produzione di tutti que' fenomeni extra-soggettivi, i quali precedono, accompagnano, e susseguono parelellamente il sentimento corporeo e materiale».
268.
Quindi è che vi ha un complesso di fenomeni extrasoggettivi, dati i quali, vi ha il sentimento soggettivo; di maniera che quelli diventano sicuri indizj di vita. Di questa legge fra i fenomeni extra-soggettivi ed il sentimento vitale si giova la medicina; perocchè ella non conosce come nasca o si formi il sentimento; ma dall'esservi solamente questa legge fermissima, che dati certi fenomeni extra-soggettivi in un corpo, vi ha la vita e la salute, ella si adopera a produrvi, a ristabilirvi questi fenomeni, ai quali tien dietro per infallibile concomitanza il sentimento della vita e l'ottimo stato di questo sentimento.
XIII: Del principio della medicina
269.
La instaurazione di que' fenomeni extra-soggettivi, in compagnia de' quali si ristabiliscono i migliori sentimenti della vita, si fa, o si tenta dall'arte medica, la quale lascia operaṛ la natura, il che i medici dicono metodo espettativo, o applica certi agenti al corpo, il che chiamano metodo attivo. In questo secondo metodo la virtù dell'agente, sia qualsivoglia, si associa colle forze della natura, e l'effetto non è che Il risultamento di queste due cause unite.
270.
Ma come può conoscersi questo effetto?
Dalla sola esperienza. La quale esperienza dimostra due cose in prima dimostra i fenomeni extra-soggettivi, che appariscono nel corpo a cui fu applicato quell'agente, di poi i fenomeni soggettivi, appartenenti al sentimento ed alla vita.
271.
Ora dee sapersi, che i fenomeni soggettivi sono per siffatto modo legati insieme, che costituiscono un unico stato soddisfacente dell'animale, e ciò per l'unità dell'animale medesimo; giacchè, come vedemmo, unico è sempre il principio senziente nell'animale. Ma questo unico principio, che costituisce l'animale non è solo senziente; egli è anco attivo per modo, che in virtù di questa sua azione muta e prende stato di vita il corpo extra-soggettivo. E perocchè l'agente è unico, perciò ne avviene, che i fenomeni stessi extra-soggettivi, effetti di quest'azione, formino un unità, cioè a dire, dimostrino di esser tutti accordati e armoneggiati insieme.
Questo è ciò che avea detto Ippocrate; consensus unus, conspiratio una, consentientia omnia: questo è ciò che i moderni espressero così: la ragione della maniera di essere di cia«scuna parte di un corpo vivente risiede nel tutti insieme» (1).
272.
E non vi ha dubbio, che anco considerata la sola organizzazione meccanica del corpo umano (1), ella trovasi così connessa mirabilmente insieme, da ravvisarvi una sorprendente disposizione alla comunicazione del moto. Ma se non restasse al corpo che il suo congegnamento meccanico, in cui non operassero che le forze materiali, non s'avrebbe mai l'unità do' movimenti che presentemente si scorge, o più tosto mancherebbe fino il principio del movimento. All'organizzazione, e alle forze meccaniche, di cui il corpo è fornito, aggiungiamo pure le affinità chimiche. Si discuopre un nuovo magistero, il più stupendo dell'autore della natura; giacchè tutte queste forze chimiche de' fluidi e de' solidi, unite all'organizzazione, e alle forze meccaniche, sono così legate e predisposte, che meglio non si poteva, a farne riuscire quell'azion circolare, che in vece di consumarsi si riproducesse incessantemente quel vortice di particelle, in cui Cuvier riponeva la vita. Ma non abbiamo ancora che delle disposizioni, de' processi preparatorj. Si aggiungano, se piace, oltre le forze chimiche conosciute, delle forze speciali incognite, ma supposte prive di sentimento. Sieno anco aggiunti, gli stimoli opportuni e interni, ed esterni dell'aria, dell'elettricità, della luce, di ogni genere di nutrimento; e che perciò? Tutto questo che ci darebbe ancora? un cadavere: mirabil cosa ccrto anche un cadavere! la forma sarebbe accoucissima a ricever la vita, come la statua in cui Dio alitò il vitale spiracolo: ma sempre un cadavere, fino che quest'alito non to pervada. Perciò tutti i sommi uomini pur s'accorsero, che niente di ciò che dava l'esperienza extra-soggettiva, poteva spiegare il principio dell'azion vitale; e che conveniva ricorrere finalmente ad un principio che al tutto non cadeva sotto l'esperienza extra-soggettiva, ad un principio essenzialmente interno, che si sottraeva all'esterna osservazione: indi provenne l'archeo di Paracelso e di Vanhelmont, l'anima di Stahl, il principio vitale di Bordeu e di Barthez, la forza vitale di quasi tutti i fisiologi moderni.
273.
Osservandosi oltracciò, che dato il principio de' fenomeni extra-soggettivi, eran dati questi fenomeni nel corpo già opportunamente preparato, ed era dato anco insieme il sentimento; si dedusse, che il principio senziente non potea non essere il principio stesso, onde partivano anche i fenomeni extra-soggettivi: sebbene egli fosse questo principio in una condizion di paziente (1) rispetto al sensibile, o al corpo interiore termine del sentimento fondamentale. Ne dovea dunque avvenire, che dato il sentimento corporeo, e occupato da' questo sentimento quello spazio che è la scena de' fenomeni 'extra-soggettivi esterni, dovessero su questa scena apparire i fenomeni della vita come un'azione esercitata dal principio senziente ed extra-soggettivamente manifestatasi.
274.
Raccogliesi da tutto ciò in qual maniera si possa esprimere in una lingua filosofica l'ufficio della medicina, e il suo principio supremo. Perocchè
1° Lo stato di salute o sia di pienezza di vita non è conosciuto dall'uomo, se non pel testimonio della coscienza, la quale accusa il sentimento della vita in uno stato soddisfacente. L'ottenimento adunque di uno stato soddisfacente de' fenomeni soggettivi è lo scopo della medicina: questo stato soggettivo soddisfacente è il vero stato normale dell'animale, la cui essenza è tutta soggettiva.
2° Ma perocchè non si può operare immediatamente sopra questo stato soggettivo, o almeno questo non appartiene propriamente all'arte medica; perciò quest'arte ricorre all'altra serie paralella di fenomeni, cioè a' fenomeni extra-soggettivi, una serie determinata de' quali corrisponde costantemente allo stato normale de' fenomeni soggettivi. Questa serie di fenomeni extra-soggettivi che accompagna lo stato normale dei fenomeni soggettivi, giustamente si può chiamare stato normale de' fenomeni extra-soggettivi. Lo scopo adunque della medicina si è quello di ridurre il corpo umano vivente a questo stato normale de' fenomeni extra-soggettivi, a fin di ottenere lo stato normale de' fenomeni soggettivi; nel che sta essenzialmente la pienezza della vita, o sia la buona salute: giacchè si ha la detta legge, che, ottenuto questo secondo stato normale, non fatisce mai che ad esso si accompagni il primo.
3° Se i fenomeni extra-soggettivi non fossero legati fra di loro in sistemi, egli sarebbe impossibile l'arte medica: perocchè questi fenomeni presi isolatamente sono tanti e talmente variati, che trapasserebbe al tutto le umane forze il raccogliere o il calcolare tutti i possibili loro abbattimenti, e il tener conto di ciascuno. Ma l'esperienza dimostra all'opposto, che questi abbattimenti e sistemi di fenomeni extra-soggettivi sono limitati e determinati; ed anzi dimostra di più, che «ad ogni parzial fenomeno extra-soggettivo corrisponde una cotal serie di altri fenomeni extra-soggettivi più o meno estesa». Questa legge di simpatia e di sinergia che lega i fenomeni fra loro, è quella che propriamente rende possibile la medicina, e ne rivela il principio supremo.
275.
In fatti, il principio supremo regolatore dell'esperienza in medicina non può essere che questo problema generale: «dato un fenomeno più o meno esteso, o più fenomeni legati insieme, determinare qual complesso, qual serie di altri fenomeni tenga dietro a quel primo. Ogni sperienza in medicina tende sempre a sciorre questo problema; e quando questo problema fosse esaurito, la medicina sarebbe condotta alla sua perfezione.
276.
E di vero, che sono le malattie? Non altro che una serie di fenomeni ordinati secondo certe leggi consensuali e simpatiche. Cioè a dire, in ogni malattia vi è un primo fenomeno più o meno esteso (semplice o complesso), il quale produce immediatamente degli altri fenomeni; e questi secondi de' terzi; e questi de' quarti, e così via, fino a tanto che o ritorna la salute, o vengono i fenomeni della morte. Egli è dunque evidente, che ove si fosse diligentemente rilevato coll'esperienza quali sieno i fenomeni che conseguono di necessità a ciascun fenomeno più o meno esteso», supposto sempre dato e noto del resto lo stato del corpo, la patologia sarebbe condotta alla sua perfezione (1).
277.
Lo stesso dicasi della terapia speciale. Quando si applica al corpo dell'ammalato un agente, un medicamento qualsiasi, vi hanno de' fenomeni che vengono immediatamente prodotti da quell'agente: ma questi fenomeni immediatamente prodotti dall'agente non sono quelli che ha in vista il medico: il primo o i primi fenomeni, per la legge simpatica che accennavamo; ne producono degli altri più numerosi legati insieme e più estesi, e questi degli altri ancora, e questi de' nuovi e ciascuno di questi ordini di fenomeni costituiscono uno stato di migliore o peggior salute, e questi ordini si succedono gli uni agli altri, fino o che rientrano ne' fenomeni salutari, o che vien l'ultimo ordine di fenomeni mortali. La cognizione adunque della prima azione del medicamento applicato, e l'incatenamento degli ordini de' fenomeni che gli uni agli altri si succedono incessantemente, è solo quella che può condurre a sua perfezione il metodo curativo de' morbi del corpo umano.
278.
Di qui si vede ancora, che ciò che i medici considerano ne' casi speciali, contiene veramente od almeno annunzia il principio universale dell'arte medica, intendo padare di quelle malattie che chiamano sintomatiche, o di quello stato che chiamano irritativo. Perocchè sintomatiche chiamano quelle malattie che sono effetti o segni di un' altra malattia principale nascosta; e irritativo chiamano quello stato morboso del corpo che procede per lo più da qualche causa locale. Ma, che cosa è in sostanza una febbre irritativa, poniamo una febbre prodotta da un dente cariato, o da una ferita, o da un gavocciolo infiammato, o da insetti entratici negli orecchi? Essa non è che un fenomeno di second'ordine, che tien dietro ad un fenomeno primitivo con cui questo secondo è legato per le arcane leggi animali, e ch'egli stesso dà origine a un terz'ordine di fenomeni. Che cos'è una malattia sintomatica?
Non più che un second'ordine di fenomeni proveniente dal primo che non ben si conosce, e a cui pure debbono tener dietro infallantemente i fenomeni di terz'ordine. Ora in ogni malattia, diciamo noi, i fenomeni sono così ordinati, quasi a scaglioni succedentisi, e gli uni dagli altri procedenti; non in quelle sole che si chiamano sintomatiche o irritative. Solamente che in queste si afferra più facilmente e a prima giunta lą distinzione fra i fenomeni del primo e del secondo scaglione. Conciossiachè nelle alterazioni irritative, trovata la causa locale, tosto dà nell'occhio il legame di questa col suo effetto, è qui la causa ha seco, per lo più, fenomeni meno gravi cha quelli dell'effetto; nelle sintomatiche per lo contrario i fenomeni dell'effetto sono in se stessi meno gravi, il più delle volte, che quegli occulti che costituiscon la causa. Che se la distinzione del primo e del second'ordine de' fenomeni non è così manifesta, allor non si appellano con tali nomi le malattie; e pure la legge dell'incatenamento a cui soggiacciono è una medesima nelle malattie tutte; e a discuoprire questo incatenamento, e quasi questa gerarchia di fenomeni, dee intendere ugualmente in tutte la medica sapienza.
279.
Dalle quali considerazioni egli sembra che l'esperienza in medicina riceva un principio rettore, che non la lascia più ire a caso: conciossiachè per esse si vede a che l'esperienza si debba volgere, che cosa ella voglia rilevare in fine del conto: cioè sempre «quali sieno i fenomeni del primo ordine, e quali quelli de' susseguenti, fino all'esito».
280.
Egli è ben chiaro, che non si è tenuto sempre in mano questo filo da tutti quelli che sono entrati nel labirinto della medicina: come egli è chiaro ancora, quanto la scienza sia lontana dal raggiungere un tale scopo. Per quantunque però l'assunto sembri arduo, e, se altri vuole, inarrivabile in un modo completo: esso non è meno per questo l'unico a cui si debba mirare da quelli che consacrano le loro vigilie all'arte salutare, nè ce ne può essere un altro: ogni passo che si fa verso di esso è un guadagno.
Chi non vede poi, che il solo principio accennato può somministrare una solida base alla classificazione filosofica delle malattie, e indicare la via di ridurre a forma scientifica la nosologia? Perocchè i diversi scaglioni de' fenomeni morbosi debbono costituire altrettanti ordini delle malattie stesse, e de' loro periodi.
281.
Solamente, che egli è uopo aggiunger qui un'osservazione importante, colla quale chiuderò questo capitolo oggimai. anco troppo lungo.
Sebbene l'azione delle diverse parti o più tosto de' diversį sistemi del corpo umano sia reciproca, tuttavia egli è certo, che anco nello stato di sanità vi ha un ordine in fra i fenomeni, da' quali le concomitanti azioni risultano. A ragion d'esempio, l'alterazione de' diversi fluidi che vengono separati nel corpo umano, difficilmente si potrà collocare tra i fenomeni che precedono il difetto degli organi secretorj: ma più tosto si dovrà registrare in un ordine posteriore a quanto spetta all'alterazione delle funzioni degli organi secretorj. Tuttavia gli stessi fluidi alterati per la mala azione degli organi che li separano, debbono diventare poi stimoli essi stessi alla lor volta, che affettano e pervertono l'azione degli stessi organi secretorj: di che avviene, che questa nuova perversione accresciuta nelle funzioni degli organi separanti, non appartiene più al primo, ma ad un terz'ordine di fenomeni. Che se si chiede onde poi avvenga che dagli stimoli: applicati agli organi secretorj si produca quell'alterazione, converrà certamente dare la sua parte di questa alterazione alla contrattilità della fibra, alla turgescenza ed altri atti che il corpo riceve dal principio vitale, e che mantien qualche tempo anco cessata l'azion di questo: ma principalmente converrà ricorrere al rapporto che i visceri e massime la polpa muscolare ha colla sostanza nervosa, dove i fenomeni della vita più immediatamente appariscono: sicchè in ultimo all'alterazione del sistema nervoso, come a principio di ogni altra alterazione, converrà probabilmente pervenire. In tal caso, sia qual si voglia il luogo o la parte o il sistema dove il male incomincia, i fenomeni tosto mostrano interessare il principio della vita, che nei nervi massimamente dimostra la sua attività, e per mezzo dell'azione di questi si propagano poi i fenomeni agli altri sistemi. Sicchè nell'azione del sistema nervoso si dovrà investigare finalmente la spiegazione di quel consenso universale delle parti del corpo umano, onde avvenuta una alterazione in un sistema, anzi solo in una parte, poniamo una ferita nel polmone, tutta, la macchina incontanente se ne risente, e il circolo sanguigno si accelera venendo la febbre, ei sudori traspirano in tutto il corpo, e si fa se parazione di sputo viscido e crasso, e alla faccia, alle mani, a' piedi calore, e orina colorita, pingue, e scadimento di appetito, e mala digestione, endiarrea, e insomma tutti i segni del disfacimento della tisi polmonare. Non si, vede manifestamente qui, che un sole agente irritato dalla ferita locale, opera in tutto il corpo, e vi produce que funesti fenomeni? Certo che non può essere questa universale e moltiplice alterazionej che in tutta la macchina variamențe si complica, l'immediato meccanico o chimico effetto di quella locale ferita. Si convien dunque dire che quella ferita eccita il principio che presiede a tutta la macchina, e questo principio, quasi ferito egli stesso e dibattentesi, reagisce, e manifesta in tutta la macchina quella sua perturbazione, comunicandola a' diversi sistemi, e mettendoli in azione successivamente e reciprocamente, se condo le leggi ond'essi soggiacciono alla sua immediata influenza, o alla loro vicendevole.
Ed ella è certamente cosa arcana questa cotal reazione del vital principio, che si appalesa tosto in tutta la macchina ad una sola lesione di qualche nobile parte del corpo extra-soggettivo; ma ella non è perciò meno vera; giacchè non potrebbe altramente mai accadere quel rispondere ad un solo fenomeno lesivo del corpo tanti fenomeni in tutte le parti, organi, sistemi e apparati, armoneggiati e unificati sì fattamente, che ben dimostrano tutti dover procedere da solo una prima causa, l'agir della quale venga poscia modificato e variato dalla varietà e dal vario stato degli organi in cui ella agisce.
282.
Si dirà, ¹quest'azione producente tanți fenomeni extrasoggettivi non poter essere la stessa azione colla quale l'anima sente; però doversi supporre, nell'anima oltre il principio senziente anche la virtù di modificare il corpo esterno.
Ma chi attentamente considera troverà potersi le attività dell'anima radicar tutte in quell'unica del sentire. Perocchè noi abbiamo già osservato, che nel sentimento il principio sensitivo non è ozioso, e che sebbene ai abbia un grado di passività, tuttavia egli concorre a produrre il sentimento anche colla sua azione; e da questo forse avviene, che alcune parti insensitive del corpo si rendano sensitive, e viceversa che alcune sensitive perdano il sentimento, dal concorrervi cioè più o meno in modo diverso l'anima colla sua azione. Or questa azione dell'anima, necessaria affinchè si generi il sentimento, è quella ancora, senza alcun dubbio, che dà al corpo l'attitudine a manifestarsi co' fenomeni extra-soggettivi. Lo stato adunque vitale del corpo esterno è un effetto di quell'atto dell'anima, col quale ella concorre a produrre il sentimento; sicchè il sentimento, e quello stato di esterna vitalità o animazione del corpo volgare, si fa colla stessa attività prima dell'anima. Se vi è dunque questo nesso fra i fenomeni extra-soggettivi della vitalità e quelli del sentimento, che senz'essere gli uni causa òd effetto degli altri, dipendono entrambi come da causa prima dall'attività dell'anima, qual maraviglia poi che mutandosi a forza il corpo extra-soggettivo, l'attività dell'anima secondo le arcano sue leggi reagisca disponendosi in un diverso rapporto con tutto il corpo, in quanto questo si manifesta extra-soggettivamente?
XIV: Altre questioni importanti che presenta a farsi il rapporto fra l'anima sensitiva e il corpo
I: Si propongono alcune delle più importanti questioni che presenta a farsi il rapporto fra l'anima sensitiva e il corpo
283.
Da quanto dicemmo si raccoglie, che il corpo agisce, e che questa sua azione ha un doppio effetto, l'uno sul principio sensitivo, (quand'è unito all'anima) producendovi in tal modo il sentimento corporeo, l'altro sull'elemento sensibile del sentimento, mutando così e alterando il sentimento stesso mediante la mutazione e alterazione di questo suo termine.
Ma d'altra parte pure si fa palese, che il principio sensitivo e converso agisce anch' egli; e anch'egli agisce in due modi, producendo due effetti; il primo de' quali si è, che egli influisce e concorre colla sua azione a produrre il proprio sentimento; il secondo, ch'egli modifica quell'azione, che ha il corpo sul corpo; giacchè il corpo quanto alla sua azione materiale, riceve dalla vita l'attitudine di presentare una serie di fenomeni extra-soggettivi diversi da quelli del corpo meramente bruto.
L'anima adunque agisce direttamente nella produzione del sentimento, e agisce indirellamente nella produzione de' fenomeni extra-soggettivi modificando la forza della materia.
Il corpo agisce pure direttamente nella produzione del sentimento, e nella sua proprietà di materia esso agisce indirettamente nell'alterazione di questo sentimento col mutare e alterare il termine esteso del medesimo, cioè il sensibile.
284.
Queste azioni scambievoli così complicate dell'anima o del corpo, e che noi in gran parte percepiamo solo„dagli effetti in un moimperfetto, meritano la più attenta e assidua meditazione del filosofo; e nello studio di essi non è la minima difficoltà quella della lingua, che ancor ci manca ad esprimere con precisione tali idee di riflessione elevata, lingua che love si faccia il tentativo d'inventarla, riesce barbara e faticosa ad orecchi non avvezzi alla medesima. Quindi è che noi stessi siamo costretti di mescolare delle frasi esatte e rigorose con altre comuni e volgari, vere nell'ordine delle riflessioni a cui appartengono, ma che falsificano i concetti di una riflessione superiore, nè svegliano l'attenzione a ciò a cui noi la vorrem pure eccitare. E tuttavia non vediamo altra via di sopperire in qualche modo a questo difetto, nascente dallo stato ancor imperfetto della scienza, se non quella di aggiungere frequenti spiegazioni alle frasi della lingua popolare, che mescoliamo con quelle della lingua filosofica per rendere meno difficile il passaggio di quella a questa.
Tornando adunque alle meditazioni che addimanda il rapporto delle operazioni scambievoli dell'anima e del corpo, proporremo qui alcune delle più importanti questioni sopra un tal rapporto, quasi sempre colla lingua comunemente usata dai fisiologi; avvertendo solo, che parlando di molecole corporce e di organizzazione formata da queste molecole, tali parole non esprimono nel comun parlare che degli enti materiali; ma che noi per esse intendiamo degli enti che hanno la doppia azione sopra descritta, cioè che agiscono sull'anima, e in quanto a ciò diventano il termine esteso del sentimento (corpo sensifero e sensibile), e che agiscono altresi sul termine stesso del sentimento, e in quanto a ciò prendono la nozion di materia.
Ponendo, noi dungue per, dato, che, quanto al sentimento corporeo primitivo o fondamentale, l'estensione in cui finisce questo sentimento sia identica coll'estensione della materia corrispondente, ecco ciò che si presenta degno d'investigazione.
285.
Primieramente intorno all'intima produzione del sentire i fisiologi, si, dimandano: «se la sensibilità soggettiva sia annessa alle molecole elementari de' corpi, ovvero se sia annessa a certa organizzazione delle medesime».
Questa questione, trasportata nella lingua filosofica suonerebbe così: «se il termine prossimo del sentimento corrisponda a quell'estensione in cui qual materia extra-soggettiva si pergepiscono delle molecole elementari, ovvero quella in cui qual materia extra-soggettiva si percepisce un complesso organizzato di molecole elementari».
286.
Egli è troppo importante d'intendere, come tutte quește questioni sono possibili nella teoria da noi data, del sentimento: Perocchè se il termine del sentimento è un esteso, mulla ripugna che questo termiñe risponda nella sua appercezione extra-soggettiva ed esterna a particelle di spazio elementari, o a particelle legate insieme indivisamente, a particelle in quiete o in moto, e quindi medesimo a de' solidi o a de' fluidi; come pure non ripugna, anzi pare convenientissimo, che il termine del sentimento abbia una unită“, o almendi la partecipi dal principio senziente: E la soluzione di tutte queste questioni, che non può essere trattata se non per via di osservazioni, ed induzioni fedelissime all'esperienza, è par necessaria acciocchè si venga a pienamente conoscere la legge dell'armonia che passa fra l'ordine de' fenomeni soggettivi o l'ordine de' fenomenii extra-soggettivi», la cognizione della qual legge può sola condurci a formare o ad intendere una defini zione esplicita e piena della natura animale.
287.
Riassumendo adunque le questioni fin qui toccate sul termine del sentimento, e riducendole in altrettante dimande, Doi abbiam chiesto:
1° N termine del sentimento sono forse gli elementi primit de' corpi? O sono più tosto delle molecole speciali composte degli elementi primi de' corpi con un dato ordine, la qual composizione si chiama organizzazione?
2º Ovvero si esige oltre ciò che queste molecole speciali ricevano esse stesse una organizzazione in molecole di second'ordine, acciocchè possano esser termine al sentimento o almeno a certi sentimenti? E dandosi una organizzazione prima (molecole speciali) e una organizzazione seconda (molecole di second'ordine) per certi sentimenti, è fors' anco necessaria una organizzazione terza o quarta, per avere certe altre specie o generi di sentimenti (corpi animali più perfetti)?
3º E il corpo organizzato sentito sarà egli finalmente un solido od un fluido, o potrà esser termine al sentimento l'uno e l'altro?
4º E il termine del sentimento ha egli sempre bisogno di un centro che gli dia unità, o almeno di un accordo armonico, che in alcun modo lo unizzi, almeno mediante il principio senziente?
5º Il fine è egli necessario all'esistenza del sentimento; che il suo termine sia in movimento continuo e armonico? E dati gli stessi organi, sono forse certe specie di movimenti determinati, che si rendano termini di certe sensazioni, in maniera che se si eccitano de' movimenti di altra specie, essi non sieno più termini delle stesse sensazioni, ma di altre, od ancora di nessuna?
Ecco alcune questioni principali di fatto, che si presentano a: sciogliere ragionando della produzione del sentimento corporeo; le quali questioni, anco risolute che fossero, non varrebbero tuttavia a farci penetrare intieramente nel mistero della vita; ma per esse verremmo si a conoscere la legge, e l'incatenamento de' fatti, per gli quali il sentimento comincia e si contiana, e che sono come altrettante condizioni di sua esistenza.
Or senza che io pretenda punto di dare una soluzione alla accennate questioni, la quale non è nè pure necessaria al mio bisogno, non voglio intralasciare di registrar qui alcune poche esservazioni, che mi vennero fatte sulle medesime (1).
II: Cenni sulla prima questione: «Se il termine del sentimento sieno gli elementi primi, o de' corpi organizzati»
288.
I primi elementi de' corpi, sebbene estesi (1), presi da soli sfuggono alla percezione esterna de' sensi. Ciò se basta ad intendere, che per via di immediata avvertenza, noi non possiamo rilevare se il sentimento abbia per suo termine que' minimi elementi separatamente presi; perocchè non possiamo avvertire menomamente una sensazione così ristretta; nè vi ha ragione, che c'induca a mettere in noi una sensazione per sè, ed assolutamente incapace di essere avvertita.
All'opposto, ove questi elementi sieno composti fra loro, in quel modo conveniente, che si può chiamare organizzazione animale; mi sembra indubitato, che il sentimento discenda fino a' primi elementi de' corpi (2); il che trae seco la conseguenza, che la vitalità investe veramente fino i primi elementi de' corpi.
(2) N. Saggio, Sez. V, P. V, c. IX, a, xii.
289.
Tuttavia, se la vitalità investe ed avvolge, per così dire, di sè gli atomi, non si può dedarre da questo, che i fenomeni extra-soggettivi, che corrispondono al sentimento, si riducano unicamente a quegli atomi separatamente presi; o che faccia men bisogno alla produzione del sentimento dell'animale o una prima, o seconda, o ancor più complicata organizzazione di quegl'indivisibili. Egli è evidente che questa composizione di atomi formanti molecole vive di corpi vivi è supposta anche nel sistema del Gallini, sebbene questo professore sembri opinare che la vitalità sia una proprietà primitiva aderente agli atomi stessi (1). Perocchè il signor Gallini cerca di spiegare tutti i fenomeni della vita mediante la varia attrazione, e la varia mobilità delle particelle che compongono i tessuti de' corpi viventi: l'azione delle quali forze suppone moltiplicità di elementi, scelta, distanze, posizioni convenienti, e in una parola, organizzazione (2). Si può dunque dire che fino i primi elementi del corpo vivo sieno vivi, ma non si puð dire che vivano di quella vita che apparisce negli animali ans che soli, e disgregati gli uni dagli altri. La vita adunque può manifestarsi solo in un corpo moltiplice più o meno, e variamente organizzato; ma dee pur diffondersi e terminare in tutti gli elementi delle parti primillari del corpo medesimo.
(1) Nella lingua de' fisiologi vi ha sempre un doppio errore in questa proposizione; 1° gli elementi di cui essi parlano non sono altro che unicamente elementi esterni ed extra-soggettivi: ora nell'elemento esterno ed extra-soggettivo non termina in modo alcuno il sentimento: giacchè l'elemento esterno ed extra-soggettivo nulla ha di reale, eccetto la proprietà di agire coune materia: 2° Se l'atomo è vivo, egli dee ricevere la vita da un principio senziente, di cui egli sia termine, non può la vitalità essere una proprietà sua come materia.
(2) Ecco le parole del fisiologo nominato. «Partendo da questo fatto semplice ed incontrastabile, che i principj cioè costituenti molti dei tessuti semplici, benchè reciprocamente gravitanti, «siano più o meno mobili tra loro, e mutabili in conseguenza «nella inutua loro positura e nella loro proporzione, mi sembra ‹ che senza ricorrere ad alcuna ipotesi si possa concepire in che consista l'impressione o l'azione di tutti quegli agenti, che mettono nella loro azione propria que' tessuti; e che si possa com< prendere come e perchè l'impressione ricevuta si trasmetta e «diffonda or più, or meno rapidamente a tutta la lunghezza dei «nervi, a tutto il complesso di fibre di un muscolo, a tutta una membrana, e ad un dato tratto di tessuto celluloso, per met«tere tutto il volume di una parte, e il volume di molte parti pure in una azione contemporanea ed istantanea. L'impressione consiste nel cambiamento di mutua positura, o di proporzione, «a cui soggiacciono gli elementi delle molecole viventi, per quelle qualunque impercettibili impulsioni ed attrazioni prodotte dagli stimoli. La rapida diffusione poi dipende da ciò, che allorquando una prima molecola è cambiata nella positura o nella proporsione de' suoi elementi, deve operare diversamente contro la molecola a cui è aderente, e non solo produce negli elementi «di questa un sinile o un corrispondente cambiamento, ma deve cambiare ancora il grado di aderenza reciproca. Quindi è, che o le molecole, benchè si rimettano prontainente allo stato di prima, non lo fanno però nello stesso istante, ed allora deve a manifestarsi nel frattempo or una contrazione, or una turgescenza del volume, come si osserva nei muscoli, nelle mem«brane, e nel tessuto celluloso; o le molecole si rimettono istan«taneamente, ed allora non si può giudicare della diffusione del«l'impressione, se non se dalla sensazione che vi corrisponde «ovvero dalla contrazione e turgescenza prodotta in parti distanti dalla causa che fece l'impressione, come succede nei nervi».
Esaminando dunque comparativamente tutte le proprietà eminenti nell'uno e nell'altro dei tessuti semplici si trova, che siccome le tre prime, durezza, elasticità, flessibilità, sono gradazioni diverse di una forza dipendente dalla preponderante re«ciproca gravitazione degli elementi; le altre, la sensibilità, la «irritabilità, la contrattilità e la turgescenza, sono gradazioni «diverse di una forza dipendente dalla preponderante mobilità «degli elementi, che però si conservano reciprocamente gravitanti, a non solo per formare un tessuto solido, ma per rimettersi prontamente allo stato di prima. Questa seconda forza appartiene «esclusivamente ai corpi che godono della vita, e finchè godono «di essa, poichè le fibre animali viventi, anzi le molecole tutte «viventi di un corpo organico differiscono da quelle che più non godono, o che non hanno mai goduto della vita in ciò soltanto, che le prime sono facilmente impressionabili, e prontamente si «rimettono dall'impressione, sia questa ricevuta direttamente dai «corpi esterni, sia ricevuta mediante l'impressione delle molecole con cui prossimamente sono coerenti, mentre le altre allorchè «sono obbligate a cambiare la positura e la proporzione de' lero «elementi (nel che dissi consistere un'impressione), passano a costituire molecule di nuova composizione, e non rimettono più «i loro elementi alla positura e proporzione prima».
Tutti adunque i fenomeni vitali, che si cercano di spiegare o più tosto di descrivere accuratamente dal professore di Padova, risultano, come ognun vede, da un aggregato di molecole, e dalla mutua relazione in fra loro, nè egli ricorre mai agli elementi primitivi presi isolatamente, i quali sfuggono ad ogni osservazione. Laonde quantunque il citato professore consideri la vitalità come una proprietà de' primi stami de' corpi, tuttavia, supponendosi questi stami tessuti e organizzati insieme, viene quella opinione ad accordarsi con quello che noi diciamo. Poichè noi pure diciamo, che sebbene la vita, non si esperimenti, che in un aggregato di molecole, tuttavia ella affetta ed investe fino gli ultimi stami, għ elementi più semplici». Nè l'affermar questo è un oltrapassare i limiti della sperienza accompagnata da una vigilante riflessione. Perocchè l'esperienza ci dà la prima parte della sopra enunciata proposizione, non manifestandoci immediatamente la vitalità che in certi tessuti od organi, e tutti i fenomeni suoi da noi osservabili presentandocisi in corpi risultanti da più molecole armonicamente ordinate fra loro. Una sobria e insieme vigilante riflessione sopra questo fatto deposto dall'esperienza, c' induce a conchiudere la seconda parte della tesi, cioè la vitalità discendere fino agli elementi, giacchè non apparirebbe come fosse possibile il fatto della vitalità e sensitività de' tessuti e degli organi, se un principio vitale non penetrasse e non s'accompagnasse fin dentro alle indivisibili particelle di cui que' tessuti e quegli organi sono counposti. (V. N. Saggio, Sez. V, P. V, c. IX, a. XII.).
III: Cenni sulla seconda questione: «Se il termine del sentimento sieno molecole di prima, o di seconda organizzazione, o di una organizzazione, o di una organizzazione più elevata»
290.
Ora, sebbene si ricerchi una certa aggregazione di molecole corporee, acciocchè si scorga la produzione del sentimento; tuttavia chi potrebbe fin ora determinare la natura di questa aggregazione ed organizzazione, e la minor sua, o maggiore complicazione? Solo si può asserire, che in questa investigazione non si può trovare una sicura guida, se non nella sperienza, e nella logica induzione.
E volendo provare fin dove l'esperienza, ci conduca, gioverebbe investigare qual sia il tessuto, o l'organismo il più semplice, dove s'abbiano segni sicuri di sensitività. Certo a priori non pare che si possa dimostrare ripugnante, che le monadi, a ragion d'esempio, ed altri esseri microscopici, omogenei a quanto pare di sostanza, e di figura semplicissima e indeterminata, godano della sensitività.
291.
Ciò che l'esperienza dimostra è bensì questo, che la materia (1) del sentimento può esser diminuita senza che perisca tutta la sensitività. Così agli animali più perfetti si sottrae molta materia della sensitivita, senza che perisca l'animale. La sensitività può esser divisa e spezzata, per così dire, nelle sue specie, sicchè un organo non ha bisogno talora di altri organi per esistere, un senso è indipendete da altri sensi quanto a ciò che somministra al principio senziente. Sono ben note le esperienze del Magendie sopra diverse specie di mammiferi. Egli pretende, che togliendo ad un mammifero gli emisferi del cervello ed il cervelletto, ancor si conservi sensitivo agli odori, ai sapori, ai suoni ed alle impressioni tattili, ma che egli diventi cieco. Tagliando i cordoni posteriori della midolla spinale, la sensitività del tronco è abolita; ma tagliando il quinto pajo prima della sua uscita dal cranio o sui lati del quarto ventricolo, si perde tutta la sensitività della faccia. Si vede dalle esperienze di questo professore, che certe specie di sensazioni esigono, per averle, una maggiore complicazione di organi che non altre specie: per esempio, ad avere le sensazioni visuali evvi bisogno dell'integrità degli emisferi, dei talami ottici, del ramo ottalmico del quinto pajo, e fors'anco dei tubercoli quadrigemini anteriori; mentre per gli altri sensi non fa bisogno che l'integrità del quinto pajo comune a tutti, e del nervo speciale a ciascuno di essi, cioè per l'udito la porzione molle del settimo pajo, per l'olfato il primo pajo, e pel gusto il nono pajo.
292.
Questo potersi scemare della sensitiva potenza risulta da molt'altre osservazioni. Veggasi per quali gradi diminuisce e s'estingue la sensitività nel vecchio.
«Egli muore a parte a parte; le sue esterne funzioni finiscono l'una dopo l'altra; tutti i sensi si chiudono in modo successivo, sicchè le cause ordinarie delle sensazioni si presentano ad essi senza più eccitarli.
La vista si oscura, si turba, e cessa finalmente di tras mettere l'immagine degli oggetti; avviene cioè la cecità senile. I suoni colpiscono da principio confusamente l'udito, il quale ben tosto diventa ad essi stupido. L'inviluppo cutaneo contratto, indurito, privo in parte dei vasi, che si sono obliterati, diventa sede di un tatto oscuro, e poco distinto, avendo l'abitudine stessa contribuito a rendere ottuso il sentimento; anche tutti gli organi dipendenti dalla cute s'indeboliscono, e muojono: perciò incanutiscono i capelli e la barba; cade un gran numero di peli, e gli odori non producono più sulle narici che una debole impressione.
Il gusto si sostiene ancora per qualche tempo, perchè essendo legato tanto alla vita organica, quanto all'animale, egli rendesi necessario alle funzioni interne; onde mentre il vecchio è abbandonato da tutte le sensazioni aggradevoli, mentre la loro mancanza ha di già rotto in parte i legami i quali lo univano a' corpi esteriori, questo senso ancora gli resta quasi ultimo filo, a cui sta sospeso il bene dell'esistere.
Isolato così il vecchio in mezzo alla natura, e privo già in parte delle funzioni degli organi sensitivi, vede egli ben tosto estinguersi anche quelle del cervello. La percezione quindi è in esso quasi del tutto spenta, poichè il di lei esercizio non è più determinato dalla parte de' sensi, e nello stesso tempo s'infievolisce anche la immaginazione e ben tosto si estingue.
I movimenti del vecchio sono lenti e rari; egli sorte dal«l'attitudine in cui si trova con somma difficoltà; ed assiso presso il fuoco che lo riscalda, passa i giorni concentrate in se medesimo, straniero a ciò che lo circonda, privo di desiderj, di passioni, di sensazioni, e taciturno, perchè niente lo determina a rompere il silenzio; e quando già tutti gli altri sentimenti sono quasi affatto svaniti, egli è contento del solo sentire, che ancora esiste» (1).
293.
Un'altra osservazione è quella che si può fare sulla varietà del regno animale. Si conceda non essere ben verificata ancora, l'esistenza del sentimento animale nelle spugne, nelle monadi, ne' polipi, nelle meduse, ne' zoofiti. Ad ogni, modo, dai vertebrati ai radiarj, dai mammiferi agl'infusorj, vi ha certamente una scala lunghissima di esseri dotati di sentimento, e di organizzazione più o meno complicata. E la sola sperienza accompagnata da una rigorosa induzione può stabilire qual sia l'organizzazione più semplice fra quelle, a cui è affisso il sentimento, che costituisce un animale.
294.
Se non che gli stessi animali meno complicati (e quèst'è la terza osservazione) sembrano più facilmente concedere, che si levi loro della materia del sentimento senza distruggersi: indi le tartarughe che vivono si lungamente dopo estrattone il cervello, le rane senza cervello e senza cuore, i vermi e i polipi che si moltiplicano con farli in brani: tutto ciò dimostra che il sentimento non ha bisogno a sussistere di molti organi, ed è sola l'attenta osservazione, che potrà, come diciamo, trovare qual sia in natura l'organizzazione più semplice dell'animale.
295.
Nella quale investigazione convien anco avvertire, che altro è il cercare qual minima materia sia quella che basti al sentimento animale, altro il cercare che si esiga acciocchè questa materia del sentimento si conservi. E di vero, se ad un animale si tolga una parte, per la qual ferita egli muoja, non si dee mica inferirne che quella parte era necessaria al sentimento in genere; ma solo che tolta quella parte, il resto dell'animale non si potea conservare, ma venía meno. E veramente, il corpo nell'animale che si mutilą o ferisce parmi talora somigliare ad una calzetta, nella quale, ove si rompa una maglia, vanno successivamente disciogliendosi tutte le altre: il che spe cialmente si vede quando una parte si fa cancrenosa, e comunica alle parti adjacenti lo sfacelo. Ciò non prova che il sentimento abbia bisogno di quegli organi, ma che n'abbisogna la specie di sentimento propria di quell'animale, ovvero sia l'organizzazione, la composizione della materia di quel sentimento, per tenersi insieme e durare (1).
296.
Finalmente meritano in questo articolo di essere accennati i tentativi che fece il professor Rolando per trovare quell'estremo di organizzazione vitale di che parliamo: egli esaminò i primi passi dell'organizzazione nelle moffe e mucagini, e trovò, che in queste altro non si ravvisa se non una unione di globetti o granellini, che presentano alle volte appena ombra di disposizione particolare, ma sovente offrono de' fili sottilissimi tessuti a modo di reticelle, e questi fili si diramano pel liquido e presentano in qualche modo radici molto più sottili formate di globettini gli uni in fila agli altri disposti, e della grossezza di una settecentesima ad una ottocentesima parte del millimetro. Egli da queste indagini dice di essersi convinto, che esistano degli esseri viventi talmente semplici, in cui altro non si può ravvisare che più o meno composti ammassi di globetti gli uni cogli altri congiunti, e che di soli globettini sono formati quei semplici rudimenti, «in cui si svolgono visceri, organi, sistemi ed apparati nei molluschi, nei rettili, nei volatili e nei mammiferi» (1).
297.
Ma anche dopo tutto ciò, egli riman sempre a verificare, 1° se quella contrattilità e turgescenza che accompagna la sensitività propria degli animali si trovi talora nella natura scompagnata da questa, e, 2° dato che l'organizzazione che presenta in sè i fenomeni della contrattilità e della turgescenza si trovi nella natura scompagnata talora dalla sensitività animale, determinare a quai segni si possa conoscere quando l'organizzamento non s'accompagni che a contrattilità e turgescenza priva del sentimento animale, e quando sia certo o probabile indizio di tal sentimento.
298.
Molto poi si dee attribuire alla considerazione dell'ente, a cui que' rudimenti di organizzazione imperfetta o cominciante appartengono; perocchè se essi vanno poscia da se soli a sviluppare di sè un animale, si dee ritenere che il sentimento non sia mancato ivi giammai: giacchè sarebbe un mistero di lunga mano maggiore l'ammettere che cominciasse il principio senziente in un corpo, soltanto a certo grado di suo sviluppamiento, senza che vi fosse a principio; nè sarebbe spiegabile il suo sviluppo.
IV: Cenni sulla terza questione: «Se il termine del sentimento sia un fluido od un solido»
299.
Nè pure a rispondere alla dimanda, «se il termine del sentimento dell'animale, nella sua apparizione extra-soggettiva sia un solido, o un fluido, o un corpo misto di solidi e di fluidi», l'esperienza ci condusse finora molto innanzi.
Soemmering si persuade d'aver provato, che nessuna parte solida del corpo umano possa avere in sè la sede del sensorio comune (1), e che il solo fluido sia atto a ricevere, colla prontezza e varietà necessarie, le modificazioni delle impressioni; ond'è ch' egli riguarda per comune sensorio l'umore racchiuso nei ventricoli del cervello. Secondo questo anatomico il maggior numero de'nervi termina sulle pareti dei ventricoli, o vicinissimo ad esse: e questo umore trovasi sempre ne’corpi viventi, nè si travasa se non per morte, come ha trovato l'Hallero ed altri.
300.
Lamarck pure pretende, che l'eceitamento della sensitività non dipendą dalla vibrazione o raggrinzamento de’nervi, ma da certa modificazione del fluido nervoso analogo al fluido imponderato elettrico-magnetico; e Cuvier parlando di quel floido dice, che «egli costituisce la vera essenza dell'animale, mentre tutto il resto non pare ad altro destinato se non a servire al sistema nervoso» (1).
301.
Altre osservazioni ed esperienze indurrebbero a credere, che il termine del sentimento eccitato fosse nel movimento di una sostanza contenuta nel sangue: eccone alcune:
1° Se il sangue rosso cessa di pervenire al cervello e d'innaffarlo, quest'organo rimane immantinente privo della sua sensitività, e sebbene la massa encefalica non abbia sofferta alcuna lesione, ela tuttavia muore incontanente;
2° Tutti i nervi sono penetrati d'ogni verso da un gran namero di arterie capillari; e tostochè il sangue rosso non innaffia più una parte qualsiasi del corpo, questa si rende all'istante insensitiva, e all'insensitività succede la paralisi e la cancrena (1). Così accade la morte parziale d'un membro per la sola circolazione in esso sospesa.
3º Tutti gli organi i quali non ricevono sangue, ma sono penetrati solamente da' fluidi bianchi, come i capelli, le unghie, i peli, le cartilagini, i tendini ecc., sono privi di sensitività animale.
4° Allorchè l'infiammazione aumenta la quantità di sangue in una parte del corpo, ivi cresce tale sensitività.
5° Allorchè l'infiammazione determina il sangue a recarsi accidentalmente negli organi innaffiati da' fluidi bianchi, quelli diventano sensitivi, e talora più sensitivi degli organi forniti di nervi. Sarebbe forse questa la maniera di spiegar il fenomeno, che riesce così arduo a' fisiologi, della sensazione che apparisce talora in luoghi del corpo sforniti al tutto di nervi?
6° Un'altra osservazione importante presentano a farsi le passioni animali. Questi movimenti, che passioni si chiamano, Sono accompagnati indubitatamente dal sentimento; e pure, secondo Bichat, il cervello ed i nervi non vengono affetti dalle passioni, ma solamente gli organi che per sè sono privi di sensitività. «Così l'ira, dic'egli, accelera i movimenti della cir«colazione, ed accresce spesso in proporzione incommensurabile gli sforzi del cuore; porta in una parola tutta la sua influenza sulla forza e la rapidità del moto del sangue. Nello «stesso modo la gioja, senz'alterare a tal punto il circolo, «è capace di cangiarlo notabilmente: essa ne sviluppa i fe nomeni con maggior attività, l'accelera e il determina verso l'organo cutaneo. Il timore opera in senso inverso; viene egli contrassegnato da una debolezza in tutto il sistema va«scolare, la quale, ostando al sangue di pervenire ai vasi capillari, produce quel generale pallore, che si mostra su tutto il corpo, e specialmente alla faccia. Nè diversificano «molto da questi effetti quelli indotti dalla tristezza e dal «cordoglio».
Tale anzi è l'influenza esercitata dalle passioni sugli organi circolatorj, ch'esse, dove sieno molto efficaci, valgano a sospenderne l'azione; dal che nasce la sincope, la sede primitiva della quale è sempre nel cuore, e non già nel cervello, il quale allora non cessa d'agire se non perchè non riceve più col sangue il necessario eccitatore della azione «di lai. — Cosi Desault potè osservare essersi moltiplicate le malattie del cuore, e gli aneurismi dell'aorta, durante la rivoluzione, a norma e in proporzione de' mali da essa prodotti» (2).
7° Finalmente si possono anco rammentare qui le sperienze di M. Le Gallois di Parigi, il quale, mozzata la testa a molti animali e legati tosto i vasi sanguigni, osservò il tronco restare ancor vivo buon tempo. Egli fece anco l'esperienza sul feto umano, e pretende che avendolo decapitato al momento del parto, e prevenuta l'emorragia col legamento de' vasi del collo, non succedesse tosto la morte del tronco, ma solo in capo a quel tempo e con que' fenomeni stessi co'quali sarebbe avvenuta per intercetta respirazione. Se poi questa vita rima- stasi al tronco fosse vera vita animale, cioè dotata di sentimento individuale e complessivo, questo è quello che pare affatto inverisimile, mancando il centro dominante il sentimento eccitato; se pur la midolla spinale non potesse imperfettamente sopperirvi. Nel qual caso però, il sentimento che rimane, non può credersi identico col precedente.
E tutte queste osservazioni, le quali favorirebbero la sentenza che affermasse «essere i fluidi il termine del sentimento», sembrerebbero venire non poco confirmate dalla sopra citata Memoria di Rolando, il quale fa venir da' fluidi tutti i solidi del corpo animale (3).
(1) Ricerche fisiologiche intorno alla vita e alla morte, Parte II, art. VI, § 2. Fra gli antichi, Empedocle e Crizia misero il sensorio comune nel sangue (V. l'Empedocles dello Sturz, Lipsia 1805, § 15). Porfirio pretende che Empedocle traesse una tale opinione da Omero (In Stobaei eclog. phys. c. LII) Tertulliano (De anima, c. xv) ascende più su, e pretende che precedesse dai sapienti d'Egitto dicendo che τὸ ἡγεμονικόν non è nec in superciliorum meditullio, ut Strato Physicus, nec in tota lorica pectoris, ut Epicurus, sed (intell. in sanguine) quod et Ægiptii renunciaverunt ei, qui divinarum commentatores videbantur, et ille versus Orphei vel Empedoclis:
Namque hominis sanguis circumcordialis est sensus.
Ell'era questa, che l'anima e il senso fosse nel sangue, una opinione universale di tutta la più remota antichità. Di tutti i documenti di questa opinione il più antico è il passo del Levitico (c. XVII), che dice anima carnis in sanguine est. - Quanto ad Empedocle merita di osservarsi, ch'egli non ammetteva la vita ed il senso in tutti i principj componenti il sangue, ma solo nell'elemento del fuoco; onde definiva il sonno «una diminuzion di calore», e la morte «una privazione di calore», come ci riferiscono Plutarco (De Pl. Phil. V, xxiv), e Galeno (Hist. Ph.).
(3) Quanto dice il Rolando de' minimi globettini, onde si formano i diversi tessuti e sistemi organici, conviene con ciò che il P. Della Torre avea pubblicato nelle sue Nuove osservazioni microscopiche, facc. 63. Questi dice, che avendo esaminato con acutissimi microscopj alcuni pezzetti di nervi, scopri che i lor filamenti erano tutti composti di globetti minutissimi fra sè congiunti, e che gran numero di somiglianti globetti scorreano tra le medesime fibre. E noto che Monro poneva nelle arterie le origini di tutti i nervi.
302.
Che se via più innanzi recar si volessero le induzioni e le sperienze circa la qualità di questo fluido, o in generale di questi elementi che circolano col sangue ed entrano a comporlo, e che forse è lo stesso fluido nerveo da altri sospettato, e da altri asserito come veduto mediante i microscopj (di che sono autorevoli testimonj fra gl'italiani naturalisti un Fontana e un Della Torre, e prima di questi un Malpighi) (1), certamente dovrebbero prima di tutto eccitar l'attenzione di quelli che si applicano a investigare i segreti della natura, i seguenti indizj:
1° Negli animali a sangue rosso, e specialmente a sangue rosso e caldo, non è il sangue nero che mantenga il sentimento: ma anzi il solo sangue rosso è quello che porta per dovunque egli scorra il senso e la vita. Il Bichat, che prova con molte e dimostrative esperienze questo. fatto, lascia poi in dubbio se l'azione insufficiente e mortifera che il sangue-nero esercita sui nervi e sulle fibre sia dovuta a'principj di cui esso abbonda (il carbonio e l'idrogeno), o pure ai principj di cui esso è privo (l'ossigeno) e di cui è fornito il sangue rosso che porta ai nervi e alle fibre vita e senso» (2);
2° L'istintiva respirazione dell'animale, onde nasce l'arrossamento e l'incaloramento (almeno in parte) del sangue, che mediante il contatto dell'aria che avviene nel polmone separa l'idrogeno e assorbe l'ossigeno.
3º L'acceleramento della respirazione ogni qualvolta l'animale viene in timore che gli sfugga la vita. Vicini a morire gl'infermi accelerano le respirazioni e le ingrandiscono, il che si chiama dagl'italiani boccheggiare. l'Hales dimostrò `con molte esperienze, che ogni qualvolta si estrae ad un animale molto sangue, egli accresce il numero delle respirazioni, cercando per mezzo d'esse di rattenere la vita, che egli si sente sfuggire. Anzi un fatto costante si è, che un gran dolore rende sempre l'anelito frequente. Nella noja parimente, che è l'effetto della circolazione illanguidita, noi sbadigliamo, che è quanto dire, noi facciamo una più forte inspirazione affine di aggiungere nuova spinta al sangue.
L'animale adunque che respira cerca di attignere per così dire la vita dall'ossigeno, che incorpora col suo sangue, il quale separa da sè contemporaneamente altri principj.
Le quali tutte cose nulla sono più che meri indizj e traccie su cui mettersi nelle investigazioni di que' veri, che ancora non possediamo (3).
(2) Ricerche fisiologiche intorno alla vita e alla morte, P. II, a. VI.
(3) I fisiologi, che hanno concepito delle ingegnose teorie sulla vita, non tennero fermo il punto unico, a cui si debbono volgere tali ricerche; il quale non è che il fenomeno del SENTIMENTO, costituisce la differenza essenziale fra l'animalità e la materia. Ciò nacque loro dall'aver dato, nel concetto che si sono formati della vita, troppa importanza a' fenomeni extra-soggettivi, e troppo poca a' fenomeni soggettivi, come ho già osservato (Ved. add. facc. 45 e segg.). Qual cosa può avervi di più ingegnoso e di più ardito della Biologia di un Forni? Ma qual sorpresa non fa poi il vedere, che per base dell'immenso edifizio, comincia dal ridurre tutte le funzioni della vita a due, all'assimilazione e alla disassimilazione? fenomeni, che per quantunque sieno complessi ed estesi, tuttavia non eccedono la sfera degli extra-soggettivi, di maniera, che tutto il soggettivo, che propriamente costituisce l'essenza dell'animale, è interamente escluso e dimenticato! All'incontro, egli era necessario di considerare l'assimilazione e la disassimilazione, e tutti quanti sono i fenomeni extra-soggettivi, meramente nella loro relazione col sentimento, che è il fine e la forma dell'animale, e ciò a cai solo sono ordinate tutte le altre funzioni. In gran lavoro dunque di dare una teoria della vita manca di base. Di che non fa meraviglia, se poi tutta quella teoria ingegnosissima, come dicevo, cammini sopra una via, che non può condurre là dove si vuol pervenire.
Si suppone un fluido universale diffuso per la natura: si suppone un fluido vitale, che sia lo stesso fluido universale modificato. Questo fluido vitale, il grande organizzatore della materia, si vuol composto di calorico, di ossigeno e di luce: la vita, funzione di questo fluido, non è che combustione.
Lascio da parte l'arditezza e la moltitudine delle ipotesi, che qui in poche parole si racchiudono. Dico solo, che data l'esistenza di un fluido vitale, il punto cardinale della questione si è di sapere «qual sia il rapporto di questo fluido col SENTIMENTO»: di sapere se questo fluido sia il termine immediato del sentimento stesso». Ecco ciò che innanzi ad ogni altra cosa si deve discutere: ecco ciò che solo può provare, che a quel fluido si convenga applicare il nome di vitale. La composizione poi e la scomposizione di quel fluido, le sue proprietà analoghe o simili quelle di altri fluidi imponderabili, la combustione, s'ella è una sua funzione, e l'altre sue funzioni esterne, non sono che ricercbe atte a far conoscere le proprietà extra-soggettive del fluido di cu si tratta, non già le sue proprietà interne, che son le sole che lo rendono propriamente vitale.
Tutto ciò per altro sia detto con sommo rispetto di que'grand'uomini, de' quali infinitamente io apprezzo gli sforzi generosi volti ad aprire nuove strade alla scienza, e soprammodo ammiro l'ingegno.
V: Cenni sulla quarta questione: «Se il termine del sentimento abbia bisogno di unità»
303.
Ciò che io credo più importante di osservare si è, «se il concetto del sentimento fondamentale di un animale (sentimento che lo costituisce) esiga di aver un termine esteso continuo, unico»; ed io sono al tutto per l'affermativa. Perocchè in nessuna maniera io vedrei modo di esplicare, come un sentimento che avesse per sua natura degli estesi interrotti da ogni parte, fosse un sentimento solo e semplice, e non altrettanti sentimenti sostanzialmente staccati e quindi costituenti diversi animali.
304.
E qui si badi bene: non dico già, che non si possa concepire un principio senziente, che restando egli uno e il medesimo, pure percepisca cose diverse ed anco spazj intieramente isolati; ma ciò che non mi sembra possibile di concepire si è, come possa avvenir questo fatto di un sentimento corporeo; al quale è essenziale l'essere indivisibile dalla sua materia, e non eccederne punto nè poco i confini.
305.
E non convien mica, a portar giudizio di un sentimento meramente animale, partire da ciò che noi uomini troviamo nella nostra coscienza. Noi uomini non siamo solamente animali, non abbiamo solamente l'unità animale: l'unità e individualità nostra ha un fondamento troppo più elevato, che si trova nell'intelligenza.
Mediante l'intelligenza noi possiamo rivolgerci sopra noi stessi; noi possiamo percepire la nostra persona impersonalmente, possiamo percepirci come qualunque altro essere diverso da noi, come oggetti, come individui della grande arcicategoria (se mi lice così parlare) delle entità: possiamo in tal modo distinguerci da tutte l'altre cose, opporre l'altre cose a noi, opporre la loro moltiplicità alla nostra unicità.
306.
Niente di tutto questo può l'animale; egli non percepisce se stesso, non riflette sopra di sè, non si distingue dalle cose che sente, dal sensibile: il senziente e il sentito nell'animale non si possono separar mai: essi non formano insieme se non un unico sentimento, e l'uno di essi separato dall'altro non si può più in modo alcuno pensare esistente: non si può pur dire, che il senziente senta se stesso, perocchè il suo atto non termina in sè, ma nel sentito, e quivi solo, nel sentito può in qualche maniera dirsi che si senta; perchè un sentimento tutto e meramente passivo non può concepirsi: sicchè nel sentimento sebben unico dee averci azione e passione; e quindi una cotal dualità, ma sempre un sentimento solo. Il mero animale adunque non potrebbe pronunciare questa parola Io, che esprime così efficacemente l'unità e l'individualità dell'uomo: l'unità causale, la coscienza di questa unità causale. Di che consegue, che sarebbe impossibile il dimostrare l'identità di un animale, se il suo sentimento terminasse in estesi separati; non dico l'identità dell'animale percepito extra-soggettivamente, di cui si prova l'identità a quel modo che si prova l'identità degli elementi materiali o de' corpi bruti; ma favello della vera identità animale, cioè dell'identità del sentimento fondamentale.
307.
E veramente una tale identità non potrebbe fondarsi che in una di queste due cose, 1° o nell'identità del principio senziente, 2° o nell'identità della materia, termine esteso del sentimento.
Quanto all'identità del principio senziente, certo, che essa è necessaria a costituire l'identità dell'animale; ma essa sola non basta. Perocchè, che cosa è l'identità del principio senziente? è ella qualche cosa da se sola questa identità? Come non si può concepire l'esistenza del principio senziente solo separato dalla materia, così non si può concepire nè pure la sua identità; perocchè egli è ben chiaro, che ciò da cui dipende l'esistenza di una cosa, è anche ciò da cui dipende l'identità della medesima. L'identità dunque del principio senziente è una condizione necessaria all'identità dell'animale, ma ella non può nascere che dal nesso che ha il principio senziente colla materia del sentimento, nel qual nesso il principio senziente trova la vita e l'origine. Convien dunque ricorrere all'esame della materia del sentimento, e vedere quale sia quella specie d'identità di cui questa materia può esser fornita, acciocchè ella mantenga l'identità del principio sensitivo.
Io ho già dimostrato, che questa identità della materia del sentimento, che è condizione necessaria dell'identità del principio senziente, non è l'identità dello spazio assoluto (1).
Ho dimostrato pure, che non è nè pure l'identità de' principj materiali, di cui si compone il termine del sentimento.
Non può dunque riporsi in altro questa identità del termine del sentimento, se non in tutte quelle condizioni, che sono necessarie acciocchè il sentimento stesso dell'animale si continui senza interruzione nel tempo e nello spazio.
Or quanto alla continuità del tempo, ella è evidentemente necessaria, nè qui dimanda nostre parole (2).
La continuità poi dello spazio è pure manifestamente necessaria all'identità del sentimento animale; perocchè egli è proprio di questo sentimento l'espandersi nell'esteso: ora non si da esteso senza continuo.
Il sentimento adunque, rispetto alla continuità dello spazio in cui termina, può essere identico per due maniere, cioè, o col rimanere stabile ed immutata una porzione di ciò che viene sentito, mutandosi l'altra, ed in tal caso l'identità non si avvererebbe se non rispetto a quella parte che resta immutata, e non rispetto alle altre che si mutano; o pure col rimanere stabile tutto intero il termine sentito, non mutandosi se non la qualità del sentire, nel qual caso sarebbevi una piena identità. L'identità animale viene dunque ad aver la sua sede nel termine permanente del sentimento fondamentale, in quanto all'estensione e in quanto all'eccitamento caratteristico e dominante; e la varietà consiste nelle modificazioni di questo sentimento, in cui un sentire di qualità diversa apparisce.
In tutti questi casi, quella qualsivoglia identità dell'animale si desumerebbe sempre dal termine del sentimento, e non mai dal principio di esso; e però avrebbe luogo nella medesimezza del sentito-esteso, e del suo eccitamento caratteristico (1), e non nella sola medesimezza del senziente; ma questo senziente seguirebbe le vicissitudini del sentito esteso, e però avrebbe o l'identità, o la mutabilità di questo.
(2) La durata del principio senziente, cioè l'identità sua in diversi tempi, costituisce una specie di semplicità, o di unità. Questa unità del principio senziente, nascente dalla sua identità in diversi tempi, ne' quali egli dura senza interruzione, non si può attribuire assolutamente al corpo bruto, ma solo alla relazione che il corpo ha collo stesso principio senziente. In fatti, non v'è nessun'altra maniera di concepire l'identità del corpo in diversi tempi, se non considerandolo in relazione al soggetto che il percepisce; il che non è altro che attribuirgli una identità relativa, o unità di esistenza in diversi tempi. Ciò conduce a stabilire una verità singolare, cioè che «la durata continua ha la sua sede nel principio senziente, dal quale viene comunicata al suo termine; e che l'estensione continua ha la sua sede nel termine sentito, dal quale viene comunicata al suo principio». Qualche cosa di simile travide Kant, allorquando disse che lo spazio è la forma del senso esterno, ed il tempo è la forma del senso interno. Ciò però non toglie quello che ho detto altrove, cioè che tanto il tempo quanto lo spazio non si possono concepire se non a condizione che esistano degli spiriti.
(3) La teoria di questo eccitamento che nasce per via di movimenti intestini verrà da noi esposta nella Psicologia.
308.
Che se pur si volesse tentare di collocare la ragione della identità di un animale direttamente nell'identità del principio senziente, anzichè nel termine sentito, quando non si voglia giuocare d'immaginazione, nè lavorare dietro principj arbitrarj, ma si figga l'occhio della mente nell'intimo della cosa, ben si vedrà, che il ragionamento riesce alla medesima conclusione.
Perocchè o il senziente sente se stesso come senziente, o non si sente come tale. Se il senziente non si sente al tutto, egli non potrà in modo alcuno costituire l'identità del sentimento animale, veuendo egli ad essere fuori di questo sentimento. Se poi si sente, in questo caso acciocchè possa egli costituire l'identità dell'animale, conviene che tutto ciò che sente non sia altro che modificazioni di se stesso. Ora le cose sentite, o, come l'abbiamo chiamato, il sentito ha nel sentimento animale un'estensione; se dunque il sentito esteso è una modificazione del senziente sentito, converrà dire che il senziente stesso sia esteso, perocchè un'estensione non può essere che modificazione di una cosa estesa. Or questo primieramente egli è assurdo avendo noi dimostrato che il principio senziente non può che essere inesteso; in secondo luogo questo principio senziente entrerebbe in tale ipotesi come un sentito esteso modificabile, e allora, che cosa sarebbe egli altro se non il termine dello stesso sentimento fondamentale? Convien dunque ad ogni modo, volendo render ragione dell'identità dell'animale, cercare il fondamento di questa identità nell'identità del termine esteso del sentimento fondamentale.
L'unità adunque del sentimento dipende dalla continuità e permanenza del suo termine, a quello stesso modo che l'identità dell'esteso non può trovarsi se non si suppone la continuità di questo esteso e la stabilità del suo organismo, e de' suoi movimenti ritmici. Perciò dicevo che il termine del sentimento fondamentale in ciascun animale dee esser continuo.
309.
Si noti bene però, che questa continuità non è necessaria nelle eccitazioni del sentimento fondamentale; e però niente ripugna alla dottrina posta, che io abbia un dolore ristretto in una mano e un altro nel piede senza che uno si continui coll'altro, ovvero che io abbia sensazioni superficiali senza che queste si estendano in uno spazio solido.
310.
Oltracciò sebbene un sentimento fondamentale animale per esser uno debba avere a suo termine un esteso continuo; tuttavia questa continuità può risultare dal contatto di più elementi estesi e continui, toccantisi fra di loro.
Intanto l'esperienza stessa dimostra, che staccate d'infra loro le parti sensitive di un animale, per minima che sia l'interruzione che fra di esse si ponga; già ne seguita l'uno di questi due effetti, che o le parti perdono la loro sensitività morendo l'animale, o non perdendola, non più un animale solo, ma due se ne hanno, come ne' vermi, e polipi secati in pezzi; cioè a dire due sentimenti al tutto in fra loro divisi e senza comunione, appunto perchè senza continuità.
Supponendo poi la continuità delle parti nel termine del sentimento animale, già questa condizione dà una cotale unità all'animato; perocchè ciò che è continuo, perciò stesso è uno, non potendosi nel continuo assegnar parti, sebbene si possa dividerlo, e così far nascere di esso in vece d'un solo, diversi continui (1).
311.
Ma posto che la cosa sentita debba esser continua acciocchè sia una e costituisca un solo sentimento fondamentale, un solo animato; si presenta l'altra questione, «se le sia bisogno di essere altresì d'una mistura od organizzazione omogenea, sicchè il sentimento sparso per cotale continuo tenga anch'egli dell'equabile e dell'omogeneo».
Colla qual dimanda se si cerca «se i caratteri esterni ed extra-soggettivi del misto che si rende termine al sentimento sieno costanti fino a darci buon fondamento da credere che ciò che è sensibile sia una sostanza sola», si dee rispondere che in generale di ciò non si crede bisogno; ma l'esperienza dimostra esser così ne' più perfetti animali, rispetto alla sensitività eccitabile; perocchè non si scuopre senso, almeno nei mammiferi, altro che dove ci ha sangue e nervo; sicchè questa sostanza sensibile che ammette l'opportuno eccitamento sono forse quelle cotali molecole nuotanti o componenti il sangue, che penetrano, nutriscono fors'anco e producono di sè i nervi ed il cervello.
312.
Se poi si cerea «se questa sostanza eccitabile sia ugualmente per tutto disposta e organata», l'esperienza a questo risponde apertamente che no; ed è perciò che il sentimento non è equabile ed omogeneo, ma vario e moltiplice negli animali più perfetti, e segnatamente nell'uomo.
Più tosto dunque che rimaner dubbio se la materia della sensazione in questo senso possa esser varia e non omogenea, vi ha luogo anzi di muovere il dubbio contrario, dimandando «s'ella possa essere pienamente omogenea». E in vero questa omogeneità di un continuo sentito se si trova in natura, ella si trova solo in esseri organici semplicissimi, ne' quali è poi sommamente difficile il torne tali sperimenti da pronunciare con sicurezza circa la loro sensitività eccitabile, di modo che rimansi ancor dubbioso il loro essere di veri animali.
313.
Or poi, dato che si trovi questa disuguaglianza nella composizione e forma della materia del sentimento, potrebbesi proporre a investigare massimamente qual sia la legge fondamentale di essa.
La qual legge fondamentale ha certamente la sua ragione nascosta nella natura intima e del tutto incognita dell'atto del sentimento; ma possiamo però dire, che ella debba riuscire a questo, «che vi siano tutte quelle varietà nel sentimento, le quali non tolgano a lui l'unità».
Cioè a dire, egli è certo per la stessa esperienza, che dato un sentimento fondamentale, egli non ammette nella sua materia (per leggi intime, come dicemmo, ed occulte) se non certe varietà e modificazioni, e ne esclude altre ed altre.
Or come l'unità nella materia omogenea consiste nella perfetta continuità delle parti; così nella materia variata, l'unità dee consistere in certa cotal armonia della densità, della mobilità, e de' movimenti stessi, onde di tutte le varietà risulti un sentimento solo, a produrre il quale concorrano tutte le varie parti, o a cui almeno tutti i sentimenti delle varie parti si riferiscano e quasi direi si attengano.
314.
E da questo si dee forse ripetere la ragione dell'avervi negli animali i più perfetti una tal parte, che si mostra essenziale alla produzione di ogni speciale sentimento eccitato sicchè quantunque vi abbiano delle parti che sono organi a produrre le speciali sensazioni, tuttavia anche questi organi distinti dipendano, a poter dare il fenomeno delle loro speciali sensazioni, da un organo principale, col quale hanno recondita relazione, e che acconciamente chiamar si potrebbe non già sensorio comune, come si suole, ma si organo comune del sentire. A ragion d'esempio, i cordoni posteriori della midolla spinale entrerebbero a formar parte di quest'organo nei mammiferi, se fosse bene accertata l'esperienza di Magendie, che, tagliati quelli, cessi la sensitività del tronco; come il quinto pajo sarebbe l'organo comune della sensitività particolare della faccia, se tagliati que' nervi, questa cessasse del tutto.
315.
Intanto tutte queste esperienze valgono in qualche modo a provare, che negli animali perfetti è da credersi, che non solo vabbia quest'organo comune a tutte le specie o varietà di sentire, ma che v'abbiano altresì degli organi comuni a sole alcune specie di sentimenti, e quindi che si rinvenga una gradazione di organi necessarj quando solo a produrre delle spopie di sensazioni, e quando a produrre de' generi interi, e dei generi or più ristretti or più larghi, e finalmente un organo necessario alla produzione di tutt' insieme i sentimenti. Che se mancasse quest'organo a tutti i generi di sentimenti comune, e non vi fossero che degli organi comuni a sensazioni speciali, in tal caso niente ripugnerebbe, e più tosto potrebbe ottimamente concepirsi la possibilità, che tagliandosi un sol animale in più pezzi, esso venisse a moltiplicarsi in diversi animali, cioè in tanti animali, quanti fossero gli organi del sentimento indipendenti fra loro.
316.
E questa non solo par la via acconcia d'intendere la moltiplicazione de' polipi e vermi per secamenti, ma quella altres d'intendere qualsivoglia maniera di moltiplicazione e di generazione animale.
Perocchè ogni generazione animale consisterà finalmente nella produzione o sviluppo di un nuovo organo comune nella materia animale vivente, il quale sia indipendente dall'organo comune precedentemente esistente; sicchè in tal caso viene a mancar un terzo organo, che abbracci sotto di sè que' due organi delle sensazioni; ed è manifesto allora, che un nuovo sentimento fondamentale può staccarsi dall'animale, e costituire egli un animale da sè.
Ora la produzione, o certo lo sviluppamento che dà attività a questo nuovo centro di organizzazione, è appunto la formola di ogni generazione in quegli animali dove il continuo della materia sentita non è omogeneo.
Che se il detto continuo, termine del sentimento, sia omogeneo, cioè sia tessuto per così dire tutto allo stesso modo, nè v'abbia centro, nè altra unità se non quella del continuo stesso; in tal caso egli è grandemente agevolata la moltiplicazione dell'animale; chè si par manifesta la possibilità di moltiplicazione per secamento: purchè solo si verifichi, che il secamento non alteri, o disciolga, per azione di forze meccaniche o chimiche, quell'equabile ed omogenea organizzazione necessaria ad esser materia di quella specie di sentire. Ma della generazione animale mi riserbo a esporre più sotto qualche altra riflessione in articolo apposito.
317.
Or basti qui aggiungere alcune conseguenze che discondono dall'esposta teoria, e sono:
1° Dal non sentirsi da noi certe parti del corpo nostro, non viene l'assoluta e necessaria conseguenza, ch'esse sieno prive di sentimento, ma solo ch'esse non formano parte termine del sentimento nostro individuale; potendo tuttavia avere un sentimento racchiuso in sè stesso (1).
2° Dall'esser nati certi animali mancanti di certe parti principali, per esempio del capo, dando segni di vita; o dal trovarsi segni di vita ne' tronchi divisi dal capo, secondo le sperienze da noi citate di sopra di Le Gallois (301); non si può dedurre la conseguenza, che il capo non sia parte necessaria al sentimento fondamentale dell'animale. Perocchè, dato anco che l'esistenza di un unico sentimento in essi sia ben provata, chi potrà affermare che il sentimento loro abbia identità col sentimento che accompagnerebbe que' corpi se avessero le parti mancanti? se restringendo e impicciolendo una viola io riuscissi a comporre un violino, potrei io dire di aver più lo strumento identico, e non anzi un tutto nuovo, che dà altro suono, e che dee essere sonato con altre leggi? (2).
3° Consegue pure, non essere assurdo che delle molecole vive e fornite di sentimento componenti il corpo nostro, dal non esser da noi sentite passino ad esser sentite entrando nel sentimento nostro, cioè mettendosi in continuità con quell'estensione a cui il nostro sentimento si propaga:
4° Non essere parimente assurdo, che vi sia un animato formato di una sola molecola qualunque sia l'organizzazione di questa molecola o vivano anco gli atomi, come abbiam detto innanzi (288, 289).
5° Finalmente apparisce, l'unità dell'animale esser bensì fondata nell'inestensione del principio senziente; ma l'unicità dell'animale posare su tre fondamenti, a) il continuo dello spazio sentito, b) l'unità armonica nell'azione che esercita il corpo sentito sul principio senziente, in modo da produrre in esso sempre un solo sentimento, in cui le modificazioni sue virtualmente già si contengano c) l'identità quanto alla durata nel tempo, identità propria del principio senziente e da questo comunicata al termine del suo sentire.
(2) Non del tutto rari sono i casi di mostri umani privi del capo, o col cervello impietrito od ossificato. l'Haller però avverte, che tali casi non si sono mai trovati avvenir che ne' feti (Comm. in Boerh. II, 625). Un recente caso di anencefalfa si può vedere descritto nel Nuovo Giornale de' Letterati di Pisa, Marzo ed Aprile del 1829, N° XLIV. All'autore di questa memoria, signor Tommaso Biancini, sembra di trovare in contraddizione il fatto dei viventi anencefali cogli esperimenti di Carlo Bell, di Philippis, di Magendie, di Serres e di altri, tendenti a provare, che il sentimento dipenda da certe parti del sistema cerebro-spinale. Ma conviene principalmente riflettere, che son due questioni, il dimandare «se quelle parti del sistema cerebro-spinale sieno necessarie al sentimento di chi le ha», e «se sieno necessarie al sentimento di quel vivente che ne manca» e che è forse un vivente al tutto diverso dal primo. - Non sarà poi inutile qui il notare, che nel Rituale Romano si prescrive che non si dia il battesimo a tali mostri, se non sotto la condizione «si tu es homo»: ciò che dimostra, come l'opinione, che nella generazione umana possa intervenire tal disordine, che ne riesca in vece d'un uomo qualche altro essere animato privo d'intelligenza, 'non è riprovata dalla Chiesa, anzi è opinione dalla Chiesa supposta. Il signor Le-Cat dice essere osservazion costante, che i feti senza capo sono più vivi del ventre della madre, & che in nascendo danno de' movimenti violenti, ma quando sono entrati nell'aria rimangono coine soffogati e rendonsi tosto immobili, e cita le osservazioni fatte anco da Denis, e da Vaissière (Dissertation sur la sensibilité des meninges etc., art. III.)
VI: Cenni sulla quinta questione: «Se il termine del sentimento sia in un movimento continuo»
318.
Se dunque al concetto di un sentimento semplice nulla più si richiede che un principio senziente ed un termine esteso continuo; al concetto di un sentimento animale pare indubitato che si esiga un termine esteso organizzato; benchè egli apparisca tessuto in un modo più omogeneo negli animali inferiori e più variata ne' perfetti: di che in questi i più organi comuni alle specie e a'generi delle sensazioni, e finalmente un organo comune ugualmente ad ogni maniera di sentimenti.
Se poi la materia della sensazione eccitata sia un corpo solido, o fluido, o misto dell'uno e dell'altro, non abbiam definito; ma solo recate alcune osservazioni, che inducono a conghietturare potere quella materia, almeno nell'origine sua, trovarsi anco in istato di fluido: purchè sempre le particelle viventi per un vero toccamento formino un perfetto continno: il che deriva come necessaria conseguenza dal principio, che «l'estensione del sentimento non eccede l'estensione del corpo che gli serve di termine».
Rimane ora a fare un cenno dell'ultima questione indicata, cioè «se oltre questa prossimità perfetta delle molecole sentite si richiegga in esse di più un continuo movimento, o vorticoso o d'altra guisa, e fors'anco un movimento intrinseco, che verrebbe ad essere quasi un soffregamento di elemento a elemento in ogni particella vivente, o delle particelle viventi fra loro.
La domanda non riguarda il sentimento semplice, ma il sentimento proprio dell'animale, sentimento che dà segni extra-soggettivi di sua esistenza. Ecco alcuni fatti che risguardano la questione in generale.
319.
Egli è certo, che in tutti i corpi vivi, massime degli animali perfetti, v'hanno innumerevoli e continui movimenti. Solo rimane a vedere, se questi incessanti movimenti sieno termini necessarj di esso sentimento, p pure se non abbiano forse altro officio se non quello di preparare di continuo e di produrre la materia del sentimento, di conservarla in quell'atto, che le si richiede per esser tale, e di surrogare perpetuamente in essa quelle particelle che incessantemente ella va perdendo, e di aumentarla.
Egli pare probabile che o tutti, o molti de' movimenti del corpo animale abbiano questi fini; ma egli pare altresi, che si debba ammettere de' movimenti anche nel termine stesso del sentimento, i quali perciò anch'essi diventino termine necessario di lui come quelli che lo eccitano e ravvivano.
320.
Intanto egli è manifesto, che tutte le sensazioni speciali ed avventizie abbisognano dell'applicazione di stimoli alle parti sensorie, i quali cagionano in esse certe impressioni o moti, a cui riscontro si manifesta il sentimento.
Ma di più, egli pare che le sensazioni speciali ed avventizie non pure sieno addette ad un particolare organo, e a' movimenti di esso; ma a movimenti determinati, e non a tutti i movimenti.
Così il gran simpatico e i nervi pneumo-gastrici manifestano sensitività alle impressioni forti ed insolite. Si tolgono varj gangli nervosi cervicali ed anche toracici senza dolore; ma ove si cominci dall'irritarli per qualche giorno, indi si taglino e si lacerino, allora si rinvengono sensitivi. Forse questi nervi, così stupidi alle impressioni esterne, sono gli stromenti di una sensitività massimamente interna e soggettiva; forse ciò che li rende più sensitivi si è la maggior affluenza di sangue, come abbiamo accennato di sopra, che vi concorre ove s'inſiammino. Ma sembra che queste due ragioni non sieno sufficienti a spiegare a pieno le leggi della sensitività de' varj organi, e delle specie determinate di movimenti, di cui hanno bisogno, acciocchè risponda al loro impressionarsi un sentimento atto ad essere avvertito.
E veramente come si potrebbe spiegare con ciò solo il fatto che presenta la retina dell'occhio, e tutti i nervi spettanti ai quattro speciali sensi esteriori? Questi nervi stimolati con uno uncino di ferro si mostrano insensitivi. E pure egli è noto quanto sia grande la delicatezza e la finezza della loro sensitività venendo stimolati dalla tenuissima luce, dall'onda delY'aria, dagli effluvj odoriferi, e dalle particelle sapide. Di ciò sembra non potersi dare soddisfacente ragione se non supponendo che questi stimoli speciali e proprj di questi organi cagionino in essi uno special movimento.
321.
Ma non solo l'esperienza dimostra manifestamente, che non si dà nessuna sensazione speciale, la qual non sia preceduta da qualche movimento nell'organo animale; ma egli par verisimile, che lo stesso sentimento fondamentale, onde l'animale sente il modo del proprio esistere, sia associato a innumerevoli movimenti, che senza posa si fanno in tutta la macchina. Laonde i nervi sono in ogni parte accompagnati da stimoli senza numero, che continuamente agiscono in essi urtandoli, pungendoli, irritandoli. Fra questi incessanti movimenti principalmente sono da notarsi quelli, che la spinta del sangue, portato da' grossi tronchi arteriosi situati alla base del cervello, produce in tutta la massa di questo viscere, la quale s'innalza e si abbassa senza ristare, ed il cervello muore tosto che cessa in lui tal movimento: lo stesso è a dirsi delle altre parti principali del corpo animale, irrigate tutte dal sangue.
«Tanto nella vita animale, quanto nell'organica, dice Bichat, hanno le parti bisogno per agire d'un movimento abituale, il quale intrattenga la loro azione». Laonde osserva, che oltre l'azione del sangue, che è la principale, che urta ed eccita tutti i nervi, ogni organo ha vicino «un gran numero d'agenti destinati a supplire all'impulso che loro manca per parte del cuore. Troviamo in fatti nel petto l'alternativo moto d'elevazione e di abbassamento degl'intercostali e del diaframma, non meno che la dilatazione e lo strignimento successivo veniente dal cuore e da' polmoni; troviamo nell'addome l'agitazione continua prodotta sulle pareti addominali dalla respirazione, lo stato continuamente variabile dello stomaco, delle intestina, della vescica, che a vicenda sono o distesi o contratti su loro medesimi; oltre al rimovimento de' visceri liberi di continuo prodotto dalle a diverse posizioni della persona: finalmente troviamo nelle membra la loro flessione ed estensione, l'adduzione ed abaduzione, l'elevazione e l'abbassamento, i quali moti occorrono ad ogni istante tanto per la loro totalità, quanto per le diverse loro parti». (1)
Ma oltre di tutto ciò, egli è chiaro che tutte le molecole di cui un corpo animale è composto operano sempre in fra loro con infaticabili intestini movimenti, producono in tal modo tutte le secrezioni ed altre operazioni animali, a cui concorrono colla continua loro azione le forze meccaniche, chimiche, e animali. E chi già non intende, che i movimenti velocissimi delle correnti elettriche, che sembrano indubitatamente trovarsi in varie parti del corpo vivo, son dunque, al proposito nostro, degni della più attenta meditazione?
322.
I quali soli cenni mi sembrano sufficienti a provare, che la ricerca che resta a farsi, a «se il termine del sentimento animale sia sempre un esteso in continuo moto», e quell'altra, «se l'alterazione e il movimento, che nasce nelle parti sensorie del corpo vivo, sia sottomessa a leggi proprie, sicchè ella non si possa confondere nè colle affinità chimiche, nè co' semplici movimenti meccanici, ma debba chiamarsi con nome proprio di alterazione o movimento animale», dimandano la maggiore attenzione de' sapienti.
XV: Pensieri sulla comunicazione della vita
I: L'animato è dato in natura, non si produce per accozzamento de' suoi elementi
323.
Riassumendo alcune delle cose dette,
Noi abbiamo collocata l'essenza dell'animato nel sentimento corporeo;
Poscia abbiamo analizzato questo sentimento, e l'abbiamo trovato risultare da due elementi, cioè 1º da un principio senziente (forma del sentimento), e 2º da un esteso sentito (materia del sentimento) (1):
Abbiamo finalmente esaminato il nesso che passa fra questi due elementi, dal qual nesso si produce il sentimento, e si crea, per così dire, l'animato; e da un tale esame ci risultò, che vi ha fra que' due elementi il nesso più intimo che pensar si possa, un nesso che giunge fino ad una vera individuazione, di maniera che, tolto via l'uno de' due principj, l'altro perisce.
La qual mirabile congiunzione non è mai considerata abbastanza. La natura, noi dicemmo, del principio senziente, che si osserva nell'animato, è cotale, che ove si sottragga a lui ogni materia, non si può più nè men concepire; perocchè sottraendo la materia al sentire, è tolto il sentimento: e tolto il sentimento, è perito il principio senziente; conciossiachè un principio che nulla sente, quand'anco ne soprastesse alcuno, non è senziente. Egli sarebbe una sostituzione della immaginativa il porre un qualche cosa là dove prima si sentiva, ed ora più nulla si sente: conciossiachè quel qualche cosa che s'imjagina o ancor sente, e tal caso è contro l'ipotesi che sia perito ogni sentimento, o non sente, e in tal caso ella è cosa che non appartiene punto nè poco al sentimento precedente.
D'un' altra parte, la materia del sentire anch'ella non è più tale, quando cessa d'esser termine ad un sentimento; sicchè essa non si può percepire, se non in attuale nesso, vero o immaginato, collo stesso senziente principio.
324.
Si dirà, che questa materia anco non attualmente sentita può tuttavia esser sentita, quandochessia; e che per questa possibilità, sembra potersi dire ancora materia del sentimento. La medesima obbiezione si applicherà al principio senziente, definendolo non un principio che sente attualmente, ma un principio che può sentire.
Ma io potrei avvisar quelli che ci facessero cotale obbiezione, di stare in guardia di sè: perocchè trasandano le leggi del giusto metodo filosofico; e indubitatamente non hanno afferrato il pensiero che noi volevamo esporre.
Dico che trasandano le leggi del giusto metodo filosofico, perocchè una delle principali di queste leggi si è la seguente: «bada di non negare al tuo avversario ciò, di cui tu hai bisogno affin di provare il tuo assunto». Ora costoro dicono: «v'ha una materia della sensazione che non è attualmente sentita, ma può solo essere». E bene, io dimando, qual è questa materia?
- I. corpi inanimati non attualmente presenti ai nostri sensi. -
Parlando noi di corpi inanimati, mi sarà lecito dimandarvi, che cosa intendete per essi?
- Per corpi inanimati intendiamo degli esseri estesi, figurati, resistenti, colorati ecc. -
Ottimamente: ma tutto ciò che voi avete or detto nella definizione del corpo, non è che il risaltamento delle vostre sensazioni. Voi dunque avete definito il corpo, senz'accorgervi, come materia de' sentimenti, l'avete definito immaginandolo in unione attuale con questi sentimenti, e non da questi diviso. Nè potevate definirlo altramente, se volevate considerarlo come materia del sentire. La materia del sentire ha dunque una relazione essenziale col principio senziente, e se si rimuove questa relazione, non rimane più in modo alcuno la materia del sentire, il sentito, il sensibile. Vero è, che io non avrò l'attual sentimento di quella materia, di cui io parlo o penso; ma ciò non toglie, che io parlando di essa non l'immagini e pensi attualmente sentita; in attual rapporto cioè con un possibile sentimento: perocchè altramente, io non potrei formarmi nessun pensiero di essa.
325.
Da questo apparisce, che nell'ordine delle cose reali i due elementi da' quali l'animato risulta non si posson dare divisi, e poi congiungere insieme a formar l'animato; ma essi debbono esser dati belli ed uniti dalla natura; dee esser dato il sentimento (l'animato), nel qual poi colla sola mente si possono da noi i due elementi distinguere. Nè questo solo è ik caso di un cotale sintesismo in natura; quando un sintesismo è anzi legge, e chiave della natura di tutte cose dell'universo, come dimostra Ontologia (1).
II: Legge della conservazione dell'animato
326.
All'animato dunque, non preesistono i suoi elementi, nè l'uno di questi all'altro; ma gli elementi sussistono uuiti formanti l'animato.
L'animato esiste, ecco il fatto primo (1); dacchè l'animato esiste, i suoi elementi si trovano in esso, ecco il fatto secondo. Noi troviamo questo secondo fatto osservando l'animato dato in natura.
327.
Ma l'animato che cade sotto la nostra osservazione non ci presenta solo i due elementi del senziente e del sentito che bastano al concetto dell'animato: egli ci manifesta altre leggi ed altre condizioni del suo esistere. E queste leggi compiono il concetto, che si esprime colla parola animale.
328.
L'esistenza dell'animale è condizionata principalmente a due di queste leggi, l'una delle quali riguarda il suo sussister soggettivo, e l'altra il suo apparire extra-soggellivo.
La prima è questa: «egli è necessario che il corpo, nella sua apparizione esterna ed extra-soggettiva, disponga le sue particelle in certa determinata maniera (organizzazione), e prenda certi determinati movimenti ecc., acciocchè esso possa esser materia al sentimento eccitato.
329.
La seconda legge è: «egli è mestieri che corrisponda nel corpo una certa serie di fenomeni extra-soggettivi alla serie de' fenomeni soggettivi, acciocchè il corpo si possa conoscere per animato, e per materia del sentimento».
330.
E qui si noti, che questi fenomeni extra-soggettivi non appartengono nè tutti, nè per intero alla sola animalizzazione del corpo organico vivente.
Imperocchè oltre la forza vitale dell'individuo animato, nel corpo v'hanno le forze meccaniche, le fisiche, le chimiche, le organiche ecc. (1), le quali si possono considerare come altrettanti principj operativi diversi, ed indipendenti per loro essenza dalla vitalità dell'intero individuo. Queste forze straniere adunque possono alterare la materia del sentimento animale, traendola da quel suo stato normale, nel qual solo ella è atta a servir di termine al sentimento medesimo; stato, che viene costituito e determinato in generale dalle due leggi sopra indicate.
331.
Acciocchè adunque l'animale possa sussistere e conservarsi, richiedesi una cotale composizione di tutte le forze meccaniche, fisiche, chimiche, organiche ecc., e finalmente delle vitali stesse, per la quale la materia del sentire sia continuamente conservata in quel suo stato, nel quale ella trovasi idonea a fare l'ufficio di termine unico del sentimento animale». Perocchè ove tutte quelle forze non avessero questa armonia e questo quasi equilibrio fra loro, ma una sola specie di esse rompesse l'ordine, e operasse a danno e laceramento della materia animale, l'estinzione dell'individuale sentimento inevitabilmente ne seguirebbe.
Convien dunque conchiudere, che acciocchè si conservi l'animale, secondo ciò che dimostra l'osservazione e l'esperienza, egli è uopo che si avveri un certo stato del corpo determinato dalle due leggi pretoccate; conviene, che le varie maniere di forze che continuamente agiscono, e i movimenti incessanti che esse producono, quasi volgendosi in un circolo senza distruggersi mai ed uscire dallo stato medesimo, cospirino insieme all'effetto di conservare e di ripristinare del continuo quella condizione extra-soggettiva esterna e materiale del corpo, che è segno della vita complessiva del tutto organico. E perciò, ove si possano trovare le dette forze in tal modo equilibrate e accordate, come detto è, ivi potrà essere e conservarsi la vita animale.
III: Della nutrizione
332.
Operando simultaneamente in un corpo animato tante forze di diversa natura, e succedendovisi continue mutazioni, egli è chiaro che vi si dee trovare una perenne tendenza di uscire dallo stato normale necessario alla vita.
Perocchè le singole forze agenti, e i movimenti delle siagole particelle sono altrettanti sforzi di mutare di luogo e di stato, e però di condurre il corpo animale in un essere continuamente diverso; e ciò senza riguardo allo stato normale richiesto al servigio della vita; perocchè la sola forza vitale in quant'è unica e abbracciante il tutto tende a sommettere la materia alla vita; ma le forze meccaniche, e le fisiche, e le chimiche, e le organiche non hanno di lor natura altra legge, che di eseguire ciecamente i movimenti lor proprj, senza rispetto alcuno al vivere complessivo del corpo, a cui sono aderenti.
333.
Dee dunque avervi nel corpo vivo un complesso di forze brute, che continuamente tendono alla distruzione di lui. Laonde egli era necessario, che altrettante forze tendessero continuamente a conservarlo, infrenando e dirigendo quelle forze straniere, o producendo degli effetti contrarj che riparassero agli effetti di esse forze brute; e per questo quasi direi antagonismo animale avvenisse la conservazione, e durata in istato, e il perfezionamento stesso dell'animale.
334.
Uno degli effetti delle forze brute, all'azione delle quali il corpo animale è soggetto, e che ha uopo d'esser continuamente eliso e risarcito da altre forze conservatrici, si è indubitatamente quello, onde di continuo si stacca dal corpo vivente una quantità di particole, le quali, cessando di vivere della vita del tutto, rimangonsi dal formar parte dello stesso organismo; il quale effetto, ove si continuasse senza riparo nè risarcimento, egli sarebbe un incessante venir meno dell'aggregato materia animata, fino all'intera sua dispersione. Laonde a questo corso delle particelle che escono dal corpo animale fa contrapposto dalla natura un altro corso di particelle che vengono continuamente intromesse, e inserite nel corpo medesimo, le quali colla detta intromissione e inserzione si animalizzano, ossia diventano al sentimento dell'animale nuova materia e a questo fluire nel corpo di particelle che vanno a ricever la vita comune serve la nutrizione, alla quale, negli animali più perfetti, è ordinato tutto l'apparato digestivo.
335.
Ora nella nutrizione sicuramente si conviene che avvengano queste tre operazioni generali:
1° che l'alimento sia tritato e scomposto fino a quegli ultimi elementi, i quali sieno atti a comporre di sè la organizzazione delle molecole animali;
2º che questi elementi sieno portati fino agli orificj di quei meati e sottilissimi canaletti che si trovano sparsi per tutto il corpo animale', destinati a ricevere e versare i detti elementi Del torrente del sangue, o dovechessia a' luoghi dove debbono comporsi in molecole acconcie, e assimilarsi all'altre molecole animali;
3º che finalmente si adagino e connettano col tutto divenendo parte dell'unico organismo e così comunichino la propria vita colla vita del tutto, e ricevano dal tutto parimente comunicazione di vita, di stimoli, di attività vitali, e vivano in una parola della vita medesima ed unica del tutto.
336.
Ora io qui osservo che ella non è gran cosa l'immaginare possibile, che de' sottilissimi elementi penetrando i pori e i meati del corpo si vengano bel bello organizzando, cioè cangiando in parti di organi, quant'è all'esterna loro disposizione; ma ciò che par difficile e singolare al tutto si è quella comunicazione di vita, per la quale quelle particelle che erano straniere all'animale diventano sue parti sensate, e sensorie. Chi non vede quanto sia maravigliosa ed alta la domanda, come avvenga, che delle particelle che rispetto all'animale sono morte diventino per lui vive», o sia «come la materia bruta passi a divenire materia del suo proprio sentimento?»
337.
Sulla qual questione pare a me che non sia entrare in alcuna ipotesi, il dire in generale quanto segue:
L'intrinseca necessità, che il corpo sentito formi un vero continuo, fu da noi dimostrata da questo; che l'idea che abbiamo della estensione, noi la caviamo appunto dal continuo sentito, senza di che si rimarrebbe inesplicabile l'idea dell'estensione.
Ora di qui avviene la conseguenza, che l'appropriazione che fa a sè l'animale delle molecole a lui straniere non può avvenire, se non a condizione di mettersi prima a perfetto contatto colle particelle animate della vita propria dell'animale.
E quanto a quelle molecole che debbono divenir termine del sentimento dell'animale, conviene ancora che, presa la debita forma, si continuino alla materia che è già termine del sentimento, sia ella questa materia qualche cosa che sta nei nervi o dovechessia. Convien dunque che le nuove particelle che debbono farsi sensibili al sentimento fondamentale penetrino dentro fra la materia precedente del sentimento, forse fino a staccare d'in fra sè le particelle d'essa e mettervisi in mezzo, e così confondersi con essa, ed assimilarvisi. Il che non potrebbe avvenire, quando questa legge non vi avesse, che dove una o più particelle similari si figgano fra mezzo alle particelle componenti la materia del sentimento e le stacchino ad una menoma distanza, senza però rompere il continuo; allora il principio senziente unico e dominante non abbandoni le particelle da lui avvivate, ma le avvivi passando colla sua azione per la particella nuova messa loro in mezzo quasi per conduttore, e per la medesima legge del continuo nella sensazione, quel principio venga con ciò a sentire anche la particella o particelle nuove, e renderle anch'esse coll'altre termine suo.
Questa spiegazione non eccede per mio avviso la descrizione del fatto; perocchè quali si vogliano cause intervengano in tale avvenimento, non si vede che il fatto possa divenire altramente da quello che abbiamo detto.
IV: Dell'aumento dell'animale
338.
Trovato il vero precedente datoci dall'osservazione del fatto, che nell'animale avvenga la distensione dell'attività dell'unico principio senziente a nuova materia a cui prima non grungeva, egli è trovato altresì il modo dell'accrescimento e dello sviluppamento deli'animale stesso.
Perocchè, onde l'animale ingrandisca e si sviluppi, non si richiede più altro, se non che «un numero maggiore di particelle inanimate egli assimili, organizzi ed investa della vita eccitata, che non sia il numero di quelle ch'egli va continuamente perdendo».
In tal modo, data una prima materia animale in natura per picciola che ella sia, questa contiene in sè la capacità di formarne dell'altra indefinitamente, conciossiachè il principio senziente, datagli la materia, e le condizioni opportune, dee essere nella sua azione inesausto.
V: Della generazione
339.
E questo, con quel che abbiam detto prima, dimostra chiaramente, quanta sia, «la dipendenza del principio senziente dalla materia del sentire».
Questa dipendenza si può esprimere così: il principio senziente viene modificandosi secondo che si modifica la materia sua, e l'organismo di essa, sicchè la materia e l'organizzazione determinano il suo modo di essere».
340.
Stabilita questa legge mirabile che ci dà l'esperienza, lo spiegare generalmente parlando la moltiplicazione degli animali non riesce più oltremodo difficile o per dir meglio, non riesce più difficile il trovare una formola generale che esprima sufficientemente questa moltiplicazione.
Conciossiachè, se il principio senziente prende il suo modo di essere dalla materia del sentire, viene modificato in ragione che questa stessa materia nella disposizione e nella quantità si modifica, potranno di necessità aver luogo i seguenti casi:
1° Se la materia si distruggesse interamente, anche il principio sensitivo di cui ella era termine, cesserebbe di esistere, non potendo esistere senza materia.
2° Se una data materia non si distrugge, ma si diminuisce di quantità, anche il principio senziente della materia che rimanc espande in una minore estensione l'attività sua sensitiva.
3° Se la materia continua all'incontro si aumenta, forz'è che anche il principio senziente espanda la sua sensitività iu uno spazio più esteso.
4° Se finalmente la materia del sentire si divide senza distruggersi, sicchè da un continuo solo che formava prima, ora ne formi due fra loro indipendenti, forniti delle condizioni necessarie per poter conservare la continuità e l'organismo; anche il principio senziente da uno, diventa due: il che è quanto dire, l'animale si moltiplica col pur moltiplicarsi della materia animata.
341.
Quest'ultimo caso è ciò che spiega la generazione: è la formola generale sotto cui si comprendono tutte le diverse maniere di moltiplicazione che si scorgono nel regno animale. Ed ella è riprova dell'indefinita capacità del principio senziente (338) il quale o per estendersi o per moltiplicarsi o per eccitarsi non esige che certe condizioni, le quali tutte si riducono a quella di trovare una materia disposta ad essere suo termine.
342.
Or poi, la diversa perfezione degli animali dipende, come vedemmo, da un sentimento più vario insieme, più uno, e più intenso la maggior varietà di sentimento suppone una maggiore complicazione di organi, la maggiore unità di questo sentimento dipende dal minor numero di centri fra gli organi sensitivi; la maggior intensità, della maggior quantità di moto eccitatore. Quindi è, che gli animali perfetti hanno un centro solo sensitivo, e che la loro moltiplicazione non può nascere che mediante la formazione di un nuovo centro in essi indipendente dal primo.
VI: Si scioglie la difficoltà, che la semplicità del principio senziente può eccitar nella mente contro l'esposta dottrina
343.
Contro l'esposta dottrina ben veggo che facilmente dee sorgere nelle menti una difficoltà procedente dall'essere il principio senziente semplice ed inesteso. Come è possibile, si dirà, che ciò che è semplice si divida in due, o in più? questo si può far solo di ciò che ha parti.
E se i due, o i più in che si moltiplica l'uno, fossero parti di quest'uno, l'obbiezione sarebbe fortissima ed invincibile; perocchè ciò che risulta da più parti non può esser semplice. Non vale l'argomento all'incontro, ove non trattasi di dividere in parti ciò che è semplice ed inesteso; perocchè altro è dividere una cosa in parti, ed altro è il moltiplicarsi in più, ciascuna delle quali sia intera e perfetta, e ciascuna semplice. E questo è il caso nostro.
344.
Ad agevolare l'intendimento di questo fatto conviene ben avvertire, che tutta la difficoltà d'intenderlo nasce dal falso concetto, come ho detto più volte, che si forman gli uomini del semplice e dell'inesteso. Essi non sanno pur concepire un essere privo di estensione, se non considerandolo ristretto in un punto matematico, il quale è privo di parti. E certo, che se l'inesteso di cui parliamo non fosse più che un punto matematico sarebbe difficile assai a concepire, come egli si potesse moltiplicare; quantunque sotto un aspetto potrebbe dirsi, che anche nel punto matematico si concepisca una certa moltiplicità, quando egli si fa termine non di una linea sola, ma di molte, come avviene del centro in un circolo, termine di tutti i raggi.
Ma la semplicità del principio senziente è di tutt'altra natura; ella è una semplicità, che non pure esclude l'estensione, ma ben anche ogni relazione con essa, relazione la qual si trova nel punto, che è il confine della linea: è una inestensione dunque consistente in una virtù atta a produr certi effetti, che si dice semplice ed inestesa perchè appartiene ad un genere di cose interamente diverse da quelle che sono nello spazio.
345.
Questa specie di semplicità del principio senziente non gli toglie di poter terminare in uno esteso continuo la sua operazione, come il fatto dimostra avvenire; anzi osservammo, che non si potrebbe dare il continuo in modo alcuno, se non a condizione di un principio semplice, che il percepisse (94-97); perocchè il concetto del continuo esige, che tutte le parti appariscano contemporanee e senza interruzione fra loro, il che non può farsi, se non si supponga che appariscano ad un principio semplice, la virtù comprensiva del quale possa, rimanendo identica, diffondersi contemporaneamente a tutti i punti di esso continuo.
Adunque si può dire, che il principio senziente aderisce tutte le parti di quel continuo, che forma il termine del sentimento; e vi aderisce di maniera, che questa virtà identica si trova contemporaneamente in tutti i punti della cosa estesa sentita; e solo a questa condizione, per ripeterlo di nuove, può darsi sensazione di cosa estesa, e continua.
Non si dee già atterirsi dal sembrare misteriosa e singolarissima questa coesistenza del principio senziente in tutte le parti assignabili dell'esteso sentito; piuttosto si dee contentarsi di vedere, che nel fatto la cosa è così; e che non può essere al tutto altramente, conceduto che s'abbia aversi da noi una sensazione continua, e un'idea del continuo.
346.
Ritenuto poi questo fatto, tale quale il troviamo in natura, che difficoltà può egli aversi all'immaginare, che dove un continuo sentito si divide in due, mediante la divisione, accada di poter assegnare all'uno e all'altro continuo il suo principio senziente? Questo principio era presente in tutti i punti del continuo prima che il continuo si dividesse in due: diviso il continuo in due minori, il principio senziente dee trovarsi pure in tutti i punti assegnabili de' due continui; ma il principio senziente che si trova insidente in tutti i punti di un continuo, non può più aver alcuna comunicazione col principio senziente che insiede in tutti i punti dell'altro continuo, appunto perchè i due continui sono già separati, e non formano più una cosa sola, ma due. Che se suppor si volesse, che un principio solo ed identico terminasse la sua azione nei due continui separati; in tal caso si giuocherebbe d'immaginazione, aggiungendo al principio senziente qualche cosa, che non si contiene nel suo concetto. Perocchè a far sì, che il medesimo principio senziente sentisse l'uno e l'altro continuo separati, converrebbe supporre che questo principio senziente sentisse se stesso, e che nel sentimento di se stesso sentisse i duo continui. E questo è quello che avviene, come diremo a suo luogo, quando il principio senziente non sia puramente senziente, ma si abbia un'attività più elevata e più generale, come s'egli fosse anco intelligente. Ma per lo contrario, se il principio senziente è puramente senziente, convien ben guardarsi dal supporre ch'egli senta alcun'altra cosa fuorchè il corpo esteso. Conciossiachè se sentissse qualche altra cosa oltre l'esteso, egli non sarebbe più meramente un principio senziente, qual è quello dell'animale, ma sarebbe qualche cosa di più, contro l'ipotesi. Che se il nostro discorso riguarda unicamente il sentimento animale, conviene attentissimamente considerare, che in un tal sentimento la cosa sentita è sempre. ed unicamente l'estensione (1), e in quanto appunto sta la sua natura; questo è quello che il fa il sentimento animale o sentimento corporeo. Laonde se ciò che sente il principio senziente animale non è se stesso distinto dal continuo, nè altra cosa, ma solo ed unicamente il continuo esteso (2); ne dee venire per necessità, che due continui separati, come formano due cose sentite separatamente, così formino due sentimenti separati, e però due senzienti separati. Nè questa moltiplicazione dei senzienti è più contraria alla semplicità de'medesimi di quello sia la proprietà che ha il principio senziente di esser presente contemporaneamente a tutte le parti assegnabili in un continuo.
(2) Ciò che impedisce di sentire tutta la forza di questo argomento è sempre l'immaginazione, che nel principio senziente sottopone una radice, un sub-stans, secondo l'analogia de' corpi. Non si nega assolutamente, che possa esistere una radice del principio senziente; ma questa, se mai vi ha, non si dee confondere col principio senziente, questa è anteriore al principio senziente, e senza individualità. E chi non sa finalmente che anche l'atto del Creatore è una cotal radice di tutte le cose? vorremmo noi per questo confondere quella radice colle cose stesse? pecchere (mino manifestamente di logica, e cadremnino nel panteismo. Non si ponga dunque nella natura delle cose, se non ciò che l'esperienza, e una rigorosa induzione vi ci dimostra. E così facendo, dove troveremo noi il principio senziente? nel solo sentimento, e non in cosa antecedente al sentimento. E che sarà questo principio senziente? come si dovrà definire? Si dovrà definire «il sentimento stesso considerato nella sua relazione di attività, e non in quella di passività». Ritenendo questa definizione, è tolta ogni difficoltà che nuocesse ad intendere i nostri ragionamenti. Nè noi per questo intendiamo dire, che l'immediata radice del sentimento sia l'atto del Creatore: no, questo è la radice ultuna, la causa ultima. Con ciò non neghiamo le cause intermedie che potrebber esservi sconosciute, le quali però tutte tenendosi l'una all'altra come anelli di una sola catena dipenderebbero in fine da Dio autore di tutte cose dell'universo.
347.
Anzi 1° dalla proprietà che ha il principio senziente animale di esser presente contemporaneamente a tutte le parti assegnabili in un continuo, e 2º dall'altro principio che l'identità del sentimento si forma dalla continuità del suo termine esteso, ne viene come conseguenza l'altra proprietà di esser moltiplicabile a quello stesso modo come si moltiplica il continuo. E a quella guisa che l'esser contemporaneamente presente in tutte le parti assegnabili in un continuo, lungi dal detrarre alla sua semplicità, egli è un invitto argomento della sua semplicità stessa (perocchè niente di ciò che fosse esteso potrebbe esser presente in più luoghi, dacchè l'esteso ha per sua essenza l'aver una parte fuori dell'altra); così parimente l'esser moltiplicabile nel modo detto, senza distruggersi, è conseguenza e prova manifesta dell'esser suo al tutto semplice e alieno interamente da ogni estensione.
VII: In che le nuove scoperte possono perfezionare la data definizione dell'animale
348.
Le osservazioni fatte in questo capitolo sulla conservazione, accrescimento, nutrizione e generazione ben dimostrano, che la definizione dell'animale potrà essere perfezionata, cioè resa più esplicita col progredire delle scienze naturali.
Ma conviene tuttavia distinguere le proprietà dell'animale, che possono essere indicate in una definizione, in due classi.
Vi hanno delle proprietà che formano l'essenza dell'animale, e ve ne hanno delle altre, che quantunque non costituiscano assolutamente l'essenza dell'animale, tuttavia l'esperienza mostrar potrebbe, ch'elle fossero egualmente comuni a tutti gli animali esistenti.
Ora le proprietà essenziali sono contenute nella definizione da noi data dell'animale, le proprietà poi che si trovasser nel fatto esser comuni a tutti gli animali, sebbene non costituenti l'essenza di essi, formerebbero quella parte della definizione, che potrebbe esser perfezionata continuamente mediante le nuove scoperte.
Tali proprietà comuni agli animali, ma non propriamente essenziali, potrebber essere, a ragion d'esempio, la nutrizione e la generazione; come pure un proprio tessuto celluloso, pastoso, turgido. Al contrario l'esperienza potrebbe dimostrare, che que’caratteri che si tenevano comuni agli animali tutti, veramente non sono tali (1). Indi potrebbe venire variamente espressa la definizione dell'animale secondo le diverse varian zioni a cui soggiacesse la scienza della natura. E nulladimeno, le modificazioni a cai soggiacesse, mediante il progresso delle scienze sperimentali, la definizione dell'animale, non potrebbero mai mutarne la base, la quale è sempre riposta nel sen→ timento individuo, organico, eccitato; e non varrebbero a can giare se non le sole parti accessorie di essa definizione, che come non necessarie, noi abbiamo ommesse. Laonde egli è a torto, che alcuni filosofi naturali negano possibile la definizione dell'animale, o l'aspettano solo da una consumata e perfetta esperienza, da cui siamo ancora troppo lontani; quando anzi egli basta la sperienza facile e indubitata, che ci annunzia l'esistenza costante del sentimento corporeo eccitato, a formarci un fermo concetto dell'animale, e a definircelo con un carattere immutabile. Che se noi non sappiamo ancora perfe zionare questa definizione quanto alle parti accessorie che po trebbero esservi aggiunte, se non sappiamo ancora dire esplicitamente che cosa il sentimento materiale eccitato, nel quale l'essenza dell'animale è riposta, tragga dietro a sè nell'ordine de' fenomeni extra-soggettivi, questo non toglie alla data definizione nè l'esser vera, nè l'esser quanto all'essenza completa.
349.
Osserverò finalmente, che ciò che può aggiungere alla definizione dell'animale un perseverante osservare e sperimen tare, non può riuscire ad altro che a determinar meglio la legge di relazione «fra l'ordine de' fenomeni soggettivi, e l'ordine de' fenomeni extra-soggettivi». Conciossiachè egli è certo, che con questa parola «animale» comunemente s'intende l'ordine soggettivo, ma segnato, per dir così, e dimostrato, quasi con altrettanti indizj, co' fenomeni dell'ordine 'extra-soggettivo. Laonde questo nesso bene descritto e caratterizzato è ciò che può adornare la sopra indicata definizione.
XVI: Della fantasia: descrizione di questa facoltà
350.
Noi abbiamo fin qui ragionato del sentimento fondamentale e delle sue modificazioni, in quanto queste costituiscono la sensitività esterna dell'animale.
Ma oltre queste modificazioni esterne, il sentimento fondamentale soggiace a un'altra specie di modificazioni, e son quelle della fantasia, di cui or noi dobbiamo favellare.
Questa maravigliosa potenza primieramente ha virtù di riprodurre o rieccitare le sensazioni avute, e convien confessare, che queste sensazioni ripristinate dalla forza fantastica somo talora di tal vivezza, che ci è impossibile il distinguerle dalle sensazioni stesse, come principalmente si sperimenta nel sogno, nello stato di pazzia, e in quello di visione fantastica.
351.
A chiarire il concetto di questa rinnovazione di sensazione che internamente nasce per l'efficacia dell'anima, si considerino i filamenti nervosi come aventi due estremità; l'esteriore, che finisce in tutta la superficie del corpo umano, e involge i suoi capezzoli sensitivi sotto l'epidermide, dentro la cute; e l'estremità interiore, che mette probabilmente e finisos nel cervello e midolla spinale, o in altra parte dovechessia. Ora la legge dello svegliarsi una sensazione nell'animale si è, «che debba precedere un oscillamento, o tremito, o comechessia un movimento nel filamento nervoso o sostanza sensoria». Il qual movimento e scotimento della sostanza sensoria può aver sua cagione in due specie di stimoli, secondo le due estremità del nervo medesimo: la prima è quella dei corpi esteriori che stimolano di fuori il nervo e vi fanno impressioni sensibili: l'altra è interna, cioè lo stimolo è la stessa attività dell'anima, la quale ha virtù di muovere l'organo sensorio comunicandogli il moto dall'altra estremità. Che se quest'azione dell'anima produce nel nervo una vibrazione o alterazion simile a quella prodotta dallo stimolo esteriore, dec di conseguente apparire un sentimento simile alla sensazione. provata, sempre per quella legge di paralellismo, di cui abbiam favellate, fra i movimenti extra-soggettivi di certe parți del corpo e le sensazioni.
352.
Questa maniera di concepire la virtù fantastica mi viene dai fatti dell'esperienza, e dall'induzione.
Perocchè egli è un fatto, che l'anima ha potenza di muovere le parti del proprio corpo.
Non dico solo le membra maggiori, come le gambe e le braccia e la testa e il tronco, ma ben anco delle parti minutissime, di cui non osserviamo così facilmente, che i moti procedon dall'anima, se non vi poniamo molta attenzione. È pertata ad un uomo una lettera, la qual gli reea novella gratissima: certo è l'anima, è il suo intendimento e non il suo corpo quello che appercepisce il lieto avvenimento: ma l'anima razionale non tiene in sè la gioja, ne diffonde gli effetti a tutto il corpo: chi è dunque, se non l'anima conscia dell'insperafo avvenimento, che operando sul cuore e sui vasi accelera la circolazione del sangue, e lo spinge con veemenza fin negli ultimi meati capillari, onde tutto il volto in vermiglio se ne dipinge? Che se la notizia è improvvisamente infausta, tosto ne seguita l'impallidire della fia, segno che l'anima rallenta allora quella forza che ella esercitava in sul cuore e in sulle arterie, onde il sangue non cacciato più con egual impeto, non gonfia di sè ed arrossa gli ultimi vasellini. Il perchè l'anima or immediatamente ne' nervi, or mediatamente negli organi per altro insensati, produce nel corpo variissimi e complicatissimi moti, e talor là dove meno si crederebbe (1). Vidi io più volte Giuseppe Bartolammeo Stoffetta, mio concittadino, muover gli orecchi, come si narra dell'Albino, e di Mens chirurgo parigino (2), ad arte appresa con replicati tentativi. Noi restringiamo e rallarghiamo il foro dell'iride instintivamente a fin di riparare la retina dalla violenza della troppa luce, o di raccogliere la troppo scarsa. Or questo. movimento può l'anima apprenderlo a fare anco volontariemente, come è pure riuscito a Felice Fontana (3) e ad altri.
(2) Vedi il bell'opuscolo, De moti dell'Iride, di Felice Fontana. - So bene, che il più de' moderni anatomici negano che vi abbiano nella pupilla de' muscoli, pe' quali la volontà ne possa operare il restringimento e il rallargamento. E il fenomeno dell'allargarsi della pupilla esposta alla luce lo spiegano per l'afflusso del sangue, che vi corre in conseguenza della irritazione che vi fa la luce. Ma che vi sieno state persone, le quali pervenissero a comandare alla pupilla di stringersi e di rallargarsi, egli è innegabile. Io non sostengo dunque che in ciò facessero uso di fibre muscolari che fosserne l'iride: mi contento dell'affermazione del fatto. Eperchè non potrebbe la volontà aver eseguiti que' movivimenti anco col fare affluire maggiore o minor copia di sangue nella pupilla?
(3) Il Roberti nella graziosa sua lettera d'un fanciullo di 16 mesiparla dell'arte che apparano i bambini di muover gli occhi da prima immobilie stupidi, perchè l'anima non n'ebbe appreso ancora il reggimento.
353.
Laonde cred'io per fermo, che «tutti que' movimenti che istintivamente si fanno nel corpo nostro (e son tutti quelli, onde viviamo ed operiamo) si potrebbero anco fare solentariamente da un'anima a ciò esercitata: e dico esercitata, perocchè l'apprendere a fare que' movimenti determinati anai che altri, ella è un'arte, nè basta che l'anima n'abbia la potenza del muovere le parti, ma egli è mopo che essa abbia altresì acquistato l'abito del modo di usare di questa sua potenza acciocchè questa potenza possa ubbidire all'istinto dell'abito, o anche alla libera volontà (1).
Non è qui il luogo di cercare come l'anima impari quest'arte di muovere le diverse parti del proprio corpo, nè quali leggi presiedano a questi movimenti volontari. Qui solamente ci basta di conoscere l'esistenza di questo potere dell'anima sulle varie parti del corpo a poter conchiudere per induzione, ch'ella abbia altresì la virtù di muovere a sua posta i nervi e il cervello, con que' movimenti appunto a cui s'accompagnano le sensazioni, in questo modo risuscitandole, le quali risuscitate si chiaman poi fantasmi, o immagini.
354.
Un altro fatto, su cui si fonda questa conghiettura circa il modo di spiegare la forza fantastica dell'anima, si è quello che dicevamo, la fantasia prestarci talora delle immagini di tal vivezza ed evidenza, che ci inducono persuasione fermissima della presenza dell'oggetto immaginato (350). Il dottor Pinnel, dopo aver descritta una donna visionaria, che ebbe sott'occhio lungamente, osservando la natura e l'effetto di quelle immaginarie sue visioni, e com' essa rimaneva pie, namente convinta della realità delle cose vedute come se le frissero veramente i sensi, conchiude colla seguente riflessione: «Questa non è certamente una reminiscenza, è proprio una conoscenza instintiva, un reale affascinamento interiore, il cui effetto è analogo a quello che potrebbe essere eccitato da una viva impressione sull'organo della vista» (1). Lo stesso affatto interviene ne' sogni, ne' quali non nasce per lo più il menomo dubbio sulla realità degli oggetti da noi veduti, delle azioni fatte, e de' ragionamenti avuti. Le superstizioni e principalmente l'idolatria ha per sua principal fonte ta virtù fantastica dell'anima; e può dirsi con verità, che cotesta facoltà è la principale fra le cause occasionali degli errori (2).
Perchè vi sia sensazione per la prima volta, è necessario che vi sia l'impressione d'una potenza od anco la sottrazione di qualche potenza. Ma poi in seguito nel comune sensorio possono rinnovarsi gli stessi movimenti, e destarsi le stesse percezioni. Un corpo più caldo del nostro corpo opera sulla cute. Si fa «un'impressione la quale tramandata al comune sensorio fa che l'animo provi la sensazione del calore.
Un corpo meno caldo opera similmente su di noi. Il nostro corpo in una parte od in tutta la sua superficie perde alcun che di calorico: la nostra anima è consapevole d'un mutamento di stato: sente cioè il freddo.
Ma in seguito possono nel comune sensorio destarsi gli stessi movimenti. Se si desta il primo si proverà calore: se il secondo, si sentirà freddo.
Quello che qui è da notare si è che la rinnovazione de' movimenti sensorj cerebrali, dai quali procede il sentire o caldo freddo; non sono sensibilmente volontarj: ma procedono da una cagione morbosa». Lezioni di fisiologia, lez. 77.
(2) Noi abbiamo enumerate sette cause occasionali degli errori nel Nuovo Saggio, Sez. VI, P. IV, cap. III, art. III.
XVII: Della forza della fantasia ne' sogni
355.
Uno de' fenomeni singolari della fantasia si è quelle del vederla attivissima nel sonno, quando tutto il corpo giace in uno stato d'indebolimento, e sono chiusi i sensi esteriori.
Mi si permetta di proporre non già una spiegazione di questo fatto, ma una semplice mia maniera di concepirlo. Ella se rà forse di ajuto a'filosofi, che vorranno investigarne un'altra migliore, e più conforme a tutti i fatti, che potranno raccorsi continuandosi nell'osservare.
Io immagino tutto il sistema nervoso come avente due estremità, l'una delle quali termina principalmente nell'organo cutaneo, e l'altra nel cervello e nella midolla spinale (351). Questi nervi, organi del sentire, vengono massi pure da due specie di stimoli, gli esterni, che sono stranieri al nostro corpo, o per dir meglio, sono tutta la materia straniera agli organi delle sensazioni, e l'interno, cioè la forza motrice dell'anima. Or si supponga, che i filamenti nervosi abbiano due movimenti periodici. Col primo movimento il filamento nervoso lentissimamente si protenda dall'interno all'esterno, e vada sporgendo i suoi capezzoli verso al di fuori, quasi come si stendono in fuori le corna della lumaca, o in altro modo simigliante. Ma questa protensione de' nervicciuoli, lenta ma continua verso al di fuori, dee avere un termine estremo, in cui pur conviene che si fermi. Venuto dunque a questo termine estremo, che è il massimo di attività quanto al sentire esterno, il nervicciuolo non può dimorare a lungo in quella estrema tensione senza provarne lassezza. Questa lassezza del nervo proteso al di fuori, giunta a certo grado, è cagione del movimento contrario del nervo stesso, il qual nervo toglie a muoversi dall'esterno all'interno, e trae dentro allora tušti snor capezzoli che avea espansi e sposti in fuori; il qual movimento retrogrado si continua fino a tanto, che questo riti rarsi del nervo sia giunto al sommo suo termine opposto; nel quale stato dee avvenire, che come le estremità esteriori del nervo son chiuse e tirate addietro, così e converso sien protese e sporgenti le estremità o capezzoli interiori del nervo stesso. Giunto poi a questo stato di sommo ritiramento, non dura nè pare in esso gran fatto il nervo medesimo, ma quasi riposatosi quivi alquanto della sofferta stanchezza, e ripresa lena, egli rincomincia il suo natural movimento dal di dentro al di fuori; e questi due lentissimi movimenti periodici si alternano senza posa nell'umana vita.
356.
Ognuno vede, che supponendo avvenire cotali due movimenti insensibili del sistema nervoso, essi spiegherebbero it periodo della veglia e del sonno.
Perocchè la veglia sarebbe quel tempo in cui il sistema nervoso trovandosi alaere e attivo, invitato della natural vaghezza di avere le sensazioni, va egli stesso incontro agli stimoli esteriori, e si apre ed espande al di fuori per riceverne a suo agio le impressioni. Ma dopo averle lungamente godute, spossato finalmente dall'azione vitale, e dal suo estremo pretendimento che n'era l'effetto, si va insensibilmente ritirando e richiudendo in sè; il che è un cessare dall'operare e un concentrarsi a riposo fino a che restando del tutto chiuse le estreme pupille nervee non ammettono più le esteriori impressioni, come accade nel sonno. E ad ajutare questo periodico movimento, l'autore della natura nella sua infinita sapienza ordinò, che al giorno succedesse la notte, in cui cessasser gli stimoli della luce e del calore, e si diminuisse fino la vivacità dell'aria col non uscire più dalle piante l'ossigeno, che vi suol cavare la luce, il qual ossigeno è forse il principale eccitator della vita.
357.
Quindi stesso seguita anche un modo assai facile di concepire' il rafforzamento della fantasia, che dee seguirne al tempo notturno, e nello stato di sonno.
Perocchè in prima il solo cessare nelle tenebre di tanti stimoli alla nostra sensitività esteriore, già dee pur questo rendere via più attiva la fantasia, secondo quella legge, che «la forza dell'anima, più concentrata ch'ell'è in minor numero di · potenze, più ella è valente»; ond'accade, che i sensi si rendon più acuti in quelli che ne hanno perduto alcuno, poniam ne' ciechi. Ma se questo spiega in qualche modo la forza maggiore della immaginazion nelle tenebre, non ispiega quella massima de' sogni. A spiegar la quale parmi condurre ottimamente La supposizione da noi fatta; perocchè come at venire del somo si sottraggono i nervi agli eccitamenti esterni così ritirandosi internamente e spandendosi e protendendosi nelle loro interne estremità che mettono nel cervello e nella midolla spinale, debbono esser più atti a ricevervi l'azione e il movimento degli stimoli interni, o sieno questi i fluidi, e i solidi dello stesso corpo, o sieno la virtù dell'anima, che, continuandosi ai primi movimenti di questi fluidi e solidi, ordina ai nervi di muoversi, ed effettivamente li muove come è bisogno, acciocchè ne nascano le immagini; il qual movimento che l'anima vi cagiona, parmi probabile che debba cominciare in quelle interne estremità che noi supponiamo (1).
- Il Prof. Stefano Mariannini, in una Memoria presentata all'Accademia Roveretana già nel 1827, e l'anno seguente stampata in Venezia nella Tipografia Alvisopoli col titolo Memoria sopra la scossa che provano gli animali nel momento che cessano di fare arco di comunicazione fra i poli di un elettromotore, e sopra qualche altro fenomeno. fisiologico dell'elettricità, pretende di aver tratto da' suoi esperimenti sopra le rane questo importante risultamento, che il fluido elettrico quando invade un nervo nella direzione «del suo andamento produce una contrazione muscolare, e nel momento che cessa d'invaderlo, una sensazione; e quando il «fluido elettrico traversa un nervo in direzione contraria al suo andamento produce una sensazione, e la contrazione ba luogo «nel momento che cessa d'invaderlo». Il che proverebbe, che non risponde una sensazione ad ogni movimento del sistema nervoso, ma solo a certi movimenti determinati, e perciò 1° che vi possono essere delle parti del corpo umano, le quali sembrino prive di sensorietà sotto gli stimoli unicamente perchè non si riesce a cagionare in esse quelle determinate alterazioni, alle quali solo la sensazione s'accompagna; 2º che l'anima può benissimo far uso di nervi sensorii per la locomozione, senza però che movendoli, ella ecciti in essi necessariamente delle vive sensazioni.
358.
E benchè io non dia questa maniera di concepirè l'immaginazione e i suoi fenomeni se non come una cotal supposizione o conghiettura, ciascuno però vedrà facilmente, che ella non è fondata al tutto in aria, ma su de'fatti che le danno qualche probabilità; fra i quali uno è questo, che l'anima indubitatamente concorre coll'attività sua al ricevimento dei sentimenti; e che vi concorre segnatamente con dare al nervo quel dato atteggiamento e aprimento, che è necessario a ricever meglio l'impressione, e che ella lo applica e adatta all'oggetto, e gli va come incontro a fine di accoglierne meglio l'operazione. Questo si vede a ragion d'esempio nell'affissare che facciamo degli occhi quando vogliam vedere una cosa più distintamente, come s'ella ci piace e la vagheggiamo, o quando la luce essendo scarsa suppliamo quasi al suo mancamento coll'attuare meglio la virtù visiva, ovvero sia quando 'oggetto sguardato oltremodo minuto, sicchè ci bisogna aguzzar gli occhi
«Come vecchio sartor fa nella cruna» (1).
Lo stesso dicasi del tender che facciamo l'orecchio a raccoglier suoni o voci lontane, o le parole di un dicitore che molto ci piacciono; e una somigliante tensione e applicazione si suol fare nell'organo dell'odorato e del palato (2), e fin anco del tatto. Perocchè io non dubito, che quando noi vogliam sentire le sottili differenze delle cose col palpar della mano, non pure accomodiam quest'organo stringendolo a tutte le superficie degli oggetti, ma ben anco protendiamo e spandiamo le papille nervee, nelle quali raccogliam l'impressione, al che fare prontamente diventan maestri i ciechi.
Non par dunque se non conforme a questi fatti il credere, che l'anima, avida di sensazioni, ove le comincia appena a sentire, vada tantosto incontro agli oggetti che gliele cagionano, collo stendere fuori verso (i essi i nervicciuoli a riceverle, come i fiori si aprono a ricever la luce, l'aria e la rugiada; ed è questa voglia e inclinazione a sentire, e a sentir nuovamente e vivamente, che fa volgere gli occhi del bambino ad ogni spiraglio di luce, e che spiega tutti, si può dire, i movimenti dell'età infantile, i quali sembrano aver tutti per fine il procacciare a se stesso sensazioni vive e varie perpetuamente.
(2) L'Haller pretende che in gustando i sapori le papille nervee s'innalzino visibilinente.
359.
E giacchè siamo in sul far conghietture, aggiungerò sembrarmi assai verisimile, che l'alterno movimento de' nervi, che io suppongo avvenire nell'animale, cominci coll'uscire dal ventre materno all'aria e alla luce; sicchè fin a tanto ch'egli si trova nello stato di feto, manchi il detto movimento, e forse i nervi sieno raccolti a stato di sonno o di sopore costante; ma che poi in virtù de'nuovi stimoli esterni dell'aria e della luce cominci il detto movimento nervoso insieme colla respirazione. E i molto dormir de'bambini proverebbe appunto quella gradazione, secondo la quale l'animale assopito impara un po' alla volta a svegliarsi, a metter, cioè a dire, in gioco i nervi nel modo detto (1).
360.
E alla conghiettura che facciamo dell'esistenza di questo alterno movimento ben s'accomodano altri ed altri fatti.
Perocchè all'inclinazione che ha l'anima di farsi incontro alle sensazioni, è pur dovato il rinvenire dal sonno ad uno strepito, o ad altra impression forte che si faecia su chi dorme, la quale impressione richiama e rivolge l'azion dell'anima verso il di fuori, onde nasce la veglia (1).
361.
S'accorda parimente alla fatta supposizione quell'altro fatto, che uno stimolo troppo forte, massimamente se è applicato universalmente a tutto il corpo, lungi dal produr veglia cagiona sonno. Così un eccessivo freddo addormenta (1): il dolore eccessivo cagiona pure lo stesso effetto, come anco la somma stanchezza. La spiegazione di tutti questi fenomeni riesce facile, ove sia dato per vero, che la veglia consista in un protendimento de' nervi, invitati alla vaghezza delle sensazioni, per se stesse piacevoli sempre all'anima se non sono recessive. Che se sono eccessive, ne dee avvenire che il nervo fugga da esse e si ritragga per doppia cagione: la prima, perchè la vivezza dello stimolo dee avere accelerato il movimento del nervo, e questo esser giunto più ratto al suo estremo protendimento, da cui comincia il natural suo ritrarsi; l'altra, perchè esso nervo rifugge dallo stato di troppa molestia con movimento instintivo, pari a quello, poniamo, onde si restringe il foro dell'iride quando l'occhio è offeso da una soverchia luce.
362.
Inoltre nella fatta supposizione agevol cosa tornerebbe lo spiegare il sonno parziale, a cui soggiace qualche parte del corpo, e non tutto; e generalmente tutti i sonni morbosi, che debbon procedere da un' alterazion cagionata in quell'alterno muoversi de' nervi, quasi spola di tessitore.
363.
Finalmente un altro fatto assai notevole, che parmi di poter chiamare in sostegno della supposizion da me fatta, si è quello della compression del cervello a cui seguita nell'animale lo stato di sonno. Le esperienze che tolse Haller di ciò comprimendo il cervello de' brati, sono notissime. Fu compresso il cervello parimente in uomini, e se n'ebbe sonno. Bonnet, Vallins, Fantoni, Wepfer, Bautin ed altri osservarono, seccando il cranio di persone dormigliose, che alcuni tumori comprimevano in essi la massa encefalica: Willis trovò in alcuni le meningi infiammate e riboccanti di sangue: altri trovarono i ventricoli del cervello premuti dal siero. Planque attesta di aver veduto il sonno cagionato da ferite che penetravano nel cervello. Atkins spiega il letargo frequente nei paesi caldi colla maggior espansione di sangue nel cervello atta a cagionarvi della compressione. Ora chi non vede che il movimento da noi supposto ne' nervi s'accorderebbe a pieno con queste osservazioni? Perocchè col ritirarsi di tutto il sistema nervoso verso il cervello, ne dovrebbe naturalmente venire un cotal rigonfiamento di questo, ed una cotal compres sione (1): quando all'opposto non vi ha nulla che provi la detta compressione avvenire per affluenza di sangue al capo, conciossiachè in contrario si osserva conciliarsi anzi il sonno da quelle cagioni che dal capo divertono il sangue e l'allettano altrove, come da' bagnuoli, o pediluvj.
364.
E qui meriterebbe considerazione non piccola forse anco l'assorbimento chilare che si opera nel sonno maggiore che in veglia nel quale stato di sonno s'aumentano parimente tutti gli altri assorbimenti, a cui sembra mirabilmente accordarsi il movimento a ritroso de' nervi da noi supposto (2).
365.
Che se ne'mentecatti noi veggiamo pure attivissima la fantasia e torpido il senso esterno, e tuttavia pâtir essi molto di veglia, ciò si dee riportare manifestamente ad uno straordinario eccitamento del sistema nervoso, che non permette ai nervi ed al cervello il riposarsi: sicchè se v'ha in essi movimento di nervi all'indietro, questo movimento è violento e incostante, non è quell'allentamento naturale che sia atto a produrre i fenomeni che accompagnano il sonno: i pazzi si possono in gran parte paragonare a'sonnamboli.
XVIII: Si continua a parlare della maniera di concepire l'immaginazione
366.
Nella maniera esposta di concepire la fantasia può anco vedersi ragione, onde le immagini talora più e talor meno differiscono dalle sensazioni, sia in vivezza, sia in qualità.
Perocchè non è maraviglia, che vi si scuoprano il più delle volte delle notabili differenze, quando si considera, che il movimento o alterazione nervosa che precede il sentire, nell'immagini viene da uno stimolo diverso, che non sia nelle sensazioni, cioè da uno stimolo interno che opera con leggi di verse dall'operar de' corpi sui nostri sensi esteriori.
E se ciò spiega le differenze fra le immagini e le sensazioni, spiega pure l'esser esse talora uguali a segno da non poterci noi provar differenza alcuna, come dicemmo, nè poter distinguere se l'oggetto sia presente, o non sia. Conciossiachè niente impedisce che l'alterazione nervosa prodotta dalla cagione interna riesca talor si perfetta, che non differisca più in nulla da quella che è prodotta dalla cagione esterna.
Noi potremmo proporre molte questioni intorno alla potenza dell'immaginare; e fra l'altre quella, perchè l'anima non possa suscitare se non le sensazioni già avute, e non mai di nuove»; ma ciò ci metterebbe troppo dentro al discorso dell'attività dell'anima sensitiva, e delle leggi secondo le quali ella opera; il che appartiene alla seconda sezione di questo libro, a cui tosto poniam mano.
II: Delle Facoltà attive dell'animale, o sia dell'istinto
I: Delle due forze originarie dell'attività animale
367.
Noi abbiamo detto, che il sentimento non potrebbe nascere se il principio senziente non vi cooperasse colla sua attività (358).
In fatti come si potrebbe concepire che si suscitassero sensazioni in un principio privo di ogni attività? questo principio sarebbe morto, e non sentirebbe meglio di un sasso. Nel fatto adunque del sentimento corporeo si scorge bensì una passività nel principio senziente, ma una passività non al tutto inerte e priva di azione, una passività che spontaneamente è passiva, una ricettività che riceve cooperando ella stessa affinchè accada questo ricevimento. Non ci ha qui propriamente una relazione, ma bensì una cooperazione: senziente e sensifero sono due principj che cooperano a produrre il sentito e dato il sentito, vi ha il sentimento.
Nè si prenda abbaglio, supponendo, che il senziente e il sensifero precedano anco di tempo al sentito, come precedono quanto al loro concetto: noi l'abbiamo osservato, questa precedente esistenza a noi non consta in alcun modo. L'unico progresso possibile delle nostre idee è questo: abbiamo il sentimento datoci bell'e formato da natura, quest' è il fatto da meditare. In questo sentimento dato, mediante l'analisi e il ragionamento, noi rinveniamo una doppia azione continua ed immanente, onde il sentimento stesso viene continuamente producendosi questo è il risultato della meditazione.
Perciò noi induciamo la realità di due principj agenti (senziente e sensifero) dall'esame del loro prodotto, che è il sentito, o sia il sentimento medesimo.
368.
La cooperazione poi del principio senziente nella produzione del sentimento, non ci vien solo provata dalla meditazione sui costitutivi del sentimento, ma ci provano il medesimo molti fatti, che si possono da noi agevolmente osservare.
Perchè un dolor maggiore ci diminuisce o toglie la molestia di un dolor minore, se non perchè quello sottrae a questo l'attività del principio senziente? Anco, ove si ponga in contatto con una membrana mucosa un corpo straniero, la prima volta n'abbiamo sensazion di dolore, ma ripetuto o prolungato il contatto, diminuisce ogni giorno la dolorosa sensazione, fino che del tutto si annulla. A produrre questo fatto sembra concorrere non poco l'attività dell'anima, che va sottraendosi a quella sensazione troppo molesta. La nostra stessa cute, che sente vivamente il passaggio repentino del caldo al freddo, viceversa si fa insensitiva alla temperatura dell'atmosfera mantenuta costantemente allo stesso grado. Molte cagioni in ciò influiscono certo; ma una delle principali io credo non improbabile essere l'accennata, cioè il ritirarsi dell'anima dal concorrere colla sua azione a muovere il nervo, come faceva a principio, e fors' anco il resistere positivamente dell'anima stessa al movimento del nervo, impedendo così ch' egli prenda quel guizzo che gli è necessario acciocchè risponda il sentimento.
Altra prova dell'azione che pone il principio senziente in produrre il sentimento, si è il vedere come il corpo animato mostra uno stato tutto diverso d'allora che è privo dell'anima; sicchè non v'ha dubbio, che l'anima, o sia il principio senziente, informi il corpo, dandogli quel tono, quella mobilità, e in una parola quelle proprietà, che egli presenta all'extrasoggettiva osservazione.
Egli è dunque indubitato, che la prima attività dell'anima è quella ond'essa coopera alla produzione del sentimento.
369.
Ma oltre di questa, l'anima ha un'altra forza; quella per la quale ella agisce dopo che il sentimento è già prodotto, eccitata e mossa ad agire dal sentimento medesimo. Qual dubbio, che ciò che muove l'animale appena nato a poppare e a far altri movimenti ed esercizi, non sia principalmente la vaghezza di procacciarsi de' piaceri e di evitar de' dolori?
Vi sono adunque due attività nell'animale, quella colla quale esso concorre alla produzione del sentimento, e quella colla quale opera dietro il sentimento già prodotto.
Or queste sono le due forze originarie e universali, dalle quali procedono tutte le speciali facoltà attive dell'animale, e tutte le sue operazioni. Con queste due sole forze accordate insieme, si spiegano tutti i fatti dell'attività animale. E l'una e l'altra di queste forze può ricevere la denominazione d'istinto; ma la prima, a maggior chiarezza, si dirà da noi istinto vitale, la seconda, istinto sensuale.
II: Relazione delle due forze originarie dell'anima coll'alterno movimento del sistema nervoso
370.
E a fine di fissar meglio la natura e i caratteri di queste due forze originarie dell'animale, veggiamo la maniera del loro operare, prima in un avvenimento particolare.
Noi abbiam posto, che tutto il sistema nervoso alterni i suoi insensibili movimenti in direzione delle sue due estremità, o poli; sicchè or si muova verso l'estremità o polo esteriore, ora e converso verso l'estremità o polo interiore (355).
Questi due incessanti movimenti rispondono veramente alle due forze originarie dell'animale, che abbiamo indicate (369). Perocchè il prolungarsi de' nervi verso l'estremità esteriore, egli è manifestamente un movimento, che suppone già in atto il sentimento fondamentale; e però non può esser che l'effetto dell'istinto sensuale, il quale eccitato dagli stimoli, va in traccia con movimento spontaneo di nuove sensazioni, di cui egli ha vaghezza; laddove il ritirarsi che fa il nervo a riposo non può esser prodotto che dall'istinto vitale, il quale come presiede alla produzione del sentimento, così coll'atto medesimo presiede alla conservazione di esso; e però allenta il nervo, e lo rimette nello stato primitivo e quasi direi naturale (1).
III: Dell'istinto vitale
371.
E per cominciare a descrivere quello che noi chiamiamo istinto vitale, in un modo più generale, primieramente da ciò che abbiam detto apparisce, che noi poniamo il cominciamento di questo istinto in quell'atto, col quale il principio senziente coopera alla produzione del sentimento fondamentale. Quest' atto è precisamente quello onde il principio senziente o sia l'anima sente il corpo soggettivamente considerato.
372.
Or un corpo così sentito è il medesimo che un corpo avvivato quell'atto adunque onde il senziente interviene attivamente alla produzione del suo sentimento è parimente l'atto dell'animazione del corpo.
373.
Quest'animazione del corpo presenta de' fenomeni extrasoggettivi, dai quali distinguiamo co'nostri sensi esteriori qual corpo sia animato e qual non sia.
L'atto adunque onde il senziente agisce in sentendo è la causa prima di tutti i fenomeni animali extra-soggettivi del corpo animato.
374.
Chi avesse ben riflettuto a ciò, avrebbe forse potuto comporre in qualche modo le famose dissensioni insorte fra gli Stahliani e i loro avversarj. Questi opponevano a' primi, che i movimenti animali, la circolazione, l'irritabilità ecc. avvenivano senza che l'anima provasse alcun sentimento, senza che vi cooperasse la volontà; laonde conchiudevano, che non ci si dovea far entrar l'anima in modo alcuno (1). Ma a dir vero, la ragione, che l'anima non abbia in tale operazione il sentimento, e che ella non ci concorra colla volontà, non esclude la possibilità, che l'anima cooperi a quelle vitali operazioni. Perocchè nè pur noi diciamo che ella ci cooperi colla volontà, perocchè questa suppone la cognizione di un fine, e però non si mette in azione se non dopo che l'anima siasi acquistata qualche cognizione: può anche non cooperarvi col sentimento, il quale si genera dall'azione de' due principj che chiamiamo il senziente e il sensifero, e a loro non precede. Tuttavia ciò non toglie che l'anima possa cooperare ai fenomeni vitali ed extra-soggettivi del corpo pur con quell'atto col quale interviene alla produzione del sentimento, il quale non può esser sentito dall'anima stessa. Laonde se in questo modo l'anima interviene come concausa de' fenomeni vitali extra-soggettivi, ella nol fa certamente nè volendolo, nè sentendolo, e non può averne coscienza alcuna.
IV: Che l'istinto vitale opera nell'estensione
375.
Una delle proprietà principali della maniera di operare dell'istinto vitale si è quella di esercitare la sua azione nell'esteso continuo.
Questa proprietà si rileva considerando, che la natura del sentimento animale, come abbiamo veduto, si è di diffondersi in un continuo; il che mostra, che in tutti i punti del continuo sentito evvi l'azione del senziente (94-103). E si noti bene, che quest'azione dee esser contemporanca e senza il minimo intervallo di parti nel suo termine; perocchè altrimenti non vi sarebbe più il continuo, le cui parti assegnabili debbono essere contemporanee senza intervallo fra lore (1).
Dalla natura del sentimento animale viene adunque a rilevarsi facilmente, che anche l'azione dell'istinto vitale si spande contemporaneamente e non successivamente in una data estensione perocchè l'istinto vitale è quello appunto che viene generato dal sentimento in tutta l'estensione che occupa.
376.
Questo è importante, e spiega gran parte de' fenomeni dell'economia animale.
A ragion d'esempio, supponendo per cosa certa, che la tonicità dei minimi vasellini che spinge il sangue alla cute sia un effetto dell'istinto vitale dell'anima, ne verrà che questo effetto non sarà prodotto successivamente, ma contemporanea+ mente; e però il pallore, effetto dello spavento, non comparirà prima sopra un punto della faccia diffondendosi poi gradatamente agli altri, ma dovrà contemporaneamente mostrarsi in tutto il volto o in una parte estesa di esso, perchè l'auima atterrita toglie la forza ai vasi capillari di spingere il sangue alle estremità nello stesso tempo e non con successione.
Parimente di qui si intende come le diverse membra del corpo vivo possano tutte nello stesso punto soffrir variazione e alterazione col solo autarsi l'azion dell'anima, senza che ciò sia impedito dalla scambievole loro lontananza (2).
V: Doppio effetto dell'istinto vitale
377.
Se poi consideriamo coll'osservazione del fatto quali effetti produce quell'atto dell'anima espanso nell'estensione, col quale viene il corpo animato, noi vedremo altri di questi effetti esser soggettivi, cioè il sentimento; altri poi, come abbiam detto più volte, essere extra-soggettivi (374).
Vedremo, che certe parti del corpo vengono modificate nell'uno e nell'altro di questi due modi, facendosi elle sede tanto de fenomeni soggettivi, quanto de' fenomeni extra-soggettivi ; ed all'opposto, che altre parti senza dar segno di fenomeni soggettivi, mostrano però di essere modificate mediante speciali fenomeni extra-soggettivi. Le prime son le parti sensorie, gli organi della sensazione; le seconde son le parti del corpo animale che non dimostrano senso, almeno appartenente all'animale, ma bensì comunione di vita.
Egli sembra, che l'atto con cui l'anima concorre alla produzione del sentimento, non abbia potuto render sensorie se non certe parti del corpo, sebben su tutte egli abbia eserci tata la sua azione, e, quasi direbbesi, tentato di sensificarle, senza che gli sia riuscito, probabilmente per mancanza delle disposizioni necessarie in esso corpo; non per debolezza diretta dell'attività dell'atto vivificatore, di sua natura inesauribile.
378.
Che se la sentenza di que' fisiologi, i quali ammettono in tutte le parti del corpo una sensitività latente, avesse qualche probabile fondamento (ed io lo credo, se per sensitività latente s'intenda unicamente non appartenente all'individual sentimento che costituisce l'animale), il fatto di cui parliamo non avrebbe più difficoltà ad essere spiegato. E sarebbe consentaneo il supporre, che l'attività dell'istinto individuale tentando ad unire a sè e dominare tutti i sentimenti parziali del corpo animale concorresse alla produzione de' fenomeni extra-soggettivi che tutte ugualmente le parti di un corpo vivo e le diverse loro incitabilità somministrano all'osservazione.
La qual supposizione viene ajutata non poco da tutti quei fatti, i quali dimostrano che anche le parti di lor natura non sensorie manifestano in certe circostanze e sotto certi agenti il sentimento; sicchè può dirsi, che i fenomeni extra-soggettivi anche quando sono scompagnati dal sentimento si possono considerare quali indizj di certe disposizioni delle parti, che le apparecchiano a divenir sensorie (1).
Un altro fatto potrebbe, se fosse ben avverato, ajutare l'indicata opinione, ed è quello, che le passioni non abbiano la loro sede ne' nervi cerebrali, ma in parti per altro prive di sentimento.
Si pretende, che il cervello non venga mai affetto da passioni. Egli è d'altro lato fuor di dubbio, che le passioni manifestano i loro effetti negli organi della circolazione, della respirazione, della digestione, delle secrezioni, della esalazione e dell'assorbimento. Parimente è pure fuori di dubbio, che le passioni sono accompagnate da sentimenti, non già del genere de' superficiali, come sono quelli che ci cagionano le impressioni esterne, ma del genere de' solidi, come sono gl'interni e il sentimento stesso fondamentale. Egli è fuori di dubbio in terzo luogo, che noi riconosciamo questi sentimenti come locati nelle regioni degli organi nominati. «Abbiamo di questo una prova convincente nel gesto», dice acconciamente Bichat, espressione muta del sentimento e dell'intelletto. Laonde per «Indicare qualche fenomeno intellettivo spettante alla memoria, all'immaginazione, al giudizio ecc., la mano si porta involontariamente al capo; mentre volendo esprimere l'amore, la gioja, la tristezza, l'odio, ella si dirige alla regione del cuore, «dello stomaco, delle intestina. E l'attore che in ciò commettesse uno sbaglio, e che parlando di dolore dirigesse i gesti alla testa, o li volgesse al cuore per manifestare uno sforzo di genio, attirerebbe a sè quello scherno, che noi meglio sentiamo, che non possiamo spiegare» (1). Il sentimento adunque annesso alle passioni è locato in organi per altro non creduti sensorj; il che assai conchiuderebbe a provare, che l'atto onde l'anima avviva le parti del corpo credute insensate, è l'atto stesso producente il sentimento, che in queste parti meno si manifesta, o con altre leggi (2).
Potrei richiamar qui altri fatti a confermazione della dottrina proposta sull'autorità di scrittori celebri i quali per altro meritano di esser meglio avverati e determinati.
Il primo fatto, che viene asserito come reale dal dottor Bertrand nel suo Trattato sopra il Sonnambolismo, si è che nei sonnamboli si esalti, come egli dice, la sensibilità organica (noi diremo, vitalità organica) e si cangi in sensibilità animale».
Il secondo fatto simile al primo, che viene attestato da più scrittori, massime tedeschi, è quello, che per l'azione del magnetismo animale l'uomo si ponga in un cotal sonno, nel quale non pure la vitalità organica si cangi in sensorietà, ma oltracciò l'uom senta e conosca tutte le parti interne del proprio corpo, ed i rimedj acconci alle malattie da cui egli è affetto.
(2) Cuvier attribuisce la stessa irritabilità ai nervi, e non du̟bita affermare che «le diramazioni del sistema nervoso che vanno nell'interno esercitano altre funzioni delle quali l'animale nousi accorge, e che sono indipendenti dalla sua volontà, poiché sono esse che alle fibre, le quali rivestono i visceri e i vasi, danno l'irritabilità che loro abbisogna ad agire secondo la loro a destinazione, sicchè più o meno contribuiscono a tutte le secre«zioni, ed all'altre funzioni vitali». Vedi l'articolo Animali di Cuvier nel Dizionario delle scienze naturali ecc.
379.
Concludiamo: l'istinto vitale coopera alla vita organica ed è il fonte della vita sensoria; quella propria di tutte egualmente le parti del corpo animale, questa, per quanto ancor pare, solo di certe determinate.
VI: Come si susciti l'istinto vitale
380.
Sebbene noi troviamo l'animato in natura, e volendol dividere ne' suoi due elementi, ci scade di mano, e questi ci svaniscono con esso insieme; tuttavia non ci è vietato di meditare l'azione reciproca di que' due elementi contemporanei, dalla quale azione il sentimento e con esso l'animato è prodotto.
Di vero, se noi giungiamo a distinguere l'uno elemento dall'altro nel sentimento, perchè non potremo osservare altresì la loro mutua attitudine e reciproca azione?
381.
Intanto noi abbiam veduto, che il principio senziente, il primo de' due elementi, è passivo verso il principio sensifero, il secondo de' due elementi: e che il principio sensifero viceversa è attivo verso il senziente.
Ma noi abbiamo veduto in secondo luogo, che il principio senziente nella sua passività non è inattivo (perocchè altro è inattività, ed altro è passività, ciò che si suol confondere); ma che anzi egli non potrebbe esser passivo e ricevere il sentimento, se non cooperasse, e non ci mettesse molto del suo. Questo è il risultato che ci dà l'analisi del sentimento animale.
382.
Ma se noi usciamo dal sentimento, e se consideriamo i fenomeni extra-soggettivi del corpo d'un animale; in tal caso ci si presenta un'altra questione. Il corpo animale ci presenta de' fenomeni extra-soggettivi diversi dal corpo bruto. Da ciò giustamente dobbiam conchiudere, che l'animazione intuisce sullo stato extra-soggettivo del corpo. Or quest'animazione non è altro che l'atto, col quale un corpo agisce sul principio senziente (divenendo suo termine). Rimane dunque a cercare l'origine di quest'atto, il quale non di tempo, ma di natura è anteriore al principio senziente dell'animale.
Noi abbiamo attribuito quest'atto del corpo all'azione dello stesso principio senziente, azione non di tempo, ma di natura anteriore al sentimento; e ciò perchè la diversità de' fenomeni extra-soggettivi che presenta un corpo che apparisce animato; da quelli che presenta un corpo che apparisce inanimato, dimostra come il corpo venga modificato: laonde in questo è passivo: per lo contrario adunque il principio animatore dee far le parti di principio attivo.
Di che si vede, che nell'animazione tanto il corpo quanto l'anima sono attivi e passivi alla lor volta.
Se si parla dunque di un corpo animale, dove la vita dimostra la prima azione è quella dell'anima. E questa prima azione dell'anima ha per iscopo di condurre il corpo ben preparato a quell'attuazione, nella quale costituito, egli agisce poi sull'anima stessa eccitando in essa il sentimento animale.
La seconda azione è dunque quella del corpo, già animale in sull'anima.
L'anima adunque è prima attiva e poi passiva, e il corpo è prima passivo e poscia attivo.
La cooperazione adunque dell'anima nella produzione del sentimento animale consiste in un atto anteriore a quello del corpo, il qual atto fa il doppio effetto, di rendere attivo it corpo, e se stessa rispettivamente passiva.
E ad agevolare l'intelligenza di questa reciproca azione de' due principj costituenti l'animale, si può illustrar la cosa con una similitudine, tolta dalla lucerna di Dobereiner. Da un vaso, dentro al quale si sviluppa il gas idrogeno mediante un cilindretto solido di zinco immerso nell'acqua acidata, si fa uscire, aprendo un rubinetto, una corrente di quel l'aría infiammabile. Ella è fredda se vi si ponga il dito; ma tuttavia ell'è fornita della proprietà di arroventare incontanente un pezzuolo di platino postole innanzi al rubinetto. Arroventato questo metallo, accade ch'esso accende lo stesso idrogeno uscente dal rubinetto; e così la fiamma dell'idrogeno acceso s'appicca al lucignolo della candela ivi acconciamente collocata. Ecco una immagine in questa lucerna, o più tosto in questo accendilume, della reciproca azione dell'anima e del corpo nell'animale. Il platino è freddo, e in questo stato non può accender l'idrogeno: ma l'idrogeno spirante con impeto in sul platino ha la proprietà di arroventarlo, e così di metterlo in quell'atto che gli è necessario affinchè esso poi alla sua volta possa accendere lo stesso idrogeno ond'ha ricevuto l'arroventamento. Simigliantemente, dico io, il corpo non può eccitare il sentimento dell'anima, se l'anima stessa operando prima sul corpo organato nol fa atto ad operare sulla stessa anima in quel modo che è necessario acciocchè ne nasca il sentimento d'eccitazione, che è il sentimento proprio dell'animale. Così l'azione produce la passione, e la passione produce l'azione; vicenda incessante, e osservabile non in questo solo caso, ma in tutta la natura, come dimostra l'Ontologia.
383.
E qui ben sento, che si dimahderà, onde poi venga quel primo atto dell'anima, col quale ella mette in atto principio sensifero? È da avvertirsi che anteriormente al sentimente d'eccitazione, il quale esige qualche stimolo che muove il corpo sensitivo, a cui poi l'anima cerperea; io suppongo che abbia il sentimento del continuo, e il principia di questo sentimento stimolato diviene efficace ad animare di vita eccitato il corpo organato e disposto.
384.
Ma onde l'atto del principio sensitivo del continuo? — Rispondo, in quell'atto consistere l'essenza dell'anima; niente avervi dinanzi all'essenza di una cosa, se non l'atto del creatore che pone quell'essenza. L'anima dunque è passiva in quel primo suo atto; ma non rispetto ad altra cosa, se non al primo agente, che la fa essere ciò che è, se pure vuol dirsi passività il ricevere l'esistenza:
Dato poi quell'atto primo dell'anima, per esse ella opera in tutto il corpo organato avvivandolo e sentendolo; e questa è l'origine di quella attività dell'anima, che abbiamo appellata istinto vitale.
VII: Come si susciti l'istinto sensuale
385.
Con quell'atto onde l'anima avviva il corpo organato si produce il sentimento fondamentale dell'animale, il cui ter mine è l'esteso agitato da movimenti intestini, soggettivamente sensibile, esteso, che si fa in pari tempo ministro di sentimento, sensorio.
Quest'atto è continuo, ed ha per termine tutto il corpo avvivato, e più perfettamente tutto il corpo sentito co' suoi moti eccitatori.
Perciò anche il sentimento fondamentale è immanente.
Ma il termine del sentimento fondamentale non viene solo modificato dall'anima, ma ben anco da forze materiali: indi le modificazioni del sentimento fondamentale, o sia le varie sensazioni acquisite.
L'esperienza dimostra, che dato il sentimento e le speciali sensazioni, si manifesta una nuova attività dell'anima, quella che noi chiamammo istinto sensuale.
386.
E di fatti, chi insegna al bambino cercar cogli occhi la luce, se non questo istinto? chi gl'insegna a cercare il nutrimento, e a spremerlo e suggerlo colla bocca dal seno della madre o della nutrice? chi dirige tutti i suoi movimenti, e le poche azioni della sua vita infantile? Sempre questo istinto, .che lo alletta dietro a sensazioni aggradevoli, e lo rimuove da sensazioni disaggradevoli.
Non vi ha dunque a dubitare, che il sentimento accagioni un istinto, e che nascano molti movimenti dalla vaghezza di sentire molto e dilettevolmente.
387.
Ora egli è facile vedere, come quest'attività dell'anima una cotale continuazione della prima: l'istinto sensuale è una continuazione dell'istinto vitale: l'istinto vitale pone il primo sentimento, fondamentale; l'istinto sensuale cerca altri sentimenti è sempre il sentire, ciò a cui tende l'attività dell'anima.
L'anima dunque colla prima attività intuisce, per così dire, mel sensibile esteso e mobile, e questo movimento tende a sempre nuovi sentimenti, e dove trovi aperto il varco per colà si stende.
Così la virtù primordiale dell'anima è ridotta ad una: tutti gli atti suoi sono virtualmente contenuti in quell'atto col quale da prima ella sente; giacchè in quell'atto ella è come un arco sempre teso: la virtù sua già è pronta; basta che le sia tolto lo impedimento, ed ella scocca, manifestandosi nell'effetto dei movimenti.
388.
Laonde assai acconciamente si potrebbe definire l'animale «un essere individuo, che sentendo opera».
VIII: Della maniera di operare dell'istinto vitale
389.
Ma noi dobbiamo considerare più attentamente il modo dell'operare de' due istinti specialmente rispetto a' fenomeni extra-soggettivi: cominciamo dall'istinto vitale.
Convien riflettere, che l'atto di quest' istinto ha per suo termite tutto il corpo animato, che questo termine riceve in tutte le sue parti l'azione dell'anima contemporaneamente.
Di più, che l'effetto di quest'azione è di produrre nel corpo certi fenomeni extra-soggettivi, che si ravvisano ne' corpi animali e non negli altri, e che annunziano il corpo essere in quella condizione ed atto che gli è richiesto a poter esser sentito immediatamente dall'anima con sentimento d'eccitazione.
In terzo luogo si consideri, che il corpo organico non soggiace solamente a tale azione dell'anima, ma ben anco, attese le sue proprietà material, alle forze meccaniche, fisiche, chimiche, organiche ecc., che il possono alterare, e alterare fin a segno da distruggere in lui quella condizione e stato di vita individua che gli dà l'anima colla sua azione.
In quarto luogo ancora, si ponga mente, che l'anima cho' dà al corpo la vita individua ed unica ha bisogno di trovare il corpo organato o comechessia composto di tal modo, qual è necessario che sia secondo certe leggi intime ed occulte, acciocchè ella gli possa dare un tal atto di vita; per forma che, se il corpo non ha quella organizzazione o composizione cho si richiede, non può l'anima esercitare in esso la mirabile operazione ond''ella tutto lo avviva.
390.
Ma qui è da considerarsi, che rispetto a questo stato preparatorio, nel qual dee trovarsi il corpo acciocchè egli possa ricevere tale azione vivificatrice dell'anima, si possono assegnare due estremi; in tra i quali ci hanno certe condizioni o stati intermedj.
L'uno di questi estremi è quella condizione materiale perfetta del corpo, data la quale, l'anima lo avviva a pieno d'una vita individua ed unica senza trovare resistenza od ostacolo da parte del corpo stesso: ne nasce allora uno stato di perfetta salute (1).
L'altro di questi estremi si è quello stato del corpo, in cui manca al tutto la condizione materiale necessaria a ricever cotal vita: ne nasse allora che il corpo non può essere animato nel suo tutto organico.
Fra questi due estremi stati, vi ha, come dicevamo, una gradazione di stati medj; ne' quali stati non manca interamente al corpo quella condizione e organizzazione necessaria a poter ricevere l'atto dell'unica animazione, ma questa condizione e organizzazione non è perfetta, è in qualche parte difettosa: ne nasce allora uno stato di mala salute o di malattia.
Questo è ciò che facilmente rileviamo dall'esperienza.
391.
Ora se noi supponiamo di avere un animale in perfetta salute, e perciò con tutte sue parti e col tutto del suo corpo egregiamente disposto a ricevervi l'azione vivificante dell'anima, e se in questo corpo qualche principio materiale vi produca · tale sconcerto da recarlo all'estremo opposto, ne dee seguire necessariamente la morte; perocchè l'anima non ha più l'organismo acconcio a ricevervi quella sua azione vitale unica.
Ma se all'incontro lo sconcerto prodotto in questo corpo non è tale che il renda al tutto inetto a ricevervi quell'azione dell'anima, nascerà allora uno stato di violenza (malattia); perocchè l'anima lo avviva sì, ma trova degl'impedimenti nella sua azione che tendono a disgregarla e toglierle l'unità: impedimenti, che ella con quella medesima sua azione cerca di vincere e di superare; sebbene non sempre le riesca, perciocchè la sua azione è limitata; e il corpo trovasi affetto contemporaneamente da due forze, dal principio unificante da una parte, e dal principio moltiplicante dall'altra.
Il perchè dal contrasto di queste due forze, si debbono ripetere i fenomeni delle diverse malattie.
IX: Della maniera di operare dell'istinto sensuale
392.
Ma or come e donde; dopo prodottosi il sentimento unico e costituitosi l'animale, scaturisce una nuova attività, quella che appellammo istinto sensuale? e come si spiegano le varie operazioni di questo istinto?
Si osservi primieramente, che in questa domanda non si chiede in qual modo nascano le sensazioni particolari. Queste sono dovute all'istinto vitale: perocchè essendo l'istinto vitale quell'attività dell'animale, che produce il sentimento fondamentale, ella di necessità dee essere anco quella che sente le modificazioni di questo sentimento cagionate da un'alterazione della sua materia. Domandasi adunque unicamente la spiegazione de' movimenti spontanei dell'animale, di que' movimenti che l'animale fa in conseguenza de' sentimenti che egli prova, e che per lo più tendono a produrre uno stato migliore dell'animale stesso.
393.
In secondo luogo si rifletta, che questi movimenti spontanei dell'animale talora sono l'effetto di un sentimento selo, e talora sono l'effetto di più sentimenti, modificazioni dell'unico sentimento fondamentale, associati insieme per l'unità di questo.
394.
Ora non vogliamo noi entrar qui a favellare dell'associazione de' sentimenti, e dell'associazione de' movimenti spontanei che a quelli conseguitano; il che faremo più sotto. Vogliamo solo accennare in qual maniera un sentimento semplice possa eccitare nell'animale uno spontaneo movimento senza bisogno di ricorrere alla cognizione e all'intelligenza, delle quali facoltà l'animale bruto è sfornito, trovandosi del tutto ristretto entro il solo sentire.
Per rispondere dunque a questa dimanda diciamo, che di natura sua ogni parzial sentimento animale è congiunto a qualche sentimento de' nervi.
Di più, egli è un fatto, che eccitato il movimento negli organi inservienti al sentimento, questo si comunica a quelli che inservono a' movimenti spontanei. Possiam vedere questa unione e questo consenso fra que' nervi che servono ai sentimenti, e quelli che servono alla locomozione esterna nella sonnolenza e nel sonno: allora i nervi che presiedono alla sensitività esteriore si ritirano a riposo, e contemporaneamente anche i muscoli rimangonsi inattivi: sicchè nell'uomo che dalla veglia vien passando a stato di sonno, i muscoli che tenevano diritto il collo s'allentano, e il capo cade penzolone, e la mascella inferiore pende in giù rimanendosi aperta la bocca: anche i ginocchi intorpidiscono, e già gli arti inferiori non sorreggono più la persona, che vacilla, e cadrebbe se non venisse sostenuta; ond'è che la posizione naturale al sonno è la giacitura e lo sdrajamento, poichè quella posizione non richiede alcun uso di vigor muscolare. Molte altre simiglianti osservazioni si posson fare, nelle quali vedesi l'energia muscolare ed i movimenti andar di pari passo, scemando o crescendo, coll'attività della sensitività esterna (1). Se non che il fatto di cui parliamo che dove vi ha sentimento parziale, vi sia moto nervoso, e che questo moto pe' nervi si prolunghi fino ad affettare e a tentare i muscoli, egli è troppo bene stabilito dai fisiologi, e incontrastato.
395.
Partendo dunque da questo fatto, così ragiono. Quando le membra vive ricevono un esterno impulso al moto, allora lo riceve pure in esse il principio che le avviva, l'anima. Si consideri qual sentimento noi proviamo, se una mano straniera o altra forza, prendendoci a ragion d'esempio una gamba ce la porti in altra posizione benchè naturale. Noi non possiamo in tale avvenimento essere al tutto indifferenti al moto che ci vien cagionato. Se noi cooperiamo al movimento della gamba, insieme con quella forza che ce la prende e ce la vuol collocare altrove, noi siamo attivi manifestamente. Se noi co' muscoli della gamba facciamo resistenza al movimento, ancora qui noi siamo attivi in senso opposto. Se poi nè facciamo resistenza, nè assecondiamo positivamente il movimento che si vuol dare alla gamba nostra, in questo caso noi non siamo ancora indifferenti (si consideri bene), ma siamo passivi, cioè a dire, sentiamo di sofferire una violenza: sentiamo che vien leso, per così dire, il dominio che noi abbiamo della nostra gamba, il qual sentimento non è scompagnato da qualche disgusto. Noi tenevamo la gamba ferma nella sua posizione non già com'ella fosse morta, ma come viva; cioè a dire, la gamba stava in quel luogo, perchè l'energia vivente la determinava a quel luogo e non ad altro (1); sicchè la forza che la trae di quel luogo dee vincere quella energia vitale che la determina a quel luogo, e però dee farle violenza. Quando adunque un muscolo o parte del corpo nostro riceve da una forza straniera un cominciamento di moto, allora l'animale ha tre partiti a cui appigliarsi: p far resistenza al moto; o lasciare che il moto si diffonda nel muscolo senza alcuna cooperazione, come se il muscolo fosse inanimato; o pure assecondare quel quizzo di moto che viene al muscolo comunicato. Ne'primi due casi ci ha violenza; nel terzo solo spontaneità; poichè il secondare il movimento che comincia, egli è un sottrarsi alla violenza che altramente quel movimento ci fa maggiore o minore, secondo che resistiamo o no. L'animale suol adunque per ordinario eleggere di mettersi in moto spontaneamente: perocchè questo muoversi spontaneo gli costa meno di fatica e di pena, che non il resistere nell'uno o nell'altro de'due modi indicati; e lo stato di moto diventa il suo stato naturale, come prima era lo stato di quiete, quando niun impulso al moto gli veniva dondechessia.
396.
A chiarir meglio l'operazione dell'istinto sensuale, per la quale l'animale si determina al moto secondando e continuando i piccolissimi movimenti nervosi che accompagnano i sentimenti, mi varrò dell'esempio del suono. I nervi dell'orecchio hanno nell'uomo uno speciale legame e consenso coi muacoli degli arti inferiori. I movimenti de' nervi acustici si propagano, e danno un cotal impulso e guizzo alle gambe. Indi avviene che in udendo una musica, l'uomo pena non poco a tener ferme le sue gambe; perocchè egli non può farlo, se non prende a resistere positivamente a quell'interno scotimento e tremore, che loro viene comunicato, ovvero se non lascia che la propagazione di questo moto operi sulle gambe, come se le gambe fossero morte; il che è molestia ancora maggiore e contro natura per l'uomo vivo. Quindi si osservano i fanciulli dell'età più tenera (i quali non resistono alla natura) mettersi subitamente a saltellare, ove odano de' suoni a tempo ben compartito', e così fanno anche certi animali, come la scimia e l'orso. L'origine della danza è qui: ella è universale a tutti i tempi e a tutti i popoli; e più si trova in vigore, dove gli uomini sono più prossimi a stato di natura.
397.
Di che si può cavare questa conseguenza, che il principio animale soggiace ad una legge d'inerzia simile in qualche modo a quella che spiega i fenomeni del moto ne’corpi. Se un corpo è quieto, egli rimane in quiete fino a tanto che una forza non ne lo tragga. Se è in moto, continua nel suo moto sinchè un'altra forza nol rimetta in quiete. Così simigliantemente, il principio vivente, se egli vien messo in moto colla sensazione e co' minimi movimenti de' nervi che l'accompagnano, continuasi in questo stato di attività, onde se ne produce il movimento a' muscoli, e questo movimento si aumenta colla nobilità propria di questi, donde vengono que' movimenti spontanei della persona che dicevamo.
398.
In tal maniera egli non è necessario di supporre nel l'animale nè intelligenza, nè volontà a spiegare questo genere di movimenti, ma in quella vece una legge speciale d'inerzia, per la quale assecondi spontaneamente e continui i moti in esso prodotti dagli stimoli esterni e dall'interna sua attività vitale, che è origine prima di ogni animale operazione.
399.
Spiegasi ancora quel nodo, che sembra a' fisiologi un mistero, come i movimenti del nervo sieno piccolissimi ed insensibili, e all'incontro sieno grandi i movimenti del muscolo. Certo, che quel minimo movimento, che si rende grande col 'propagarsi al muscolo, trova una disposizione favorevole nell'irritabilità della fibra muscolare; ma questa irritabilità non basterebbe a render ragione del fenomeno; giacchè il movimento nervoso oltremodo piccolo non sarebbe mai uno stimolo sufficiente a suscitar nel muscolo si grandi contrazioni. Oltrechè non ispiegherebbe come i movimenti della persona non abbiano niente di violento e di oscillatorio o vibratorio, ma sieno al tutto dolci, spontanei e obbedienti all'animale che li fa. Egli è dunque evidentemente necessario, che l'animale colla sua attività di continuo vi concorra. Laonde noi diciamo, che il minimo movimento che si produce nel nervo in compagnia del sentimento, e la meccanica sua comunicazione, non è la sola e immediata cagione del movimento del muscolo; ma ell'è cagione dell'eccitamento dell'attività spontanea dell'animale; la qual attività si suscita e mette in moto tosto che sente muovere una di quelle parti in cui ella domina, moto che le cagiona violenza, come dicevamo, e che la trae a forza di suo stato; di maniera che se ella stessa non entrasse in gioco facendosi motrice della parte a seconda del guizzo impressole, dovrebbe sofferir di più. Sicchè le costa meno e fa un'azione minore col muover la parte, che non farebbe col tenerla ferma, sostenendo che la sia mossa senza di lei. Entrata poi ella così in istato di moto, le bisogna di continuarsi in esso, fino a certo termine, per la ragion medesima dell'inerzia e non solo di quella inerzia che è propria di sè, ma di quella ancora che è propria del corpo, il quale, già mosso con de' movimenti maggiori, non soffre di quietarsi subito, ma anzi secondo le sue leggi tende a perseverare nal moto preso. Così il bambino veggendo il riso della madre ed i vezzi che gli fa intorno, prova un sentimento di gioja; questo sentimento di gioja accompagnato da insensibili movimenti nervosi, inizia i movimenti muscolari della bocca e delle labbra, e l'anima cedendo a questi impulsi ed entrando a secondarli spontaneamente produce il riso del fanciullo.
400.
Dal che egli sembra che non si possa punto consentire alla sentenza di Bichat, il quale nega al feto la vita animale, e spiega la locomozione del medesimo mediante un mero gioco della vita organica (1). Ben volentieri accordiamo, che i principj de' movimenti che opera il feto nell'utero materno possano essere nel cervello, o ne' nervi, e che questi movimenti vi sieno eccitati dalle simpatie che aver possono certi organi col cervello; ma solamente diciamo, che tali minimi movimenti ed eccitamenti del cervello non potrebbero mai spiegarė i grandi movimenti del feto, e le spinte. assai forti che talor caccia nelle pareti dell'utero, se l'anima stessa non fosse tratta ad operare, e a secondare ed ingrandire que' minimi movimenti primitivi, per la legge dell'istinto sensuale che abbiamo indicata, per la quale l'anima operando i detti moti viene a trovarsi in un'azione minore e ad abbisognare di un minore sforzo, che non operandoli, attesa la passione, che standosenic inattiva, verrebbe a ricevere contro sua natura; giacchè ella di natura sua è attiva in tutto il corpo, come vedemmo; a tal che il movimento istintivo di cui si parla, è compreso virtualmente nella stessa attività prima, e nasce per una legge di quella attività, cioè per la legge che fa l'anima naturalmente signora e dominatrice del corpo, onde ella mal soffre la privazione di tal dominio (2).
(2) I sensisti fecero del senso una parte dell'intelligenza dall'istinto fecero una parte della volontà. Veggendo adunque che ihovimenti del feto ed altri movimenti animali non si possono attribuire alla volontà, essi corsero ad attribuirli all'organismo, senza considerare se non v'abbia forse qualche cosa di mezzo fra la vita organica e la volontà. Ora chi accuratamente osserva la natura, dee accorgersi, che fra la vita organica e la volontà vi ha l'istinto sensuale, il quale non è una parte della volontà, una facoltà essermente diversa da essa, che spetta alla vita animale.
X: Come nascono dall'istinto vitale le forse medicatrici della natura, e dall'istinto sensuale le forse perturbatrici
401.
Noi ci riserbiamo più sotto a spiegare le operazioni più complicate dell'istinto sensuale. Qui domandiamo licenzą di soffermarci a tirare una conseguenza importante dalle cose delte. La conseguenza si è, che le due originarie potenze dell'animale, che abbiam nominate istinto vitale e istinto sensuale, sono il fonte di due generi di forze talora opposte, e delle forze medicatrici della natura, e delle forze perturbatrici.
402.
Se fosse stato ciò bene osservato, si sarebbe potuto far ragione della querela portata dal Brown contro i medici che lo precedettero, i quali avevano a indubitato principio il secondar la natura nella cura de' morbi, come quella che dotata di occulta virtù tendente a riparar le sue perdite e risarcire i suoi malori, non s'inganna mai ne' proprj istinti. Il Brown pretendeva che s'ingannasse talora, e non convenisse alla guida di lei interamente fidarsi, e fu recato in prova di ciò l'abborrimento al cibo che sente l'animale in istato di lunga inedia, e del qual pure abbisognerebbe, e il desiderio che gli prende dell'acqua, che non farebbe che debilitarlo maggiormente (1).
lo reputo troppo vera la costante tradizione della medicina, che nella natura dell'animale stia una forza medicatrice, e che da questa proceda un cotale istinto infallibile, il qual tenda a vincere la malattia e a produrre la sanità; ma stimo in pari tempo, che a lato a questa virtù sanatrice sorga talora un'altra forza, un altro istinto, che perturba quel primo nel suo operare, e ne toglie il salutare effetto, tramutandolo in effetto sinistro.
403.
Io deduco, come accennai, la forza medicatrice dall'istinto vitale, e deduco la forza perturbatrice dall'istinto sensuale ed ecco in qual modo.
L'istinto vitale in tutte le sue operazioni non ha altro scopo che di produrre il sentimento eccitato ed unico, e così di dar vita al corpo egli è dunque essenzialmente vivificatore; e la perfetta salute non è altro che la perfetta vita. Laonde dicemmo, che se le forze materali del corpo che dee ricever la vita, non hanno quella composizione armonica che si richiede a poter accogliere in sè senza contrasto l'azione unica del principio vivificante, dee pur nascerne una lotta fra le forze materiali mal temperate e male organizzate, le quali resistono a ricever l'unità della vita, e l'anima che vuol darla loro. Ond'egli non pare che sia priva di buona ragione quella sentenza di Tommaso Campanella, che fu poi seguita dagli Stahliani, il quale diceva, la febbre doversi considerare siccome una cotal guerra che faceva lo spirito contro le malattie (1). Se non che, noi diciamo di più; diciamo in ogni malattia avervi questa guerra; in ogni malattia tender l'anima a soggiogare il corpo che si toglie al suo impero, e a dargli la forma della vita; e da questo fonte massimamente procedere non solo la febbre, ma tutti gli altri sintomi e fenomeni morbosi (2).
Si consideri bene, esser fuori di dubbio, che l'anima non può esercitare la sua azione, se prima il corpo non sia disposto a riceverla; la qual disposizione del corpo consiste in una determinata scelta di principj, ed opportuna composizione ed organizzazione; data la qual disposizione, l'anima non fa che dare al corpo un ultimo atto, e finimento, che costituisce la vita di cui egli è capace. Il termine adunque a cui propriamente tende l'anima si è di dare al corpo quest'atto ultimo, il quale sicuramente porta seco un complesso di moti armonici, una mobilità propria, una tensione, e checchè altro. Ma perocchè quest' atto ultimo addomanda come condizione degli atti precedenti, o de' processi preparatorj, per servirmi dell'espressione di Tommasini, perciò quando l'anima trova che al corpo non mancano questi atti precedenti, ma gli ha solo imperfettamente, essa con quella forza medesima onde tenta di metterlo nell'atto ultimo, gli dà insieme una spinta a rimettersi più perfettamente in quegli atti precedenti, di cui l'atto ultimo è uno cotale continuazione e compimento: e a conseguire questo, l'anima è sempre ajutata da quel mirabilissimo congegnamento di parti, che l'autore sapientissimo del corpo animale ha saputo prepararle. Che se attentamente si considera quello che noi dicemmo, l'anima, o sia il principio sensitivo operar nel continuo (condizione senza la quale abbiamo veduto che non potrebbe esservi sentimento esteso), non farà più alcuna maraviglia se noi attribuiamo in gran parte a questa azione vitale dell'animale i fenomeni digestivi, circolatorj, secretorj, assorbenti, nutritivi, e tutti in una parola fenomeni della vița animale. (3). Nè farà più maraviglia il vedere che una lesions in qualche parte dell'animale porta talora subitamente uno sconcerto nella circolazione e in tutte l'altre funzioni dal corpo. Sarà spiegata altresi la maravigliosa attività dei veleni, come pur quella dei rimedj. Si vedrà perchè un grano di-tartaro emetico, o di ipecacuana, cosa piccolissima quanto all'azion meccanica che potrebbe esercitare, dove si pigli per bocca, produca tanta perturbazione nel corpo intero. È sempre l'azione vitale dell'anima che viene affetta, e che reagisce secondo le sue leggi; di quell'anima, dico, che ha per termine del suo agire l'estensione, e però che può contemporaneamente far sentire a molte parti ed organi la sua forza (4).
Or questa forza è sempre benefica, è sempre un conato di condurre il corpo all'atto della maggior vita.
(2) Qui si scorge qual sia l'origine del dolore. Questo sentimento nasce da quella cotal resistenza che trova l'anima, la quale vuol produrre il sentimento unificato ed eccitato, e così animare il corpo. Vedesi, che questa sentenza si approssima a quella del Canaveri (Ved. I' opera Dell'Economia della vitalità, e l'altro suo scritto a parte Sul dolore). Questo professore osserva, che ciò che affievolisce il corpo ci rende solitamente più atti a sentire il dolore, ciò che accresce l'energia vitale diminuisce l'attitudine al dolore, che il dolore toglie il sonno, l'appetito, il vigor delle membra; e dopo molte sagaci investigazioni conchiude, che la cagione efficiente del dolore è la diminuzione della vitalità circo-. scritta in una parte. Le quali osservazioni del Canaveri valgono non poco a confermare la nostra sentenza. Poichè secondo noi, quello che avviene in ogni altro sentimento, avviene pure nella produzion del dolore; due cause debbon concorrervi, l'anima e il corpo. Rispetto al corpo, acciocchè egli possa concorrere alla produzione del dolore, conviene in prima che abbia le condizioni necessarie ad essere animato, altramente sarebbe straniero del tutto al dolore; in secondo luogo, che gli manchi pur alcuna di quelle condizioni che il rendono atto a ricevere l'azione dell'anima in tutta la sua pienezza, la quale il porrebbe in istato di perfetta salute e gli torrebbe ogni dolore. Posta così l'origine del dolore, si spiega la varia azione degli stimoli, le diverse specie de' dolori, i diversi gradi e fenomeni che l'accompagnano.
(3) Un momento solo di considerazione ai fenomeni secretorj basterà parmi a convincersi di ciò che dico. Tutti i condotti escretorj, lo stenoniano, il warthoniano, il coledoco, al pancreatico ecc., hanno le loro boccucce aperte sulle superficie mucose in contatto con molte maniere di fluidi, che passano o si fermano su quelle superficie. Ora nessuno di questi fluidi penetra tuttavia in que' condotti, se non quel solo che conviene a ciascun condotto. Onde questa mirabile affinità discretiva de'condotti colla natura de'fluidi? Nessun meccanismo può spiegaila; nè pure l'affinità chimica. Morto l'animale, ben presto cessa l'attività di que' condotti e di que'fluidi. Egli è dunque un effetto in gran parte dell'atto vitale, che l'anima dà al corpo organico.
(4) Se gli Stahliani eccedettero col fare intervenire in tutto la volontà (potenza che interamente manca ne' bruti, ne' quali non 'ha che l'istinto), altri eccedette pure coll'attribuire ogni cosa alle forze materiali. Fra questi ultimi può annoverarsi Joubert, di cui Sprengel espone le opinioni nel T. VI della sua Storia della medicina. Per altro una prova evidente, che l'anima interviene in produrre i singolari effetti che tengono dietro ai rimedj, si è questo fatto, che sospesa in un corpo, o, per dir meglio, grandemente attenuata l'azione dell'anima sul corpo, come ne' cata leptici avviene, gli emetici e i drastici più forti rimangono privi della loro efficacia.
404.
Se ella è lasciata operar sola, questo non ammette eecezione alcuna.
Ma ella può esser turbata nel suo esercizio dall'istinto sensuale, dal quale noi dicevamo aver la loro origine le forze perturbatrici dell'animale (1).
Non è già che l'istinto sensuale, secondo le intenzioni della natura, non sia formato a fine di andar d'accordo coll'istinto vitale, e di prestargli ogni buon ufficio ed ajuto. Di ciò non può nascer dubbio; e questo è quello che accade ogni qualvolta il senso non è depravato, o smoderatamente eccitato. A ragion d'esempio, chi non vede, che l'odorato ed il gusto sono dalla natura ordinati a indicare agli animali gli alimenti che loro convengono, e che lor disconvengono? Gli armenti pascendo distinguono, coll'odorato principalmente, le erbe venefiche e le lascian da parte. Ed è ben raro, che gli armenti mangino il nappello, che cresce a gran quantità su per l'Alpi, o l'elleboro bianco, che abbonda ne' bassi prati del Piemonte. Fra le stesse erbe innocue i bruti scelgono quelle che meglio si affanno alla loro specie. Vi ha di più: l'odorato ne' bruti serve all'istinto animale anche conducendoli a trovare le piante medicinali. Veggansi i cani andar per la campagna cercando non si sa che: s'avvengono ad una pianta, che per altro non cibano; ed ecco che allor ne mangiano, poi vomitano, o vien loro la diarrea, e dopo questi nojosi effetti son belli e sani. Egli è dunque indubitato, che l'istinto sensuale nell'ordinario suo essere s'accorda all'istinto vitale, ond'ha la prima sua origine, e gli presta servigio; ma ciò che io dico si è, che talora quest'istinto soggiace a tali alterazioni, il più delle volte momentanee, che perturbano lo stesso istinto vitale nel suo operare.
405.
Nè convien di ciò stupirsi. Egli è ben vero, che l'istinto sensuale trae le sue forze dall'istinto vitale, ma la sua tendenza è volta ad altro scopo: l'istinto vitale tende al sen timento fondamentale e lo produce; quando all'incontro Pit stinto sensuale tende a godere delle modificazioni di questo sentimento fondamentale, le quali danno all'animale il piacere più vivo e più vario: in questo piacere più vivo e sempre nuovo ehe si spreme, quasi direi, dal sentimento fondamentale modificandolo, sta propriamente il fine dell'animalità, quel diletto supremo di cui può l'animale esser partecipe. Niuna meraviglia dunque, che la tendenza troppo avventata ed eccitata al conseguimento di quel estremo piacere, che si trova nelle modificazioni del sentimento fondamentale, possa recare sconcerto allo stesso sentimento fondamentale, e all'atto dell'istinto vitale che vi presiede, massime se l'organismo ha già qualche difetto. Medesimamente può l'istinto sensuale esser; per la ragion de' contrarj, troppo violentemente eccitato a fuggire da quel dolore, che consiste pure in una modificazione del sentimento fondamentale, e che è il sommo male della natura animalesca; e pel tropp'impeto a sottrarsene, può indursi sconcerto nella vitale attività.
La fame, a ragion d'esempio, conduce talora il bruto a mangiare cosa nociva, che pur eviterebbe se non fosse troppo cacciato da quello stimolo, che toglie il tempo all'uso di quei sensi, che il potrebbero scaltrire contro quel pericolo. E taluno attribuì alla fame delle capre di Svezia quel divorar che fanno il nappello, quando le capre italiane il lasclan da parte.
406.
Ma noi dobbiamo vedere come l'azione dell'istinto sensuale possa immediatamente alterar quella dell'istinto vitale e nuocergli grandemente.
Vero è, che questo ne' bruti avviene più di rado che non si nell'uomo, e che la principal cagione onde nell'uomo è frequente, nasce dal principio intelligente, il quale dà una spinta straordinaria alle passioni, e così toglie l'equilibrio, che secondo la sapienza della natura dovrebbe mantenersi continuamente fra l'istinto sensuale e l'istinto vitale. Pur, quantunque l'intelligenza dia questo smisurato risalto alle passioni, le quali sono atti dell'istinto sensuale; tuttavia la cagione prossima dell'alterazione che ne seguita nell'istinto vitale, sono le passioni stesse, che è quanto dire, l'istinto sensitivo, e non l'intelligenza, che n'è solo la causa rimota:
407.
Le passioni animali hanno priucipalmente tre principj, il senso esterno, l'immaginazione, e l'associazione del senso esterno coll'immaginazione. Rechiamo dunque qualche esempio di tre specie di passioni rispondenti a que' tre principj, dove si vegga, come l'istinto sensuale nuoca alle funzioni · del→ l'istinto vitale.
Quanto al senso esterno, possiam prendere l'esempio dal gusto, che è il principio della passione della golosità. Quanto all'immaginazione, ci porgerà un esempio la tristezza, che nasce immaginando un male come avvenutoci, eziandio che non avvenuto. E quanto all'associazione del senso coll'immaginazione, l'esempio ci sarà offerto dalla passione della paura, o spavento repentino in altrui incusso. Queste tre passioni, la golosità, la tristezza e lo spavento appartengono tutte all'istintq sensuale. Vediamo dunque quale influenza esse abbiano sull'istinto vitale, e come ne possano alterare od impedire la salutare azione.
408.
Cominciando dalla golosità, conviene ch'io premetta l'osservazione, che in pigliando il cibo, il sentimento che nasce nell'animale non è solamente quello ch'esso prova nella lingua, o in bocca da per tutto dove stanno le papille nervee che presiedono al gusto. Su questo sentimento solo comunemente si porta la riflessione; ma ve n'ha indubitatamente un altro, che passa inosservato, e che è meno locale del primo, il qual sembra che si diffonda o a tutto, o a gran parte del sistema nervoso. Per accorgerci che due sono i sentimenti contemporanei che si svegliano in chi prende cibo, l'uno locale e l'altro generale, si pigli una sostanza dolcissima. Se noi la facciamo gustare a più persone successivamente tutte ci dicono aver essa un sapore dolce. Questo giudizio è uniforme: quanto dunque alla sensazione locale del gusto, in tutte quelle persone ella si manifesta uguale. Ma domandiamo in quella vece alle stesse persone, se quella sostanza dolce lor piaccia, taluna dirà di sì, tal altra esserle indifferente, una terza non poterla sofferire in bocca dal disgusto che le cagiona. Ecco manifesto, che contemporanea alla sensazione dolce che provano tutte eguale, ve n'ha un' altra che non tutte provano, ma che varia grandemente in esse. Lo stesso dicasi di una sostanza amara, o d'altro sapore qualsivoglia. Attesteranno tutti l'amarezza, ma vi sarà a cui l'amaro dispiaccia, e a cui piaccia fuor di misura: così dell'altro sapore. Or si consideri, che se non vi avesse che la semplice sensazione locale del gusto, egli sembrerebbe doverne avvenire, che il dolce piacesse a tutti e l'amaro a nessuno; giacchè par che tutti convengono in dire, che il dolce preso separatamente e semplicemente e cosa grata, e l'amaro ingrata; attalchè si suol prendere la parola dolce per sinonimo di grato. Di qui può trarsi la conseguenza, che allorquando una persona abborrisce il dolce e gradisce l'amaro, non è mica perchè ella non senta il dolce piacevole e l'amaro spiacevole; ma egli è, perchè contemporaneamente al sentimento del dolce e dell'amaro, che finisce in bocca, si suscita in lei, e si propaga a tutto o a gran parte del nervoso un altro sentimento contrario; il quale universale, e pervadendo, a così dire, la totalità dell'animale, prevale in sul primo troppo più circoscritto; onde l'animale, determinato da questo sentimento più forte, rigetta il dolce, non per sè, ma per quella quasi segreta molestia che lo accompagna, ed elegge anzi l'amaro, anche questo non per se, non perchè amaro, ma perchè lo spiacevole dell'amaro in bocca è compensato troppo vantaggiosamente dal piacevole che si diffonde per tutto l'animale.
409.
Ora il sentimento che presiede alla buona salute dell'animale non è il sentimento limitato e locale del gusto, il quale non indica all'animale se non l'effetto che la sostanza produce nelle papille nervose della bocca; ma si è quell'altro sentimento più vasto (benchè meno atto ad osservarsi), cho conseguita al primo; e che bene spesso riforma e cangia i giudizj del primo; e il fa con voce si autorevole, si decisa, che il giudizio del gusto locale riman soppresso ed inudito; di maniera che si dice assolutamente: l'amaro mi piace; come pure si dice: il dolce mi dispiace; senza che pur venga in mente di dire: l'amaro mi spiace quanto al gusto della bocca, e mi piace nel suo effetto totale che produce sopra di me; ovvero: il dolce mi piace alla lingua, ma nel tutt' insieme mi spiace.
410.
Di qui avviene, che l'istinto sensuale del gusto va pienamente d'accordo coll'istinto vitale, e fassi a questo ministro, allorchè nell'animale prevale quel sentimento di gradimento o sgradimento universale, che conseguita alla sensazione locale del sapore; e viceversa, l'istinto sensuale nuoce e perturba nelle sue funzioni l'istinto vitale, quand'esso seguita più tosto l'indicazione fallace del sapore, di quello che sia l'indicazione del sentimento totale, che tien dietro alla presa del cibo, e che è la sicura guida di ciò che giova o di ciò che nuoce all'animale.
Quando l'animale è perfetto, siccome il fa per lo più la natura, non accade mai che egli sia traviato dal sapore; ma il suo istinto sensuale costantemente opera secondo la guida del sentimento totale, che può chiamarsi senso alimentare (1). Questo senso alimentare è quello che conduce l'animale ammalato a de' cibi insoliti di sapore insulso o disaggradevole, il primo effetto de' quali son vomiti e diarree, che sturbano l'animale, ma che finiscon poi col rimetterlo in sanità (2).
(2) Un simile fenomeno può osservarsi negli animali anco rispetto agli altri sensi. Talora essisi sottomettono a operazioni localmente penose, perocchè un senso universale gli avvisa che quelle debbon tornar loro utili. Il celebre leone a cui fu cavata la spina dal piede dovea sentire un vivo dolore nell'atto che gli fu tratta; e pure egli si lasciò fare quell'operazione, e conservò gratitudine allo schiavo che gli prestò un tal servigio.
411.
Ma egli può accadere ed accade, che la sensazion del sapore prevalga alla sensazione alimentare; il che avviene o principalmente o solo nell'uomo mediante la passione della golosità. Allora l'istinto sensuale ingannato, nuoce grandemente all'istinto vitale, e provengono da lui tutti i mali dell'intemperanza.
412.
Veniamo alle passioni procedenti dalla fantasia.
Chi non conosce gli effetti dell'immaginazione sullo stato sanitario del corpo? Ora l'attività dell'immaginazione è un ramo dell'attività dell'istinto sensuale.
Sono forse assai poche le malattie, nelle quali non abbia luogo il giuoco dell'immaginazione o a danno o a vantaggio della salute dell'infermo; ma io toccherò qui un solo caso, quello dell'idrofobia.
Egli è universalmente noto, che l'idrofobia si sviluppa talora per l'azione della fantasia eccitata dal credersi morso da qualche cane arrabbiato; e che quel malore si risana pure col persuadersi, che la cosa non è accaduta così.
Un caso avvenuto nel 1817, fu descritto dal dottor Barbantini di Lucca. A un cacciatore di 23 anni viene assalito il cane, che seco conduceva, da un altro cane. Il Carmassi, così chiamavasi il giovane, prende il suo cane per la coda tirandolo a sè per sottrarlo alla zuffa: adiratosene il cane si volge e morde il padrone leggermente in una gamba. Da prima non fa caso il giovane della forita; ma poi trovatala sanguinare, la lava e cuopre con erba vulneraria. Il terzo dì è cicatrizzata; il quarto vuol tornare a caccia, ma il cane è sparito. Gli prende timore non forse il cane foss'arrabbiato: la tristezza l'occupa immensamente il dì appresso, comincia a fuggire gli amici che il confortano, e già appariscono indizj di idrofobia, massime abborrimento all'acqua. La sera ode malauguratamente raccontare, che in una borgata vicina diverse persone son morse da un cane arabbiato: egli piange, si fa più torbido, intima a tutti d'uscire, non vuol più veder persona. Il quinto dì dopo la morsicatura, allo strepito ch'egli menava in casa, accorre gente, e trovano il Carmassi furibondo col fucile alla mano. Sopravvenuto il chirurgo di quel distretto al Carmassi ben noto, l'infermo s'intimorisce e dimanda chi sia: dopo piccolo spazio di cupo abbattimento, violentissime smanie, e furore, lo si lega, gli accessi furiosi si ripetono frequenti per due giorni, non mangia più, non beve, sforzasi talora la mano tremante d'appressare alla bocca qualche liquido, ma invano, non può vincersi; recatol vicino alla bocca, il rigetta furente. Egli era così venuto il nono giorno dalla morsicatura, quando si trova il suo cane del tutto sano: l'infermo non vuol credere; pur chiede di rivederlo pria di morire. Giojoso il cane tosto saltella in sul letto del suo padrone, e gli fa festa e carezze secondo l'usato. Fu osservato il Carmassi rasserenarsi e poco a poco tornarsi sano: dopo quattro giorni egli fu in caso di uscire a cacciar nuovamente del tutto ristabilito (1).
Chi non vede in questo fatto manifestamente come l'istinto sensuale perturba nelle sue funzioni l'istinto vitale?
413.
Veniamo allo spavento, che abbiamo scelto per esempio di quelle passioni che nascono mediante un'associazione del senso esterno e della fantasia.
Noi avremo qui un'altra prova di fatto intorno al potere che ha l'istinto sensuale straordinariamente eccitato, non solo di perturbare, ma ben anco di sospendere in gran parte l'azione dell'istinto vitale: questa prova ci sarà somministrata dalla catalepsi. Un caso di questa malattia s'ebbe recentemente in Carlo Haag, che venne curato nello spedale militare dell'accademia giuseppina di Vienna, e del quale parlarono molto i giornali del 1823 e 24.
Questo uomo di 33 anni il 6 giugno del 1823, prese uno spavento; e l'effetto di questa passione che, come dicevamo, spetta all'istinto sensuale, fu in lui quello di perdere interamente la facoltà di muovere i suoi muscoli, facoltà che appartiene all'istinto vitale. In quella posizione adunque in cui altri collocava le sue membra, in quella si stavano immobilmente: tenne gli occhi aperti e fermi tre mesi, poi altri sedici li tenne chiusi, senza poter fare il minimo moto: parlandosi tuttavia in sua presenza dell'infelice suo stato, gli occhi di lui mandavano talor delle lagrime, e gli si tingevano in rosso le pallide guance. Non poteva cibare che cosa liquida (1). L'istinto vitale, che avea sospesa l'azione nel corpo di quest'uomo rispetto alla facoltà de' movimenti volontarj, e in gran parte anco rispetto alle sensazioni esterne, non mancava di operare le più essenziali funzioni della vita, come la circolazione, la respirazione, la produzione del calor naturale, il trasudamento ecc. Dopo un anno e mezzo circa di questa azione, gran parte sospesa del vitale istinto, l'infermo cominciò dando segni di ricuperata sensazione: si diminuì e poi cessò il sopore profondo in cui giaceva immerso; tolse bel bello a muoversi; ma l'articolar parola gli fu dato assai tardi, e da prima con gran fatica: così certi muscoli furono dominati dall'istinto vitale prima di altri, fino a tanto che questo istinto riprese finalmente tutta la sua attività, che era rimasta sì a lungo sospesa, e allora ritornò, l'intera salute (2).
Da tutto questo apparisce come l'istinto sensuale possa essere eccitato smodatamente, e come questa smodata sua azione possa perturbare, sospendere ed anche toglier del tutto l'azione dell'istinto vitale (3); e che perciò dall'istinto sensuale procedono quelle forze che noi abbiamo chiamate perturbatrici della vita animale, e che debbono essere indubitatamente considerate colla maggior attenzione dai professori dell'arte medica.
(2) Quanto possa il terrore anco nelle bestie, il dimostrano i due seguenti fatti d'uccelli. Un merlo fu nella sua gabbia sorpreso da un gatto. Allorquando si accorse per soccorrerlo, giaceva supino e bagnato di sudore. Testo caddero le sue piume e quelle che ad esse poi sottentrarono erano perfettamente bianche. - Una montanella avea pizzicato il dito d'un uomo ubbriaco; questi la trasse dalla gabbia e la spogliò di tutte le penne. Il povero uccello sopravvisse, ed ebbe penne bianche (Bibliot. Ital., Dicemb. 1831).
(3) Dico non solo sospendere in parte, ma anco toglier del tutto. Racconta Plinio il giovane (L. VII, lett. 30, e. L. IX, lett. 12), che un certo Publicio morì per certa sua fantasia, onde gli parea sempre vedersi addosso lo stesso Plinio con un pugnale. Teodorico si narra esser morto dal terrore preso alla vista della testa d'un pesce servitogli a mensa, nella qual testa gli parve di riconoscere quella di Simmaco da lui fatto iniquamente morire. Ma chi non sa che tutte le passioni possono crescere a segno da toglier la vita? e la passione è sempre atto, come dicevamo, dell'istinto sensuale.
414.
Non appartiene allo scopo di questo libro l'esaminare in quanti modi possa l'istinto sensuale nuocere all'azione dell'istinto vitale, che pur sarebbe una investigazione nobilissima.
Più tosto conchiuderemo questo capitolo riflettendo, che questa relazione, che passa fra l'attività sensuale dell'anima e l'attività vitale, è nuova prova, che queste due attività procedono da un solo ed unico principio, e traggono da quello stesso atto originario pel quale l'anima esiste, se non che l'una esce dall'altra come un atto secondo esce da un atto primo.
415.
Nè dee far maraviglia, per ripeterlo qui, che l'attività sensuale, sebben derivata in gran parte dalla vitale, tuttavia abbia tanta possanza sopra di questa. Perciocchè l'istinto sensuale agisce sull'organizzazione, la quale è condizione dell'istinto vitale, e quindi mediatamente influisce su questo.
XI: Si riprendono a spiegare le operazioni dell'istinto sensuale
I: Quali condizioni richieggia una spiegazione delle operazioni dell'istinto sensuale, acciocché sia soddisfacente
416.
Ma or dobbiamo ritornare alla spiegazione delle operazioni più complicate dell'istinto sensuale, che noi abbiamo di sopra promessa. (401).
Certo, un tale assunto non è cosa leggera, e noi ne sentiamo tutto il peso.
Questa gravissima difficoltà si rende palese, ove si consideri che nella spiegazione che si vuol dare delle operazioni più complicate dell'istinto sensuale, non si può far entrare in gioco l'intelligenza e la volontà; questa è la prima condizione di una spiegazione soddisfacente; e questa condizione non si è mai mantenuta, per quanto è a me noto, da quelli che tolsero ad assegnare una causa alle operazioni de' bruti. Gli scrittori sogliono attribuire arbitrariamente una parte d'intelligenza e di volontà anco ai bruti, e così facilmente si spacciano delle maggiori difficoltà nell'assegnare la causa de' fenomeni animali. All'incontro io reputo e dichiaro ciò per un errore gravissimo, e affermo che il concetto dell'animale bruto (chè è il contrario dell'animale ragionevole) escluda ogni qualsivoglia minimo lume di ragione e ogni cognizione, e per conseguente ancora ogni volontà: perocchè la volontà suppone la cognizione, essendo quella potenza che opera a tenore di una cognizione precedente.
417.
Nello spiegare adunque le operazioni dell'istinto sensuale dell'animale la difficoltà comincia al primo passo: comincia in pure formarsi un concetto giusto dell'animale stesso; perocchè a noi uomini, i quali siamo intelligenti ed operiamo mediante l'intelligenza anche molte di quelle cose che gli animali fanno senza intelligenza, riesce oltremodo arduo a concepire un ente rinserrato dentro a' cancelli della sensitività corporea, e dell'operar istintivo che è spontaneo effetto procedente da quella sensitività.
418.
Facendoci noi dunque a sì forte impresa, veggiam prima bene tutte le condizioni che dimanda la spiegazione delle operazioni mirabili de' bruti, acciocchè ella a pieno soddisfaccia.
Or le varie operazioni de' bruti si riducono a movimenti più o meno complicati, ma non a movimenti casuali e disordinati, bensì accordati insieme mirabilmente, e tendenti ad un qualche scopo.
Acciocchè dunque la spiegazione loro sia acconcia ed appagante, si conviene render conto di due cose: 1° del come da' sentimenti possano nascere i movimenti; 2° del come l'animale possa produrre i movimenti così ben ordinati, così atti ad ottenere un dato scopo, quand'egli non ha alcuna intelligenza. Ecco i due quisiti che seco involge la spiegazione di quanto opera l'animale; «come nasca il moto», e «come questo moto raggiunga uno scopo»; e tutto ciò senza alcun ajuto di ragione e di volontà. Se tutte queste condizioni non sono mantenute, i fenomeni dell'istinto sensuale non si possono dire spiegati.
II: Della causa in generale del movimento spontaneo animale
419.
Il primo de' due quesiti proposti, «come dal senso nasca il moto», fu in parte da noi trattato (394-400).
Quello stesso stimolo, noi dicemmo, che irritando i nervi produce la sensazione, è anco la cagione de' movimenti iniziali ne' nervi stessi, i quali movimenti iniziali traggono in azione il principio sensuale, che continuando ad operare spontaneo, propaga ed accresce que' primi leggerissimi movimenti per le grandi parti del corpo.
Il principio generale adunque da noi posto di ogni movimento prodotto dall'istinto sensuale si fu, che col sorgere una sensazione, s'origini ancora ne' nervi un movimento.
Or in primo luogo avvi il sentimento fondamentale. I movimenti congiunti permanentemente a questo sentimento non sono che i vitali, come sarebbe la circolazione. Questo non basta adunque a dar ragione de' movimenti spontanei; ma affinchè l'animale faccia spontaneo qualche nuovo parziale movimento, si esige, secondo il principio stabilito, un nuovo sentimento, una modificazione del sentimento fondamentale, un di que' sentimenti che chiamammo acquisiti.
Rispetto adunque a questi nuovi e spontanei movimenti, l'animale si rimarrebbe perpetuamente immobile, se una modificazione nuova non sopraggiungesse e modificasse il sistema nervoso. Questa modificazione, che non ha la causa nello stesso senso dell'animale, dee essere un principio straniero a quello e tale che lo modifica producendo de' nuovi movimenti nervosi paralelli a nuovi sentimenti. Adunque, la cagione prima dei moti istintivi di cui favelliamo non può venire dall'animale stesso, ma è necessario che ella venga altronde. Non vi ha dunque bisogno di supporre che l'animale muova se stesso, al che indubitatamente bisognerebbe che intervenisse l'uso di una volontà, ma basta ricorrere ad uno stimolo straniero eccitatore dell'animale.
Tratta poi, mediante questo impulso o stimolo straniero, in azione l'attività dell'animale, ella si continua nell'azione per la legge d'inerzia, di cui abbiamo parlato; giacchè richiederebbesi assai più a spiegare in qual modo l'animale mosso cessi dall'operare, che non si richiegga a spiegare come nell'operare egli si continui.
420.
Ma qui si consideri la legge che presiede alla propagazione dello spontaneo movimento.
Questo movimento in propagandosi aumenta per uno avvicendamento di sentimenti e di moti propagati per consenso. Si dia una sensazione del tutto locale: questa produce de' tremiti nervosi, o comecchessia de' moti leggerissimi nel nervo affetto. Questi moti svegliano ed eccitano l'anima producendole qualche sensazione, e l'anima spontaneamente gli seconda e gli accresce. Aggiunta questa spontanea azione dell'anima, i piccolissimi moti già più si propagano, e per le leggi del moto le parti mosse dall'anima urtano e scuotono le parti adjacenti o contigue; le quali mosse per impulso meccanico, diventano anch'esse un nuovo eccitamento all'anima, che è tratta ad aggiungere anche a questi moti della sua spontaneità: e così avvicendandosi questo impulso materiale dato alle parti vicine a quelle che sono già mosse dall'anima, coll'eccitamento che da quelle parti ritorna sull'anima stessa; accade che i movimenti da minimi, occulti, impercettibili, escano all'esterno, si facciano grandi, universali, moltiplici. Considerisi quanto avviene in un destriero d'indole generosa, al primo squillo di tromba. Quantunque non sia egli ancora stato fra l'armi, tuttavia quel suono tutto il commuove, trema, sbuffa, nitrisce, calpesta il suolo, non ha membro che tenga fermo. Che s'egli è già usato alla guerra, via maggiore dimostra la commozione e l'empito, onde pare che aneli alla battaglia. Distinguesi adunque in questo fatto la sensazione locale del suono, dall'universale commovimento che pervade tutto l'animale. Il primo moto è certo minimo; egli è quello che venne suscitato nell'organo acustico dalle onde sonore; ma la spontaneità dell'anima subitamente mossa da' que' frequenti e celeri movimenti de' nervi che all'udito presiedono, con subitezza maravigliosa li rende spontanei e gli amplifica: e questi moti già spontanei e amplificati, usano di necessità violenza alle parti che loro aderiscono, e dalle quali sono stipati: onde così all'anima da queste parti, che ricevono meccanicamente il moto, vien fatto nuovo invito o anzi usata nuova forza; ed ella per ischifare queste nuove violenze che non può sostenere, s'accompagna di nuovo a' moti di quelle parti, e se li rende anch'essi spontanei e non gravi; il che mantiene nelle parti il movimento, che altramente cesserebbe presto, ed anco gli dà maggiore estensione, onde di mano in mano rapidissimamente ne nasce un moto ed un fremito universale nel destriero, che s'ingalluzza, e corre, e saltella, gli occhi ardenti, e le nari fumanti, eretti gli orecchi, e tutto fuoco e tutto audacia.
421.
Ed egli pare, che non vi abbia alcun sentimento locale, il quale non tragga seco più o meno di questa propagazione di senso e di moto; e probabilmente quest'è anco l'origine di quell'oscuro sentimento, ma efficacissimo, che abbiam chiamato alimentare, e che vedemmo tener dietro costantemente alla sensazione locale del gusto (408-411).
Ella sarebbe una investigazione delle più delicate e feconde l'andar tracciando la propagazione del sentimento locale che succede in tutto l'animale.
Converrebbe studiare a parte a parte ciascuno, de' più ovvii sentimenti. Un odore, per esempio, spiace altrui, e lo stesso odore ad altri piace: il senso locale è il medesimo, l'odore è lo stesso, ma il sentimento diffuso da quell'odore, e comunemente non avvertito, è grandemente diverso, e quello fa sì, che l'odore piaccia, e dispiaccia. Le qualità di questo sentimento diffuso sono variissime e delicatissime ad appostarsi, e sommamente, ma segretamente efficaci. Esse dispongono l'animale a diverse passioni, gli danno diverse attitudini: un odore renderà altrui atto alla contemplazione, alla mestizia, alla gioja, ad altre cotali affezioni, anco indipendentemente dall'associazione delle idee.
422.
Una ricerca del pari sottile e connessa colla precedente sarebbe il seguitar dietro alla propagazione de' minimi movimenti nervosi secondo i varj sensi locali che vengono incitati e mossi, o si tratti di sensi esteriori od interiori.
Non solo dovrebbesi determinare l'andamento del moto secondochè esso parte dai diversi punti nel sistema nervoso; ma ben anco sarebbe necessario rilevare la maniera onde il moto si propaga, tutta consentanea alla natura de' minimi movimenti ricevuti nel nervo impressionato.
Vedrebbesi, a ragion d'esempio, in questa ricerca la ragione perchè il suono abbia virtù di produrre nell'animale non un solo movimento ma molti, e in varie direzioni, siccome dimostra l'agitarsi di un cavallo che ode il fragor delle trombe. Nascendo il suono da certo numero di ondulazioni aeree, i movimenti che riceve l'organo acustico non si riducono certo ad un solo, ma a varj moti ordinati secondo le varie impulsioni dell'aria, in una parola ad un tremore, e fors'anco ad una contrazione. Venendo adunque que' nervi ad essere vibrati da varj moti frequenti, conviene che anche i movimenti dell'animale che ne procedono sieno varj, agitati e frequenti. Che se il suono sarà ordinato a tempo, i movimenti che se n'avranno comporranno naturalmente una danza, imperciocchè riterranno ed esprimeranno più in grande il bell'ordine che già si trova benchè invisibile ne' primi nervosi movimenti.
423.
E qui mi si conceda di fare una osservazione sul sentimento e sugli effetti del solletico, del qual fenomeno non so se sia stata addotta fin qui la vera ragione.
lo osservo, che il solletico nasce da movimenti piccolissimi, ma in pari tempo molti e in varie direzioni, eccitati nell'organo della cute. Ora tengasi fermo ciò che dicevasi circa la spontaneità dell'anima, ch'ella cioè quando sente muoverlesi qualche parte del corpo, concorre al moto colla sua spontaneità per ischifar la violenza che altramente gliene verrebbe, e che le è troppo difficile a sostenere. Dato dunque che i minimi movimenti nervosi sieno innumerevoli e fra di sè contrarj, l'anima dovrà trovarsi quasi direi in grande ansietà per tener dietro a tutti, e renderseli tutti spontanei; e succedendogliene di nuovi quando non ha forse ancora ubbidito all'eccitamento avuto da' primi, dee nascere un cotal contrasto di attività e di moti, e quindi i moti convulsivi, che sono veramente moti in contrasto; i quali prima si diffondon nel riso, e di poi ampiamente si propagano; nè sembra improbabile, che questi moti contrastanti fra loro, quali sono nella sensazion del solletico e in generale nelle convulsioni, possano giungere a tanto da uccidere una persona. Nè v'ha dubbio, che la special costituzione dell'organo cutaneo, dove si riducono le più sottili estremità nervose, non abbia molta parte in questo complicato e strano fenomeno.
424.
In questa medesima ricerca della propagazione de' movimenti che cominciano da scotimenti de' nervi simultanei al sentimento, risolvesi anco la questione, se il consenso o la simpatia, di cui fanno tant'uso i medici a indicare l'estensione de' dolori o de' morbi a diverse parti anche lontane del corpo umano, sia fondata sempre nell'anatomica connessione de' nervi e de' muscoli, o se abbia parte in essa, come par certo, anco il vitale e il sensuale istinto dell'anima, che per la sua unità e continuità può agire, come vedemmo, da sò in più luoghi distanti contemporaneamente.
425.
Ma troppo ci condurrebbero a lungo sì fatte investigazioni, le quali non appartengono propriamente allo scopo di questo libro; a cui basta, che sia stato indicato e dimostrato il principio generale, secondo il quale l'anima dietro al sentimento si leva a dar moto ai muscoli.
Badisi poi, che ciò che noi abbiamo detto fin qui, vale per tutti ugualmente i sentimenti, tanto interni che esterni; e perciò il principio del movimento spontaneo conviene applicarsi anco alle immagini della fantasia, alle quali pare conseguono, allo stesso modo che detto è, i movimenti, ed è di qui che si spiega perchè il destriero il quale fu altre volte in battaglia, si commuova di più audacia alla voce del cavaliere pugnante, che non sia quello che non vide mai fuoco e non udì il fragor della pugna.
III: Spiegazione della continuazione del movimento prodotto dall'istinto sensuale
426.
Ciò che abbiamo detto spiega come dal senso si origini il moto, e come il moto si propaghi, e da minimo si faccia grande. Ma questa propagazione del moto dee trovar finalmente un limite, giunta a quelle estremità, alle quali finisce il consenso e la spontanea azione dell'anima.
Laonde sembra che la spiegazione data non basti per tutti que' casi, ne' quali la durata de' movimenti par trapassare il limite indicato come allorquando l'animale si continua nell'operare per avidità di continuare a sè stesso qualche piacere.
Or la ragione di questa costanza dell'animale in continuarsi nell'azione che gli reca diletto si dee cercare, a mio avviso, nella forza sintetica o sia unitiva dell'animale; il quale, nella sua semplicità, congiunge in uno l'atto che fa, e il piacere che gli è prodotto dall'atto; e come nello stato di piacere egli naturalmente permane, così egli permane nell'atto che fa, e che associato col piacere, per l'anima che il percepisce unito, diventa una cosa.
427.
Medesimamente dalla forza unitiva dell'anima dee nascere, che l'animale rinforzi l'atto suo, a fine di rinforzare e di ringagliardire il grado del piacere che ne prova; perocchè avendo egli sperimentato, che secondo i gradi di forza che pone in quell'atto, crescono altresì a lui i gradi del piacere; esso vien diretto dall'apprensione di tutt'insieme questa scala di gradi d'intensità; la quale apprensione genera in esso l'aspettazione sensuale di un avvenimento simile nel futuro, sembrando che congiunga in tal modo il passato ed il futuro. Quello cioè che l'animale ha sperimentato successivamente, gli si rappresenta nel senso come unito insieme, e indi trae l'origine quella sua cotale aspettazione sensuale di cui parlo, cagione del movimento continuato, e dell'azione rinvigorita che pone l'anima in esso. Conciossiachè anche il senso medesimo giunge a fare questa sintesi di sentimenti, a congiungere cioè nella propria unità 1° l'azione producente il moto, e il piacere che l'accompagna; 2° i gradi successivi dell'intensità del moto, di cui ha un sentimento attivo, e dell'intensità crescente del piacere, di cui ha un sentimento passivo.
Ora questa apprensione moltiplice è ella stessa un incitamento a' movimenti, è un'affezione dell'animale, base e principio di moto costante e crescente, mantenendosi per essa l'animale nel moto spontaneo verso il piacere.
428.
La quale affezione, effetto di tutti insieme que' sentimenti, certo non è alcuno de' sentimenti particolari da cui ella si compone e procede; ma è un'affezione unica ridondante da tutti que' sentimenti medesimi, un'affezione che domina la totalità dell'animale, il quale tutto si muove e concorre alla continuazione e all'aumento del piacevole movimento incominciato e progressivo. Ciò può scorgersi nel fatto del bambino che si attacca al seno materno. Egli primieramente ha il sentimento di quell'atto, onde fra le sue labbra stringe il capezzolo della mammella, e il preme e succhia e tira a sè, il qual atto sebbene si componga di più movimenti simultanei dei labbri, delle fauci e de' polmoni e di altre parti, che concorrono all'azione del suggere, tuttavia pel lattante è un solo atto semplicissimo, conciossiachè tutti que' parziali sforzi e moti per la forza unitiva dell'animale sono unizzati e fatti una sola, e semplice interna azione. Contemporaneamente a questo sentimento della sua attività egli ha il sentimento dolce dell'inaffiarsegli le fauci e lo stomaco e 'l ventre del latte e nutrirsene tutto il corpicciuolo, sentimento reso pure unico dall'unità dell'animale, benchè si possa analizzare, partendolo in tanti sentimenti parziali, quante sono le parti del corpo confortate e rifocillate da quell'alimento, e i nervicciuoli da esso soave, mente titillati. Ora, come la forza unitiva dell'animale di quello molt'azioni esterne fa un'azione sola interna e originale, e di questi molti sentimenti esterni fa un sentimento solo interno finale, così questa stessa forza unitiva fa una sola e semplicissima apprensione del sentimento attivo di quell'atto universale interno, e del sentimento passivo di questo universale interno diletto per modo, che l'animale ha finalmente nel suo più intimo un sentimento solo (attivo e passivo) di questi due sentimenti complessi; e quell'apprensione e sentimento ultimo, il più addentrato di tutti, per così dire, nell'animale, e che ne informa la sua essenza, è quello ove sta il principio del moto istintivo, il quale semplice in sè, si spande ne' suoi effetti a più potenze, e più parti sono simultaneamente mosse da quell'unica spinta o scossa o minimo moto interno, ricevendo e partecipando questo moto ciascuna parte e potenza, secondo la propria natura, e per quel tanto che comporta il guizzo che l'animale dà all'interne parti, le prime a partecipare di quel suo eccitamento nato dall'unificazione di tanti sentimenti contemperati e consumati in quel solo. Medesimamente, i moti di quell'atto del suggere, de' quali egli ha il sentimento attivo, e le sensazioni piacevoli d'averne in corpo il latte, si continuano qualche tempo, e quindi si ripetono quelli e queste, e si succedono più o meno intensi. Questa successione graduata di moti, de' quali l'animale ha il sentimento attivo, e questa successione graduata di sentimenti passivi viene pure unificata nell'interno dell'animale; e questa forza unitiva dell'animale fa sì, che la successione progrediente de' moti e delle sensazioni non sia che un sentimento solo (attivo-passivo), un'apprensione sola: nella qual apprensione l'animale rimane costante fino che la trova piacevole, e quindi continua o rinforza il moto; cioè prosegue a far quello che ha cominciato a fare, ed aggiunge gradi di accrescimento; secondo l'esperienza che n'ebbe: perocchè anche il tempo (in quant'è sensibile, e non in quant'è un concetto), benchè successivo in quanto all'esterno, tuttavia nell'apprensione interna dell'animale è semplificato; estendendosi un solo sentimento intimo ad abbracciare un'intera successione: e da quel sentimento partendo un moto, che produce con un atto semplice una intera successione e progressione di moti moltiplici (1).
Ma torniamo al fatto speciale per noi indicato della successione di più atti o fatti percepiti dal principio senziente in un solo indiviso sentimento.
Questo vero mirabile dà la chiave d'innumerevoli fenomeni dell'animale, i quali altramente si rimarrebbero senza spiegazione alcuna. Perocchè ritenuto che ad ogni sentimento rispondono dei movimenti conformi, e ritenuto che più atti o contemporanei o successivi possono essere sentiti con un sentimento solo, ne verrà; 1° che se in un sentimento solo l'animale sente più atti contemporanei, egli con un atto solo rispondente a quell'unico sentimento potrà produrre molti movimenti contemporanei; 2° che se in un sentimento solo l'animale sente più atti successivi, egli con un atto solo e semplice potrà produrre molti movimenti successivi.
Quest'ultimo corollario è quello che ci dà la spiegazione di molti atti complessi, che s'attribuiscono all'abitudine, ma che veramente dipendono dalla legge indicata. Cominciamo dalla memoria. Onde avviene che si possa recitare con tanta facilità un discorso apparato a mente? che lo si reciti senza quasi nessuna attenzione, lasciando per così dire andar la lingua come una ruota già messa in moto? - L'apprendere a mente non è che l'unire in un solo sentimento interno una successione di suoni vocali. Fatta questa unione, basta un atto solo procedente da quell'unico sentimento, a produrre i movimenti successivi degli organi della favella quindi la facilità onde si recita anche un lungo discorso senza bisogno di dare attenzione alle singole parole o parti del discorso medesimo, perocchè non esistono più in separato, ma nel tutto. Chi vuol convincersi che l'oggetto della memoria in questo fatto non sono le parti, ma il tutto; non le voci singole, ma la successione di esse; basta osservare che non si può più recitare le stesse parole, quando se ne inverta l'ordine. Perocchè se se ne inverte l'ordine, si produce una successione nuova, sebbene le parole sieno le stesse; la qual successione non è ancora formata nell'animo, le parole non vi sono unificate nel sentimento. Le parole singole adunque esigono degli atti singoli a ripetersi, ma le parole legate insieme formano tutte un atto solo; ed ogni disposizione di parole dimanda una nuova unificazione nel sentimento, a cui risponde un atto complesso diverso nella recita. Nè si dica che la memoria appartiene all'ordine intellettivo, e non al sensitivo; perocchè sebbene ciò sia vero, tuttavia la legge indicata, a cui la memoria soggiace, procede dalla fantasia, che suggerisce alla memoria i suoni, e la fantasia è una maniera di sentire dell'animale. - Vengasi ad altri fatti somiglianti. Si consideri il sonatore di pianoforte, o il danzatore. Che è una sonata, che è una danza? non altro che una successione di movimenti operati colle mani, o colle gambe. Or come avviene che chi apprese la sonata, o la danza, produca quella serie di movimenti senza ritardo dall'uno all'altro, senza bisogno di riflettervi, con tanta facilità prontezza? Qual dubbio, che se il sonatore o il danzatore dovesse fare un atto distinto per ogni moto d'un dito o d'un piede, se dovesse a ciascuno rinnovare la sua attenzione sarebbe impossibile l'ire innanzi celeremente ed agilmente? Egli è dunque a dire che con un atto solo della sua volontà ordina tutta la serie di quegli svariati movimenti; l'impero della volontà non si dirige a ciascun moto, ma a tutta la serie, com'ella fosse un moto solo. Onde dunque l'unità di quest'unico decreto, di quest'unico atto interno, che abbraccia tutta la serie di que' moti? Certo non potrebb'esso immaginarsi, se non si suppone essersi percepiti prima tutti insieme que' moti, e averli uniti tutti in un solo sentimento per la forza unitiva dell'animale, il qual solo sentimento produce un solo atto d'istinto, che viene licenziato ad operare dalla volontà. Laonde di qui dee dedursi la spiegazione d'innumerevoli fatti complessi, che ci presentano gli animali nella maniera del loro operare.
429.
Tutto questo artificio adunque della sensibil natura è necessario acciocchè se n'ottenga l'atto solo del poppare, che sembra pur cosa sì facile. E un qualche difetto che ci avesse nelle operazioni della forza unitiva basterebbe acciocchè quest'atto mal riuscisse. Sicchè convien dire che ne' cretini della Svizzera siavi appunto qualche difetto in questa forza unitiva, e che da questo venga quella difficoltà molta che mostrano d'apprendere a poppare; e in generale quella tanta imperfezione e debolezza anco nelle funzioni che risguardano i primi bisogni. All'età di dieci anni questi fanciulli non sanno ancora portare da se stessi alla bocca il cibo, nè masticarlo, e conviene conficcarlo loro giù nella strozza.
IV: Spiegazione dell'ordine che si rinviene nei movimenti dell'istinto sensuale, onde volgarmente si crede che intervenga a formarli qualche lume di ragione
430.
Con ciò che fu detto ne' due articoli precedenti, si rese chiara l'origine de' movimenti animali, i quali non esigono nessun principio ragionevole, nè volitivo.
Perocchè noi vedemmo, che la spontaneità dell'animale viene suscitata da due cagioni: 1° dal bisogno che prova l'animale di evitare uno stato molesto, qual sarebbe quello di resistenza, o d'inazione in un membro vivo che gli vien mosso; 2° dalla propensione ch'egli sente di continuarsi e meglio immergersi in uno stato piacevole che sperimenta trovandosi già in uno stato di determinata attività.
O sia che operi l'una, o l'altra di queste due cagioni, si avvera sempre che il principio del movimento è una passività dell'animale; di maniera che a principio non è l'animale, che si leva a muoversi da se stesso senza cagione straniera; ma è un impulso che gli vien dato altronde, e che il fa levare. Questa passività poi dell'animale è quella che suscita l'attività spontanea di lui, la quale tratta così in azione, si continua in essa e si fa causa di nuovo moto ella medesima, moto che di nuovo diviene stimolo alla spontaneità, onde nasce quell'operazion circolare è quell'avvicendamento di moto e di stimolo, di che tanto s'ingrandiscono e tanto tempo perseverano i movimenti animali.
Delle due cagioni poi da noi addotte, la prima, onde l'anima asseconda il movimento nervoso, spiega propriamente il principio del moto spontaneo: la seconda, onde l'anima persevera in un'azione dilettevole, dà special ragione di una maggiore continuazione del movimento.
Ma tutto ciò non basta a spiegare i fenomeni dell'istinto sensuale. Egli non è sufficiente, come dicemmo, l'additare in qual maniera nell'animale possano manifestarsi de' movimenti; convien dire di più perchè questi movimenti animali insorgano così bene ordinati, così accordati, così cospiranti insieme all'ottenimento di un qualche scopo utile all'animale medesimo, e quasi così previdenti, così sapienti, che egli è pure assai se non c'inducono a credere che vengan diretti da una mirabile intelligenza. E questa, credo io, è la parte più difficile nell'impresa di dar buona ragione delle operazioni dell'istinto sensuale; tanto più, che poche vestigia umane ritrova colui, che trascorre questa regione filosofica.
Il che tuttavia non ci fa scader l'animo; chè anzi ci aggiunge lena maggiore, veggendoci innanzi un terreno ubertoso ancora incolto, massime che speriamo da ciò stesso un maggior compatimento e una indulgenza maggiore da' savj, i quali vorranno benignamente accogliere anche il tentativo d'un'impresa bella e difficile.
1: Tra cause di ordine nelle operazioni dell'istinto sensuale
431.
A fine dunque di sporre i pensamenti nostri in sì fatto argomento, crediamo in prima che l'ordine che si ravvisa nei varj movimenti dell'istinto sensuale nè proceda da alcun lume di ragione che sia nell'animale, nè si possa rivocare ad una sola ed unica causa; ma sì che esso dipenda da tre principj distinti, i quali presi tutti insieme possono solamente mostrare a qual guisa si generi quell'ordine maraviglioso, che si ravvisa in qualsivoglia operazione più o meno complicata dell'animale.
Il primo principio onde i movimenti animali attingono un ordine dee trovarsi a mio avviso nell'ordine naturale degli stimoli esterni e delle loro azioni, che incitano l'animale e vi producono i primi moti.
Il secondo principio che mette ordine ne' movimenti dell'animale dee cercarsi nella costruzione e compaginamento del corpo animale fatto con isquisitissima armonia di tutte le parti, e con accordo prestabilito de' suoi movimenti, acciocchè tornino in servigio e in vantaggio dell'animale medesimo.
Il terzo principio finalmente, a cui dee riputarsi l'ordine delle operazioni animali, si è la natura dell'attività spontanea dell'animale stesso.
432.
V'ha dunque qualche cosa di straniero all'animale, che dà origine a' suoi movimenti: questi sono gli stimoli, o naturali o artificiali, che cagionano in esso sensazioni e movimenti.
V'ha qualche cosa nel corpo dell'animale, che ordina i suoi moti: quest'è l'armonia delle forze e delle parti ond'esso risulta.
Vi ha ben anco qualche cosa nella stessa anima dell'animale, che ordina e regola le operazioni animali.
Tutte e tre queste cagioni di ordine nelle operazioni animali hanno per loro prima origine la sapienza del Creatore: il Creatore prescrisse ordine a tutte cose: impresse un ordine nella materia inanimata, ne impresse uno nel corpo vivente; ad un ordine via più ammirabile sottopose il principio senziente, ed animatore, cioè l'anima.
Noi dobbiam dunque parlare di tutti e tre questi principj o cause di ordine. Solo facciam precedere un'osservazione.
433.
I movimenti di cui ragioniamo sono sempre, come abbiam veduto, una conseguenza ed un effetto di sentimenti precedenti. Se dunque vi ha un ordine ne' movimenti, quest'ordine stesso dee essersi trovato precedentemente ne' sentimenti. Convien dunque dire, che le tre cause di ordine, che abbiamo indicate, se metton ordine ne' movimenti, il mettano anche prima ne' sentimenti; e questo è quello che noi vedremo parlando di ciascuna di esse.
2: Prima causa di ordine ne' movimenti animali: l'ordine che si trova negli stimoli esterni che incitano l'animale al senso e al moto
434.
Questa cagione fu da noi già accennata quando mostrammo, che l'ordine che si scorge ne' movimenti della danza, dipende dall'ordine de' suoni suscitati nell'organo acustico; e l'ordine di questi suoni dipende dall'ordine delle ondulazioni aeree, che sono lo stimolo percotente quell'organo (396–400, 422-424).
Ora ciò che abbiamo detto de' moti che formano la danza, noi il potremmo dire altresì di quasi tutti i movimenti animali. Essi hanno sempre un ordine di successione, hanno un ordine relativo al tempo in cui sono distribuiti.
Tutti gli stimoli naturali che operano sull'animale, conservano certe leggi immutabili; il giorno succede periodicamente alla notte; le stagioni continuamente si avvicendano; ogni giorno si succede una serle quasi regolare ne' gradi della temperatura, nelle qualità delle arie, nelle direzioni de' venti, nelle condizioni elettriche de' corpi circostanti, nelle periodicità a cui soggiace lo stesso corpo animale: tutto l'autore sapientissimo della natura ebbe accordato insieme: e tutto mirabilmente influisce a dare un certo ordine a' movimenti dell'animale.
Il corpo stesso dell'animale, abituato a fare i movimenti a tempi opportuni, porge degli stimoli ben ordinati e a se stesso e agli altri animali co' quali convive: e quest'ordine essendo vantaggioso e piacevole all'animale, l'animale ci persevera come in uno stato a lui grato: indi avviene, che il disordine sia avuto in odio, per così dire, e fuggito dallo stesso istinto.
3: Seconda causa di ordine: l'armonia che si trova fra le diverse parti e forze del corpo
435.
E in questo ha molta parte altresì la mirabile armonia che si ravvisa fra le diverse parti e le diverse forze onde risulta e onde opera il corpo dell'animale, così fattamente accordate, che ad un dato sentimento deesi accompagnare tal movimento (sia semplice, o complesso), il qual torni a grand'utile dell'animale stesso. Consideriamo questo accordo in alcuni fatti.
Se noi poniamo qualche ostacolo alla respirazione di un animale, come sarebbe un laccio, subitamente l'animale vien mosso dall'istinto a portare le zampe al collo per islacciarlosi. Se noi gli leghiamo un piede, e gli togliamo il libero andare, ed egli porta la bocca al piede per rompere quel legaccio. Se fasciamo gli occhi ad un cane, egli si agita fino a tanto che gli sia riuscito di torsi dagli occhi quella benda. Si veggono de' bruti che si leccano istintivamente la ferita o la piaga: il prurito induce a grattare là dove lo si sente: al tempo della dentizione il bambino preme le gengive insieme, e le stuzzica colle dita ed altri corpi, il che gli agevola il venire dei denti, ecc.
Indubitatamente in tutti questi fatti ed altri somiglianti non un principio solo quello che determina l'animale ad azioni così ben ordinate e così utili: e noi vedremo più sotto quanta parte ci abbia la spontaneità e massime la forza unitiva dell'animale.
Ma egli non sarà tuttavia difficile lo scorgere, che non leggermente questa cioè, la spontaneità dell'animale, viene ajutata da una cotale armonia di organi, che tutti concorrono al vantaggio di ciascheduno.
436.
Quanta però sia l'influenza di cui parliamo, tocca ai fisiologi il ricercarlo; nè credo improbabile che le loro investigazioni e sperienze riescano finalmente a questo risultato, che «ove un organo è offeso o impedito dalla sua funzione, vi abbia negli altri un concorso di movimenti, eccitati dal dolore locale che scuote in modo opportuno gli apici de' nervi, e poscia l'intero sistema nervoso, verso l'organo sofferente», concorso, dico io, fondato nella stessa distribuzione delle forze materiali, delle quali poi si serve il principio vitale a fine di ajutare il ben essere dell'animale. Il qual movimento materiale e vitale ad un tempo vien poi perfezionato dall'istinto sensuale, a cui quel concorso di primi movimenti materiali e vitali dee servire di eccitamento. Sicchè nelle nominate operazioni primieramente vien posto un elemento di ordine dalla stessa disposizione delle forze materiali; poi un altro elemento d'ordine viene aggiunto dall'istinto vitale; e finalmente un terzo elemento di ordine, che consuma e perfeziona i due primi, deriva dall'istinto sensuale.
437.
E questa ultima causa, onde i varj movimenti dell'animale ridondano a vantaggio dell'animale stesso, potrebb'anco illustrarsi dalle lesioni delle diverse parti dell'animale, osservando secondo quali leggi queste tolgano, ovvero sturbino una sì fatta armonia preordinata dalla sapienza di chi ha creato l'essere animato.
438.
Nè solo quest'ordine fra le parti del corpo (armonia meccanica), e fra le forze di lui (armonia dinamica), provvede l'animale contro le offese e lesioni, eccitando e dirigendo ad un tempo i movimenti de' due istinti; ma egli giova al ben essere dell'animale in tropp'altre maniere.
Se l'organo dell'odorato non fosse collocato vicino alla bocca, e se egli non tenesse una strettissima relazione e continuità coll'organo del gusto e coll'esofago, potrebb'egli l'animale esser diretto dalle sensazioni degli odori nella scelta degli alimenti a lui salutari? Egli è nell'associazione di questi due sensi, che si dee trovare la ragione di molti fatti, che a primo aspetto farebber credere l'animale esser dotato di mirabile intendimento in eleggersi il cibo: e l'associazione di questi due sensi è molto ajutata dalla loro prossimità di situazione: questa prossimità poi non viene che dalla sapienza del creatore, il quale connesse quelle parti nell'animale, che doveano servir l'una all'altra.
Al cantar d'un uccelletto ripetono gli altri. E in generale gli animali a' suoni che ascoltano rispondono colle lor voci: attalchè s'immaginò, che anche i bruti avessero lor favelle. Chi non vede, che questi fenomeni non avrebbero mai luogo, se gli organi della voce non fossero collocati prossimi a quei dell'udito, o certo in una fisica connessione con essi? Dalla qual connessione e prossimità di nervi, avviene che l'aria, battendo e scuotendo que' nervi che presiedono all'udito, inizi in pari tempo i movimenti de' nervi e de' muscoli che producon la voce: appunto perchè i moti del nervo acustico sono stimolo e principio a moti corrispondenti negli organi vocali, moti che destano la spontaneità, la quale li compisce, ed emette la voce.
I preludj dell'operazione generativa sono pure dovuti alla connessione fisica e dinamica che hanno i nervi dell'occhio e del tatto, lor moti, e spettri fantastici corrispondenti coll'apparato generativo.
In somma non v'ha una sola delle più maravigliose e più complicate operazioni animali, in cui non abbia gran parte l'ordinato corporeo congegnamento, dal quale di necessità risultano ordinate e sapientissime le varie azioni dell'animale, senza bisogno di supporre in esso intelligenza di sorte alcuna.
4: Terza causa di ordine: la natura della attività spontanea dell'animale stesso
439.
Finalmente il terzo e principal principio dal quale deriva l'ordine delle operazioni dell'istinto sensuale, di maniera che sembrano fatte con ragione, si è la natura dell'attività spontanea dell'animale stesso.
La spontaneità dell'animale ha sue proprietà determinate, ed è soggetta a leggi fisse; onde avviene, che anche le operazioni di lei vengano naturalmente, per così dire, improntate di quelle sue proprietà, e di quelle sue leggi, e attingono da esse una regolarità ed un ordine maraviglioso.
Le proprietà e le leggi dell'attività spontanea dell'animale sono profonde: dimanderebbero esse sole un'opera di lunga lena a chi volesse svilupparle, a chi volesse anche solo farne un tentativo. Io mi restringerò dunque a darne nulla più che quel cenno che mi bisogna all'intendimento dell'opera presente.
440.
Le leggi dell'attività spontanea dell'animale si derivano principalmente da tre fonti:
1° Dalla condizion del corpo organico, a cui l'attività spontanea è legata nel suo operare. - Le leggi che si derivano da questo fonte sono sommamente misteriose, e non poco fa quegli, a cui riesce di pur indicarle accuratamente, e bene stabilirne l'esistenza coll'osservazione de' fatti, senza entrare ad investigarne le segrete ragioni.
2° Dall'inerzia a cui soggiace la spontaneità dell'istinto sensitivo:
3° Finalmente dalla forza sintetica o unitiva dell'animale.
I : Leggi dell'attività spontanea dell'anima provenienti dalla sua unione col corpo
441.
Quanto alle leggi a cui soggiace l'anima in conseguenza della sua adesione al corpo organico, elle sono molte e singolari. Conciossiachè, secondo lo stato del corpo, più o men regolare, anco le operazioni spontanee dell'anima procedono più o meno regolarmente.
Fu fatta osservazione, che gli animali più perfetti sono doppj, cioè composti di parti doppie pressochè uguali, almeno quanto spetta agli organi principali del sentimento; e che quanto più una metà dell'animale è conforme all'altra, più altresì i sentimenti riescono chiari e perfetti. Si vuole medesimamente, che la perfezione della fantasia risulti in gran parte dall'uguaglianza de' due emisferi del cervello; e che la lesione di uno d'essi, o anco la sola inuguaglianza cagioni confusione e sconcerto nelle operazioni de' giudizj, il che dee esser solo in quanto questi prendono i loro materiali dalle immagini, e sono associati a movimenti cerebrali. Or se la disuguaglianza poniamo, degli emisferi del cervello induce difetto nelle immagini, chi non vede che per la ragion degli opposti l'uguaglianza degli emisferi dee' apportare regolarità alle operazioni dell'anima (1)? Lo stesso dicasi di qualsivoglia lesione o nel cervello o ne' nervi. Nella stessa natura adunque del composto, cioè dell'anima e del corpo uniti insieme, e nella stessa natura di tale congiunzione, giace una legge, secondo la quale le operazioni dell'anima vengono determinate piuttosto ad un modo che ad un altro, e però giace una ragione di ordine.
442.
Ma fra le leggi alle quali l'anima è sottomessa nel suo operare in conseguenza di quella azione che riceve dalla corporea natura, ve ne hanno di più squisite e di maravigliosamente recondite. Per far cenno di una sola, richiamerò alla mente dei lettori il fenomeno de' colori immaginarj. Se il mio occhio, dopo fissatosi qualche tempo in un oggetto rosso, mira subitamente una tavola nera, egli vede in essa la tinta del color verde-azzurro. Se all'opposto il color mirato da prima è l'arancio, l'occhio mio vede in sulla tavola nera l'indaco. Se la pupilla è impressionata del giallo-verde, questa impressione, posti noi allo scuro, ci si cangia in color violetto. Viceversa se l'occhio, che guardò molto nel verde azzuro, poscia si raccoglie al bujo, vede il rosso; e così l'indaco riguardato intensamente si trasforma nell'occhio nell'arancio, e il violetto nel giallo-verde. Ancor più, se l'occhio guardò lungamente il bianco, e poi viene in luogo di perfetta oscurità, quella sensazione del bianco durata qualche istante, si trasmuta nell'occhio stesso in diversi colori finchè sparisce, cioè a dire la sensazione del bianco si cangia prima in gialla, poi si fa rossa, poi pavonazza, appresso azzura, in fine verde, col qual ultimo colore ella svanisce. Un tal fenomeno dimostra chiaramente, che il nervo ottico trovasi in una azione, la quale si cangia in varj modi determinati, e che a ciascun modo corrisponde una sensazione diversa ricevuta dall'anima. Ora egli è palese, che essendovi una legge stabile secondo la quale si muta il movimento o sia la condizione della retina impressionata dalla luce, ed essendovi pure una legge secondo la quale l'anima modifica l'azione ch'ella mette in ricevendo la sensazion de' colori, dee sortire da ciò un ordine naturale fra i colori stessi, ordine fondato nella natura fisica delle sensazioni. Ma i colori sono de' sentimenti; e dove vi è ordine ne' sentimenti, dicemmo dovervi esser ordine altresì nei movimenti che ne derivano. Dunque l'azione dell'anima sensitiva, sì per rispetto all'istinto vitale, che per rispetto all'istinto sensuale, riceve un determinato ordine dalle intime ed occulte leggi, che risultano dalla congiunzione di lei col corpo. Che importa che di queste leggi non si possa dare una ragion prima, un principio, onde si vegga come provengono? basta al tutto, che elle sieno bene avverate mediante l'esperienza e l'osservazione de' fatti: chi potrebbe dire perchè la natura delle cose sia così? non dipende essa in fine dall'eterno intrinseco ordine dell'essere?
II: Leggi dell'attività spontanea dell'anima provenienti dall'inerzia
443.
L'attività dell'anima sensitiva vien anco regolata e ordinata nel suo operare dalle leggi che a lei povengono dall'inerzia.
Non è uopo che io dica intender qui per inerzia la disposizione che ha l'anima di rimanere in un dato stato, come pure di perseverare in una data azione fino a tanto, che una cagione straniera non le faccia mutare di stato e di azione.
444.
Or nell'anima vi è l'inerzia e vi è la spontaneità: questa tempera quella.
Come l'inerzia mantien l'anima in una medesima azione fino che una cagione straniera non produca in lei cangiamento; così la spontaneità le dà l'attitudine di cangiare immantinente di stato e di azione tosto che una cagione straniera la muova, senza contrapporre resistenza alla cagion che la muove.
445.
La materia è inerte ed è priva di spontaneità. Perciò ella resiste a quella forza che vuol mutarla dallo stato di quiete a quello di moto, o dallo stato di moto a quello di quiete, o dallo stato di moto minore a quello di moto maggiore, o viceversa.
Ma l'anima sensitiva, essendo dotata in pari tempo d'inerzia e di spontaneità, ha da una parte bisogno d'una causa straniera, a fine di mutare lo stato suo; ma dall'altra, dove questa causa sia data, ella non pone alcuna resistenza, cedendo leggermente al suo invito.
Ciò nasce all'anima, come già toccammo, per l'atto primo dell'istinto vitale (1) in cui ella è, e col quale opera continuamente sul corpo (371-384). In questa sua azione originaria si trova un conato a tutti i movimenti avvenire; solamente che non essendo questo conato determinato piuttosto a un movimento che ad un altro, non vi ha luogo al moto, perchè manca una ragion sufficiente, secondo la quale ella si determini piuttosto ad uno che ad un altro moto: sicchè il conato universale a tutti i moti e a tutte le direzioni involge un cotale equilibrio, che impedisce il moto ad una direzione determinata.
Indi è che le cause che traggon l'anima a muover le membra del corpo non le danno già propriamente parlando il moto, come accade nella materia, ma le danno solo la determinazione del moto, e però il muover dell'anima si dice spontaneo, sebbene le si attribuisca eziandio da noi l'inerzia pel bisogno ch'ella ha di una causa esterna che la determini.
446.
Chiarite le quali cose, dico, che dall'inerzia procedono all'anima certe leggi, le quali danno regola ed ordine a' suoi movimenti istintivi.
Fra queste leggi due sono le principali.
1ª L'anima si determina, a que' moti che le danno più di natural piacere.
2ª L'anima si determina e preferisce, cæteris paribus quei moti che ella può operare più facilmente.
La prima di queste leggi appartiene al sentimento, la seconda all'attività propria dell'anima. Tutte due rispondono alle due cagioni da noi assegnate più sopra al moto spontaneo, che furono l'evitar la molestia, e il seguitare il piacere (426-429).
447.
Che se ben si osserva, una di queste leggi entra nell'altra; perocchè all'anima dee naturalmente esser più piacevole operare ciò che le è più facile, e le dee esser più facile operare ciò che le è più piacevole. Ma io ho voluto distinguere tuttavia questa legge in due proposizioni; perocchè talora il piacere è nella fine dell'atto, e la fatica sul principio; e queste due cose, la facilità ed il piacere, possono pigliarsi in diversi aspetti, e trarsene diverse leggi più circostanziante circa l'operare dell'anima, che noi non abbiam qui tempo di enumerare.
448.
Solamente osserveremo, che il piacevole ed il facile sono qualità che l'anima cerca per sua natura, e che provengono dalla sua inerzia e dalla sua spontaneità: al piacevole tende la sua spontaneità, al facile si lascia indurre l'inerzia.
449.
Or egli è chiaro, che queste due leggi debbono mettere un ordine ne' movimenti istintivi dell'animale; perciocchè per esse l'anima non opera già a caso, non si determina già a questi o a que' movimenti indifferentemente, ma ella è volta a sceglier fra tutti i più facili e i più dilettevoli. Questa cotale scelta si direbbe che è fatta con intelligenza; ma pure non è cosi: ella vien diretta solo dalle leggi dell'inerzia e della spontaneità.
Qual maraviglia dunque, che ogni animale, a ragion d'esempio in camminare, faccia que' movimenti che sono più adattati alla sua natura? qual maraviglia che se altri animali camminano su quattro piedi, l'uomo si eriga su due, e proceda diritto della persona, quando questa è per lui la posizione più facile e più piacevole? Per questo ogni animale ha i suoi proprj costumi, e i suoi proprj modi di accosciarsi, di giacere, di sdrajarsi, di portare alla bocca il cibo, di prenderlo, di bere, e di fare l'altre naturali operazioni. In tutt'esse egli preferisce sempre i movimenti che gli sono più naturali, cioè a dire più facili, comodi e piacevoli.
450.
Convien riflettere, che quando un animale soffre un bisogno qualsiasi, per esempio la fame o la sete, questo bisogno eccita in lui una inquietezza, cioè gli produce de' piccoli movimenti in tutte le direzioni, i quali non hanno ancora un esito. Ma l'animale fra tutti que' piccoli movimenti ne trova alcuni che s'acconciano al suo bisogno, che migliorano il suo stato egli dunque si continua dietro a quelle indicazioni, e giunge così di stato in istato a trovarsi bene, rimovendo da sè la molestia che l'appenava. Si metta checchessia a ragion d'esempio, in sulla schiena d'un cane: egli si dimenerà per far cadere quella cotal cosa che gli pesa addosso; e voi vedrete, che se la cosa comincia a muoversi quand'egli si mette in qualche posizione, egli persevera in essa e si piega anche più in quel verso. Così s'egli trova che l'abbassar della schiena gli giovi al suo intento di liberarsi di quella molestia, egli si mette finalmente a sedere, e allora è riuscito a ciò che cercava, cadendogli d'addosso il peso. Ma a trovar la posizione e condizione più comoda e più piacevole, a trovar que' moti ed operazioni che levano all'animale una molestia qualsiasi, o migliorano il suo stato, l'istinto il più delle volte non impiega assai tempo, ma prontissimo sceglie quello che gli bisogna. Altre volte egli dee far più tentativi e più sperienze. Quanto tempo non ispende il bambino a trovar l'equilibrio della persona in su i due piedi, e a governare i muscoli sì fattamente che di continuo gliel formino e gliel conservino? E qui abbiamo appunto il caso, che la posizion del corpo più comoda e più piacevole costa non poca fatica a principio, ed esige non pochi sforzi e sperimenti.
451.
Quindi si vede ancora, quale educazione possa ricevere l'animale, e com'egli sembri che l'animale stesso sia suscettibile di apprender l'arte del muoversi e dell'operare, quando veramente tutto è un gioco dell'istinto che si modifica, e della ritentiva sensuale che l'accompagna (1).
Tutto ciò agevolmente si spiega col solo riflettere, che l'istinto sensuale muove sempre l'animale a determinarsi verso il più facile e il più piacevole de' movimenti e delle posizioni, e che ogni bisogno che l'animale esperimenta, suscita in esso, come dicevamo, una moltitudine di piccoli moti, onde la sua inquietudine, de' quali moti l'animale per le leggi dette seguita e aggrandisce quelli che gli sono più facili, e che il conducono a stato più soddisfacente quanto al senso ch'egli ne prova.
Ciascuno potrà qui ben vedere che fonte ampissimo di mirabil ordine sia questo pe' movimenti istintivi dell'animale.
In primo luogo l'istinto per uscire in atto ha bisogno di eccitamenti ed occasioni esterne. Variandosi adunque questi eccitamenti e queste occasioni, variano di conseguente anche le operazioni dell'istinto. Di più, l'istinto ha bisogno di fantasmi, e della ritentiva sensuale. Egli è coll'ajuto della fantasia principalmente, che il bruto fa delle operazioni anco quando non ha degli oggetti presenti, come allora che il cane cerca il padrone perduto, o che imita ciò che vede fare. Finalmente l'abitudine è anch'essa una legge dell'operare animale, che influisce immensamente sull'istinto. Quello adunque che si dice volgarmente imparare, rispetto all'animale, non è che un acquistare che fa l'istinto alcune modificazioni e nuove attitudini: le quali modificazioni e nuove attitudini sono dovute massimamente a tre cause: 1° agli eccitamenti de' sensi esteriori; 2° a' fantasmi, e loro associazioni fra di sè e colle sensazioni; 3° alla forza dell'abitudine. Tuttavia queste tre cause suppongono innanzi di sè l'esistenza nell'animale del principio istintivo, che da esse viene modificato, e per così dire educato.
452.
Che se si vorrà discendere all'osservazione di tutto ciò che può rendere ad una determinata specie di animali facili e piacevoli piuttosto certi movimenti che altri, si potranno discoprire delle leggi bellissime, e spiegare perchè certe cose in un dato modo disposte sembrino ordinate ed armoniche, e certe altre no. Nel che si potrà stabilire questo principio, che nei movimenti e sentimenti animali vi ha un natural passaggio, cioè vi hanno certi gradini determinati dalla natura; sicchè egli è più facile e più dilettevole il passare da un sentimento, è da un movimento determinato, a tal altro in preferenza di tutti; e si va soavemente sol pe' gradini naturali, faticosamente se il passaggio si vuol pur fare là dove la natura non ha posto ella, per così dire, la scala, e segnata la via.
In una parola, ne' passaggi da uno stato all'altro, da un sentimento all'altro, che fa l'animale, vi ha una legge fondata nella natura dell'animale stesso e della sua sensitività, la qual rende il passaggio o soave e amabile, o scabro e disamabile. Ciò posto, egli avverrà di certo, che tutte quelle cose le quali condurranno l'animale ad avere una serie di sentimenti e di movimenti ordinati secondo i loro naturali passaggi, riusciranno mirabilmente piacevoli ed armoniose: piacevolezza ed armonia, la quale non si troverà punto là dove non sieno conservati i suddetti passaggi.
453.
Ciò che dico può venir illustrato dalle fine osservazioni di Rameau sopra i suoni, e di Giambattista Venturi sopra i colori.
Rameau osservò che ogni suono nel morir ch'egli fa nell'orecchio dà a sentire prima di spirare la sensazione della sua duodecima, che è l'ottava della quinta. Questo dimostra, che il passaggio naturale fra le sensazioni dell'organo acustico si è quello dalla prima alla quinta. Indi è che se dopo la sensazion della prima si fa suonare la quinta, questa quinta, trova l'orecchio già a lei naturalmente inclinato e disposto. Ecco la ragione evidente della soavità che naturalmente si trova nel salto di quinta; e la ragion medesima vale per tutte l'altre consonanze, come dimostra lo stesso scrittore. Vedesi in questo, fatto, come l'armonia de' suoni abbia il suo fondamento nelle leggi arcane dell'unione dell'anima col corpo, e nel principio dell'istinto sensuale, che cerca sempre per la ragion dell'inerzia ciò che gli è più facile e naturale, e in questo più si compiace.
Il sagacissimo nostro G. B. Venturi osservò avvenire appunto il medesimo rispetto a' colori immaginarj. Ond'è che il rosso faccia grato accordo col verde? Appunto di qui, che la pupilla impressionata del rosso prima di perderne la sensazione passa naturalmente al verde. Così il rancio sta bene coll'indaco, il violetto col giallo, siccome fu osservato da Mengs, e generalmente i colori immaginarj riescono tutti armonici de' colori veri che li precedono; e ciò per la ragione, che la sensazione di un colore dispone l'anima a trapassare alla sensazione dell'altro colore, sicchè questa seconda sensazione è così naturale all'anima, che non le costa più fatica alcuna; anzi postale sott'occhio, l'ajuta a far quello che avrebbe fatto da se stessa, benchè meno vivacemente.
454.
Nelle altre sensazioni può succedere qualche cosa di simile, ma egli è più difficile l'osservarlo.
Ad ogni modo questi fatti sufficientemente dimostrano, che nella stessa natura della sensitività risultante dall'unione dell'anima col corpo vi ha un principio di ordine e di armonia che dee influire incredibilmente sui movimenti che dal senso procedono.
III: Leggi dell'attività spontanea dell'animale provenienti dalla forza unitiva di cui è fornita
455.
Ho già mostrata la semplicità del principio senziente (92-134): ho mostrato come dalla semplicità del principio senziente proceda la sua unità d'azione, ond'è che coll'atto primo dell'istinto vitale nasce ogni attività dell'animale, conciossiachè l'istinto sensuale non è che un atto secondo, per così dire dello stesso istinto vitale: mi sono anco servito della forza unitiva dell'animale a spiegare in qual modo egli perseveri a lungo in un'azione che gli è piacevole, o anche accresca successivamente i gradi d'intensità di quest'azione per prendersene un piacer maggiore (370-400).
Dobbiamo ora noi considerare questa forza unitiva come principio di ordine nelle operazioni dell'animale.
L'argomento è vasto, nè io pretendo esaurirlo; anzi mi basterà l'aprire una porta ai più sagaci investigatori dalla quale entrati, maraviglieranno forse il bel campo di ricerche sottili in cui si vedranno.
456.
Sebbene in tutti gli animali debba esservi a mio parere la forza unitiva di cui parlo, tuttavia non pare che si rinvenga d'un grado uguale in tutte le specie; e però sembrami che la quantità e qualità della forza unitiva potrebbe somministrare nuova base alla classificazione filosofica del regno animale: base più elevata di quelle trovate fin qui, e a cui quelle trovate fin qui dovrebber servire di riscontro e di perfezionamento.
Converrebbe analizzare con attenzione sagace questa forza unitiva dell'animale, e trarne fuori tutte le sue funzioni: rilevare in ciascuna specie di animali quali di queste funzioni si riscontrino: indicare ancora tutti i casi di lesione della forza unitiva, in cui questa forza può rendersi inetta alle sue funzioni, e classificare in questo modo le diverse imperfezioni o guasti dell'animale in quanto egli è sensitivo e istintivo.
457.
Quest'ultimo lavoro presterebbe oltracciò un solido fondamento a classificare le diverse lesioni delle facoltà umane intellettive e volitive, in quanto queste hanno bisogno, come di materia, di ciò che il senso e l'istinto loro preparano e somministrano.
Or io dunque non farò che indicare le funzioni principali della forza unitiva, dalle quali agevolmente si renderà palese come non vi abbia operazione alcuna dell'istinto animale, la quale, benchè in apparenza mostri vestigi d'intelligenza, non possa essere spiegata colle sole proprietà intrinseche e proprie dell'animale, e principalmente con quelle della forza unitiva di cui esso è fornito.
458.
In qual maniera la vista giovi al tatto e al moto, porgendo all'animale i segni delle proprietà tattili de' corpi, noi l'abbiamo a lungo dichiarato nell'Ideologia (1).
Quell'animale che non avesse bastevole forza unitiva da accordare e unizzare per così dire le sensazioni del tatto associato col moto con quelle della vista, non potrebb'egli colla sola vista percepire la solidità de' corpi esteriori. All'incontro nell'associazione delle sensazioni del tatto (unito al moto) e di quelle della vista, avviene che alla sensazione della vista si accoppj indivisibilmente nell'animale la ritenzione fantastica della sensazione corrispondente del tatto (del qual senso, pel moto, è propria la percezione della solidità determinata dei corpi), e quindi che ad un tempo colla sensazione della vista si rappresenti e si suggerisca al senso interno dell'animale più che esso effettivamente non vede, cioè la solidità de' corpi di cui il moto e il tatto dan la misura. Il cieco nato del Cheselden da principio colla sola vista ricuperata non percepì la solidità de' corpi, ma solo una superficie corporea aderente al suo occhio: fu l'uso del tatto quello che di poi gli ammaestrò l'occhio a discernere intuitivamente il solido; nè ciò avrebbe potuto egli fare se non fosse stato dotato della forza unitiva, che accoppiasse più sensazioni, cioè quelle della vista con quelle del tatto e colle immagini di queste, secondo certa legge, e formasse così un'affezione sola interna, che si suscitasse in lui al ricevere che l'occhio faceva i colori, in virtù della quale affezione per mezzo dei soli colori percepisse il solido, accorgendosi che i colori son distribuiti nello spazio solido termine del sentimento fondamentale, nel quale il moto disegna la solidità limitata del corpo (2).
(2) Le sperienze di Cheselden sono state confermate a pieno recentemente da quelle di T. H. Brett, che restituì la vista a diversi Indiani nati ciechi. Le sperienze di quest'oculista si trovano riferite nel Giornale Asiatico, mese di Gennajo 1837, e nella Biblioteca Universale di Ginevra, Settembre 1837, e sono tanto più importanti, quanto che altri tolse a mettere in dubbio i fatti rilevati dal chirurgo inglese (Ved. N. Saggio, Sez. V, P. IV, c. IV, art. V).
459.
La disarmonia fra le sensazioni della vista e quelle del tatto si osserva non di rado nello stato d'idiotismo, in cui nascono, o cadono alcuni. «Qualche volta», dice il dottor Pinnel, parlando di pazzarelli ch'egli curava, «osservasi una sorte di discordanza fra la vista ed il tatto, che punto non dirigonsi insieme sopra un oggetto, di cui pure la novità sembra fermare la loro attenzione. Un idiota, che io conosco, guarda subitamente un'immagine dipinta od un corpo solido, che gli si presenta; ma egli vi porta su la mano in modo sì goffo, come se l'asse della visione non fosse in alcun modo diretto su questo oggetto; il suo guardo pure se ne resta allora errante, o vagamente si volge verso la parte della camera più illuminata; la sensazione che risulța da quel fatto, non può essere che oscurissima o zero» (1).
Il medesimo può dirsi del percepir coll'occhio le distanze, che sono percezioni prodotte dal tatto e dal moto, e che abbisognano, acciocchè l'animale le trovi in occasione della sola sensazione dell'occhio, della forza unitiva, la quale alle sensazioni dell'occhio le associ e leghi immobilmente, sicchè al riceversi nell'occhio la sua sensazione propria, tosto si susciti nella fantasia una corrispondente sensazione di quelle prodotte dal tatto e dal moto, e questa sensazione interna della fantasia, riproduzion dell'esterna, sia indizio e misura all'animale della distanza corrispondente. La quale associazione dee pure esser fatta secondo una certa proporzione legge istintiva per sì fatta maniera, che ad una tale sensazione dell'occhio, tale immagine interna di distanza si susciti, e non più nè meno. Quel ragazzo di cui parla Cabanis, che avendo gli occhi sanissimi non era mai giunto co' soli occhi a distinguere le distanze, dovea esser pur difettoso nella forza unitiva, sicchè non bastasse in lui questa forza ad eseguire la funzione di cui parliamo. Conviene tuttavia, prima di poter indurre da questo fatto un argomento solido, fare una osservazione. Onde si potea rilevare che quel fanciullo coll'occhio non sapea distinguere le distanze? Probabilmente si credette di rilevarlo da' suoi movimenti non ben diretti dal solo occhio, e bisognevoli del tatto a non riuscire troppo lunghi o troppo brevi in ragione delle distanze che il fanciullo si proponea di trascorrere. Ora questo segno solo non proverebbe assolutamente che quel fanciullo non conoscesse le distanze coll'occhio solo, e che fosse perciò difettoso nella forza unitiva che congiunge le sensazioni della vista e quelle del tatto: perocchè a potersi muovere secondo le distanze percepite, conviene che la forza unitiva faccia un'altra funzione, di cui parleremo più sotto, quella che unisce i sentimenti passivi coi sentimenti attivi.
460.
Che se si chiede qual sia quella legge, secondo la quale le sensazioni dell'occhio s'accordano a quelle del tatto, e si fanno vicarie di queste, diremo che tal legge ha primieramente per condizione lo spazio solido illimitato dato dalla natura qual termine del sentimento fondamentale, e dato questo, ell'è fondata nelle uguali proporzioni, secondo le quali sono distribuiti i colori veduti dall'occhio nell'orbita visiva, e gli oggetti trascorsi dal tatto nello spazio, come già pur largamente sponemmo nell'ideologia.
461.
Di che deriva, che se avvenisse subitamente tale sconcerto, per lo quale i colori nell'orbita visiva mutassero le lor proporzioni, l'uomo sbaglierebbe, cercando colla mano i corpi veduti là dove non sono; e per illusioni che hanno quest'origine, talora si pone il piede in fallo, e si cade. Qui anche viene in taglio di accennare il fenomeno avvenuto ad un servo di Monsignor Sardagna, già vescovo di Cremona. Dopo avere il detto servo perduto un occhio, egli faceva tutte le cheriche de' preti del vescovato non più in mezzo del capo, ma da una parte; e quando volea colla canna accendere i lumi dell'altare, non trovava più il lucignolo, ma portava la canna due buone dita distante da quello. La ragione di ciò si farà chiara, quando si consideri, che tutta l'orbita visiva colla perdita d'un occhio si era diminuita e scemata dalla parte dell'occhio perduto, e perciò essendo quel servo avvezzo a cercar colla mano gli oggetti nel centro, poniamo, della prim'orbita, egli non li trovava più allo stesso luogo, perocchè poscia li cercava nel centro dell'orbita del solo occhio che gli rimaneva, e però gli avvenia di portar le mani dalla parte dell'occhio rimastogli più in là che non bisognasse.
462.
Debbo avvertire nulladimeno, che nell'operazione unitiva, con cui l'animale congiunge alle sensazioni della vista quelle del tatto e del moto, e così dirige i suoi movimenti a tenor solo delle sensazioni dell'occhio, e tuttavia in accordo con ciò che al tatto ed al moto abbisogna, interviene un'altra sintesi, senza la quale non potrebbe compir l'animale una tale operazione. Perocchè l'animale così operando non pure unisce ed accorda insieme le sensazioni attuali della vista e del tatto che si muove, colla quale operazione appara a far uso dell'occhio anche senza bisogno di riscontrar ogni volta la misura e la forma degli spazj veduti all'esperienza del tatto, il che è la prima sintesi di cui parliamo; ma ben anco unisce le sensazioni attuali dell'occhio colle sensazioni già passate del tatto che gli vengono risuscitate nella fantasia; ed è appunto per questo che egli giunge poi coll'occhio solo a conoscere quale slancio, a ragion d'esempio, gli bisogni di prendere saltando un fosso, e come debba misurare i movimenti proprj secondo gli spazj, ne' quali egli li fa. Ma su questa seconda sintesi gioverà fare le riflessioni che soggiungiamo.
463.
Questa funzione suppone dinanzi a sè la legge, che le sensazioni esterne già avute dall'animale si risuscitano con facilità nel sensorio interno cioè nella immaginazione.
Cotal legge è dimostrata dall'esperienza.
464.
L'additarne poi la ragione, non è cosa agevole. Io credo, che questa ragione non si trovi nè solamente nella fibra nervosa, nè nel solo principio senziente, ma che risulti dalla unione individua di queste due cose; sicchè e il principio senziente, ossia l'anima, mossa una volta in modo da sperimentare una data sensazione, ritenga per legge di sua spontaneità una cotale inclinazione o tensione verso alla medesima; e da parte sua anco la fibra vivente conservi una maggiore mobilità rispetto al movimento già sofferto, che non sia rispetto agli altri movimenti. Ma questo sia detto per una mera conghiettura.
465.
Il fatto intanto della facilità che mostrano le sensazioni avute a rinnovellarsi nella fantasia, datovi qualche piccolo eccitamento, è indubitabile; laddove la fantasia non par che valga a dare all'anima di quelle immagini di cui non precedettero le sensazioni, rimanendosi, per così dire, l'immaginazione chiusa fino a tanto che la sensazione non l'apre e slega (1).
Ciò posto, veggiamo come si compia la funzione indicata; e quali importanti servigi presti all'animale questa funzione, per la quale egli a sensazioni presenti richiama e congiunge immagini, che direi risuscitamenti di sensazioni passate.
L'unione di più sensazioni nell'animale (prima funzione della forza unitiva) nasce per cagione dell'esser contemporanee. Questa unione di più sensazioni contemporanee è cotale, che pigliandole tutte insieme, pigliando ciò che sente l'animale in un dato tempo, si può considerare tutto ciò insieme preso, siccome costituente un solo sentimento, un solo stato sensibile dell'animale. Questo stato è semplice come è semplice l'animale senziente, e tuttavia entrano a costituirlo molte e diverse sensazioni contemporanee.
Ora tutto questo sentimento moltiplice ed uno si conserva nell'animale da quella che noi dicemmo ritentiva sensuale; rimangono in essa, per così dire, le reliquie di quell'unico sentimento, il sentimento in potenza, le suscettibilità di lui, l'abito; che sono espressioni che dicono tutte press'a poco il medesimo.
Da ciò consegue, che allorquando una sola parte di questo sentimento moltiplice, una sola sensazione di quelle che entrano a formarlo, viene per qualche esterna cagione di nuovo eccitata nell'animale; questa parzial sensazione è motivo sufficiente per suscitare nella fantasia dell'animale tutte l'altre sensazioni avute contemporaneamente a quella, e formanti il sentimento generale, o stato sensibile; per ripristinare appunto tutto intero questo sentimento, richiamandolo in atto.
Quindi l'animale che riceve una sensazione già avuta altre volte, non si muove solamente secondo quello che esige quella sensazione isolata, ma si muove secondo quello che esige tutto insieme il general sentimento che quella sola sensazione gli riproduce e rinnova.
466.
A ragion d'esempio, tostochè un cane da caccia vede il suo padrone dar mano al fucile, egli ne fa gran festa, a quella guisa come se intendesse da quel solo atto, che trattasi di uscir fuori al divertimento della caccia. Ma non è che il cane intenda nulla: non fa punto bisogno d'intelligenza a spiegare quel gran movimento del cane; basta ricorrere all'associazione delle grate sensazioni avute altre volte in cacciando. Conciossiachè, per la forza unitiva dell'animale, le sensazioni del fucile e del padrone che il prende in mano sono associate nella fantasia del cane con molt'altre sensazioni gratissime, le quali tutte insieme compongono e formano un sentimento solo, ed uno stato solo, che vien richiamato e ripristinato dalla bestia tutto intero all'occasione che gliene si rinnova una parte nel senso esterno; in conseguenza del quale sentimento moltiplice sorge nel cane la passione della gioja, e ne seguitano i movimenti.
E per simigliante modo debbonsi spiegare innumerabili altre operazioni de' bruti. Perchè il cane mediante la sensazion dell'odore trova la traccia del selvatico? Perchè fiutando rinviene il suo padrone allontanatosi da lui gran tratto? Perchè giunge a trovare un oggetto a bella posta nascosto, e a far tanti giuochi che gli procacciano volgarmente la fama di molto ingegnoso, di molto intelligente? Sempre per l'associazione di sensazioni e d'immagini, legate insieme sì fattamente, che sperimentata la sensazione, tosto si suscitano le immagini con lei legate a completare il sentimento già avuto altre volte, il qual risulta dalla coesistenza nell'animale di quelle più cose da lui sentite contemporaneamente. Essendo dunque gratissimo all'animale il sentimento totale, quando egli ne prova una parte, di subito s'agita spontaneamente a cercar l'altra, e servegli il mancamento di essa, che gli dà molestia, di stimolo a mettersi in movimento per ritrovarla.
467.
Di qui scaturisce tutta l'arte di educar le bestie. Quest'arte si basa principalmente sul principio seguente: «associare sensazioni gradevoli a quelle operazioni della bestia che si vuol ch'ella faccia, e associare sensazioni disaggradevoli a quelle operazioni della bestia che si vuol ch'ella fugga». Quest'associazione non è possibile se non per la forza sintetica od unitiva dell'animale, mediante la quale, uno com'egli è, di più sensazioni contemporanee forma in sè un solo atto e stato, che tutto insieme o gli piace o gli dispiace, e il cerca o l'abborrisce. Che se l'operazione da cui si vuole disvezzare la bestia le fosse molto gradevole, converrebbe che l'altre sensazioni che s'accoppiano industriosamente a quella operazione fosserle di tanto disaggradevoli, che la noja di queste vincesse al tutto il piacer di quella. Allora la bestia ne riceverebbe un sentimento dolce-amaro; e poichè la parte amara ed ingrata è maggiore, e il sentimento è uno, tutto il sentimento riesce ingrato e dall'animale viene sfuggito. Così si avvezzano i cani a non prendere il pane che lor si gitta, e a sommettersi a sì fatte altre privazioni, sol per l'immagine del castigo che vien loro addosso quando non le sostengano.
468.
In tutte le quali cose egli sembra a primo aspetto che vi sia uso di ragione; e noi siam presti di credere che i bruti così operino per un cotal calcolo dei beni e de' mali, come noi facciamo, o per un argomentare da' segni alla cosa segnata, quasi capissero che là dove, a ragion d'esempio, è il moccichino del lor padrone, ivi presso non dee mancare il padrone stesso. Ma nulla di tutto ciò: non trattasi di argomentare dal segno al segnato, o di saperne di conto; trattasi di passare da uno stato di sentimento imperfetto e parziale, a quello stato di sentimento intero e completo, che per legge istintiva, come dicevamo, dal bruto spontaneamente ricercasi.
469.
Fin qui noi spiegammo due apparenti vestigi di ragione nelle operazioni dell'animale.
L'animale sembra che misuri e proporzioni le forme e le figure presentate dall'occhio con quelle presentate dal tatto. Questo fenomeno fu spiegato mediante la prima funzione della forza unitiva, nella quale non interviene intelligenza alcuna, ma le sensazioni si commisurano e proporzionano da se stesse, avendo grandezze e figure proporzionate, e abbattendosi insieme nell'unità dell'animale al modo detto.
Sembra ancora, che l'animale conosca i segni, e da essi trapassi alle cose segnate. Quest'altra apparenza di ragione fu spiegata colla funzione seconda della forza unitiva, senza che avesse bisogno nè pur qui di uso di ragione.
Ora ci si presenta una terza apparenza di operare ragionevole nelle operazioni animali, ed è la seguente. Ciascuna operazione si compone di varj movimenti legati insieme e volti tutti a produrre un solo effetto. Di più, molte operazioni dell'animale si fanno anch'esse in un modo ordinato fra loro. Ora le sensazioni e le immagini essendo fra loro separate, o tutt'al più legate coll'accennato vincolo di coesistenza, non giungono a spiegare l'armonia de' moti e delle operazioni animali, le quali perciò sembrano comporsi dall'animale con qualche intendimento e ragione. Veggiamo adunque come nè pure in ciò siavi bisogno di ricorrere alla ragione.
470.
Si ponga mente a quello che abbiamo già accennato, cioè che il movimento dell'animale non nasce immediatamente dalle sensazioni ed immagini; queste non fanno, che iniziare i movimenti nervosi, i quali affettano l'attività, spontanea dell'anima (385-400, 419–429); l'attività spontanea poi si leva a continuare e perfezionare i movimenti (1). Ora questi movimenti nervosi, producono primieramente un sentimento diffuso, che io chiamo affezione, od anche affezione universale; perocchè l'attività dell'anima è sparsa, come vedemmo, in tutto il corpo, e quindi per tutto più o meno questa affezione si spande. Ma questa stessa diffusione del sentimento e dell'attività ella è una terza funzione della forza unitiva dell'animale; perocchè in essa, più sensazioni e più immagini si fondono e contemperano in una affezione sola prevalente, che le domina tutte, e che le fa servir tutte a se stessa; la quale è poi la cagione prossima ed unica de' movimenti ed operazioni dell'animale.
471.
Indi: si può dedurre il perchè questi movimenti e queste operazioni dell'animale alcune volte sieno ordinate e ben composte, e alcune volte appariscono conturbate e in tumulto.
Se l'animale opera in virtù di una affezione prodotta da più sensazioni ed immagini parziali, ciascuna delle quali tenga il suo grado di forza naturale; in tal caso l'operazione dell'animale mostra anch'essa unità ed ordine: in essa si ravvisa un sentimento dominante e reggente sotto di sè tutti gli altri sentimenti parziali. All'incontro se una, o se poche immagini prendono un vigore eccedente e contro natura, e se con quel vigere smoderato tirano a sè l'attività sensuale; allora con ciò stesso attenuano l'azione delle altre immagini e delle altre sensazioni, fino a dominare esse sole, cioè a produrre esse sole un'affezione esclusiva, un'affezione che genera pure dei movimenti, ma parziali, disarmonici, disordinati. In tale stato la forza unitiva è rallentata: ella non ha più il potere di unire tutte le immagini e le sensazioni in concordia ad operare con giusta proporzione di forza nel lavorìo dell'affezione unica, e de' moti ad essa rispondenti: si manifesta allora nell'animale uno sconcerto, il furore, e nell'uomo anche il delirio.
472.
Nè questo impedimento che trova la forza unitiva in eseguire la funzione di cui parliamo, cioè in armoneggiare le immagini e le sensazioni nella produzione dell'affezione, nasce solamente per ragion della forza prevalente; ma egli ancora avviene sovente per la ragione opposta, cioè per essere le immagini troppo languide, o di estrema facilità a cancellarsi nella ritentiva sensuale: conciossiachè quando le immagini sono languidissime, nasce nell'uomo l'idiotismo; e quando sono vive fino all'eccesso, ma sfuggevoli e brevi, sicchè non lascino tosto dopo traccia di sè, nasce un genere di demenza, che è mescolato d'idiotismo e di un cominciante furore.
473.
Cerchiamo qualche esempio di tutti questi quattro casi.
1° Mancanza di forza unitiva per languidezza d'immagini, cagione d'idiotismo puro.
Non sono rari i casi d'idioti, i quali mostrano sensi così ottusi, e immagini così languide, che non manifestano nessuna affezione universale, ma un cotale stato di stupore e d'immobilità quasi assoluta, e nè pur danno segno di moto spontaneo a' primarj bisogni, come a quello del cibo; sicchè egli è necessario provvedere loro di tutto; ed anco cacciar loro il cibo a forza nella strozza per sostenerli (459).
474.
2° Mancanza di forza unitiva per la breve durata delle immagini sebben vivissime ed efficaci impresse nella fantasia.
Il dottor Pinnel descrive uno degli alienati da lui avuto in cura, nel quale le immagini appunto doveano essere oltremodo vive, ma non durevoli: «lo non vidi mai, dice, una rappresentazione più fedele del caos, quanto quella che rendevano i suoi movimenti, le sue idee, i suoi discorsi, i lanci confusi e momentanei delle sue morali affezioni. Mi s'approssima, mi guarda, mi opprime con una loquacità esuberante e senz'ordine. Un momento dopo si scosta, e ci dirige verso un altro individuo, che assorda con un eterno cicalío sconnesso, e fa scintillare i suoi sguardi, e sembra minacciare; ma come egli è ugualmente incapace d'una collera e di una concatemazione d'idee, i suoi movimenti si limitano a rapidi slanci di una effervescenza puerile, che si calma e sparisce in un batter d'occhio. Se entra in una camera, egli ben tosto rimuove ed atterra tutte le masserizie; afferra colle sue mani una tavola, una sedia, levandola in aria e scuotendola e trasportandola altrove, senza manifestare nè disegno, nè intenzione determinata: appena i suoi sguardi sonosi volti in altra parte, ed egli è già lontano passeggiante in un luogo adjacente, dove esercita tuttavia la sua versatile mobilità, balbetta qualche parola, rimuove pietruzze, svelle erba, che gitta incontanente per istrapparne dell'altra: va, viene, ritorna sulle orme stesse: un'agitazione perpetua, nessuna memoria del suo stato anteriore, de' suoi amici, de' parenti; sonno notturno di pochi momenti; un fermarsi alla vista di qualche alimento, ch'egli divora. Sembra trascinato da un perpetuo rivolgimento d'idee, e di morali affezioni sconnesse, le quali spariscono e tornano a nulla appena che sono prodotte». Non è certo a dirsi, che questo sventurato fosse privo di sensazioni e d'immagini, o che queste fossero languide, o che non producessero l'affezione universale, causa prossima del moto istintivo: anzi le immagini erano vivacissime, ma non durevoli, per la quale sfuggevolezza dalle immagini la forza unitiva non poteva congiungerle insieme e produrre, un'affezione ben contemperata risultante dal loro complesso: laonde esse non formavano che affezioni isolate, ed isolati e sconnessi movimenti (1).
475.
3° Mancanza di forza unitiva per la violenza somma di alcuna o poche immagini.
Ove questa violenza di alcuna o poche immagini sia eccedente, ed essa cagioni d'affezione che presiede a' movimenti istintivi, ne nasce il furore. E qui si osservi, che ogni passione della parte irascibile, come sarebbe l'ira, l'orgoglio, l'ambizione, la gelosia spinta all'eccesso, degenera in furore: nè gli esempj son rari, nè per incontrarli è mestieri d'entrare negli ospizj degli alienati, quando pur si scontrano per le case in quelli che si reputano sani.
476.
4° La stessa mancanza di forza unitiva per la violenza somma di alcuna o poche immagini, se influisce sulla volontà e per essa sull'intendimento, apporta il delirio nell'animale ragionevole, i cui esempi son pur troppo noti.
477.
Il furore adunque e il delirio hanno comunemente una radice comune, la immensa forma di alcune immagini, la qual forza se colla sua azione prevale sulla sola parte animale vi cagiona il furore, se sull'intendimento vi reca il delirio.
478.
Un altro caso si dee notare, in cui la forza, unitiva dell'animale molto rimette della sua azione senza che ne seguiti guasto all'animale stesso, e questo è lo stato di sonno. Il Barthez pretende che nel sonno ciascun organo esista per sè, e non conservi più la corrispondenza cogli altri. Senza dir tanto, egli è manifesto, che la forza unitiva si rallenta nel sonno, e molto più nello stato di sonnambolismo, in cui veggonsi slegati alcuni sensi, ed altri chiusi e legati.
479.
Colla terza funzione della forza unitiva vedemmo che più sentimenti esterni ed interni (sensazioni ed immagini) producono nell'animale, per l'unità di esso, una affezione sola, la quale è la causa prossima del moto spontaneo.
Questa affezione non basterebbe tuttavia a farci conoscere a pieno in qual modo i movimenti dell'animale ricevano per essa ordine e regolarità, se non intervenisse una quarta funzione della forza unitiva, mediante la quale l'animale stesso proporziona ed equilibra nel senso intimo i suoi movimenti all'intensità e alla qualità di quella affezione.
480.
A fine di render chiaro questo concetto, avverto di nuovo, che io chiamo sentimenti passivi i sentimenti in quanto sono da noi ricevuti e suscitati da un agente straniero, a che do la denominazione di sentimenti attivi a' sentimenti che ha seco congiunti la nostra stessa attività, il nostro proprio movimento (428).
481.
In secondo luogo osservo, che l'ammettere de' sentimenti annessi alla nostra propria attività, non è contrario a quanto dissi di sopra, cioè che l'anima sensitiva non senta se stessa in quant'è precisamente un principio senziente, e che la cosa sentita dall'anima sia l'estensione sensibile. Perocchè altro è che l'anima non senta se stessa come principio isolato del suo sentire, ed altro è che non senta la propria attività, che si spiega nel sentire.
Si consideri, che l'estensione sentita è produzione di due concause, il corpo e l'anima: laonde non si può disconoscere, che unitamente alla cosa sentita l'anima non debba avere altresì il senso dell'attività propria; purchè però quest'attività intendasi esser sentita nel suo termine, nel suo effetto, non nel suo principio; di maniera che ella si sente in quanto è mescolata, per così dire, colla stessa cosa sentita, e non in quanto si volesse concepire da quella divisa ed astratta.
Di più, la cosa sentita può sofferire delle modificazioni mediante il movimento delle sue parti, questo movimento pur sentito necessariamente, perocchè è una mutazione che avviene in ciò che è sentito. Ma quando accade questa mutazione, questo movimento nelle parti della cosa sentita, l'anima allora o soffre una passività, se la causa del movimento è straniera; ovvero ella stessa agisce, se la causa di quel movimento è la stessa attività spontanea dell'anima.
Questi due stati non possono essere cose indifferenti rispetto all'anima, cioè a dire ella dee sentire non solo il movimento che accade nel termine del suo sentimento, ma dee ben anco sentire una sua nuova passività, una violenza che le vien fatta, in quanto il movimento nasce senza il suo concorso, e dee sentire il suo proprio sforzo, in quanto ella stessa concorre a produrlo. Sicchè vi hanno qui quattro sentimenti: 1° quello che ha per termine l'esteso sentito, 2° quello che ha per termine il movimento che avviene nell'esteso sentito, 3° quello che ha per termine la violenza che vien fatta all'anima ove nasca il movimento senza di lei, 4° e quello che ha per termine la propria attività dell'anima, se il movimento nasce per la sua stessa azione spontanea. Questo quarto sentimento è quello che io chiamo sentimento attivo: i tre primi sono sentimenti passivi.
482.
Ora, dico io, quando l'animale sta in sul muoversi, egli ha il sentimento di sua attività (sentimento, attivo), e con esso misura istintivamente la quantità di moto che prende ad eccitare negli organi del movimento, perocchè questa quantità di moto è l'effetto immediato di quel sentimento. Poniamo dunque, che il bruto abbia il sentimento passivo di una distanza, a cui egli tenda di pervenire. Se questo sentimento non è cotale, che influisca ed informi le sue potenze motrici, e quindi che loro imprima la quantità giusta del movimento necessario a percorrere quella distanza, rimarrà una disarmonia ed una sproporzione fra il suo moto e quella distanza che egli tende a percorrere. Quindi in un tal movimento mal misurato, maggiore o minore della distanza intesa, apparrebbe esser mancata la forza unitiva, cioè non aver essa compita a dovere la sua funzione di armoneggiare e di equilibrare il sentimento passivo che prescrive il moto, e il sentimento attivo che realmente lo determina: il qual sentimento attivo si origina nel seno stesso del passivo, e a questo dee giustamente commisurarsi acciocchè l'operazione riesca bene. Sicchè potrebbe esservi il sentimento della distanza, e tuttavia il moto che a lei tende, riuscire sproporzionato, non perchè manchi quella forza unitiva che è necessaria a produrre col solo occhio i sentimento della distanza (funzione 1ª), ma perchè manca quella forza unitiva che è necessaria acciocchè l'animale proporzioni ed equilibri realmente il suo moto al sentimento della distanza presa di mira (funzione 4ª).
Può essere un uomo, che abbia un orecchio atto a ricevere i suoni e a provare le emozioni che suol produrre la musica; egli può avere anche una voce per sè niente discordante nè ingrata; e tuttavia s'egli non ha abbastanza di quella forza unitíva di cui parliamo, colla quale possa accordare e armoneggiare i sentimenti attivi (attività vocale) co' sentimenti passivi (suoni uditi), non saprà mai eseguire colla sua voce quel suoni e quelle cadenze ch'egli ode cogli orecchi, nè saprà trovar quelle corde nella sua gola, nè imprimer loro quel moto, o dar quel guizzo all'aria che è necessario per averne suoni e la melodia desiderata: e certo, fino a che egli non impari a compìr bene questa operazione della sua forza unitiva, non ne farà nulla, e parrà aver l'orecchio falso e la voce scordata.
483.
Egli è per questo che la musica, quantunque se n'abbiano innate le facoltà elementari, tuttavia la si dee imparare; perocchè ella è un gioco, un abito della forza unitiva fra i sentimenti passivi e gli attivi; e la forza unitiva non trova così tosto l'arte di equilibrare i suoni uditi (sentimenti passivi) coi suoni che ella stessa dee produrre (sentimenti attivi).
5: Riassunto: descrizione del nascimento del moto istintivo
484.
E qui riassumiamo le principali cose da noi ragionate ritoccando le varie funzioni della forza unitiva, concorrenti alla produzione del moto istintivo.
Il moto istintivo per lo più è una produzione di moltiplici e di secrete operazioni; e sebbene egli sembri nascere quasi improvviso, a somiglianza di un fiume che sbuca di sotterra, tuttavia vien preparato dalla natura a gradi, e con lungo e finissimo lavorìo, dove la forza unitiva dell'animale entra continuamente quale operatrice industriosissima.
485.
I passi che la natura fa nella produzione del moto istintivo col quale cerca rimettersi in un atto o stato aggradevole, altra volta sperimentato, son questi:
1° Passo. Stato di moto o di quiete, nel quale l'animale sperimenta diletto o soddisfazione (1);
2° Passo. Unione o associazione che fa la forza unitiva dell'anima fra il sentimento del suo stato di quiete o di moto, e il sentimento aggradevole che accompagna quello stato. Questa unione o associamento (se lo stato stesso non è per sè aggradevole) consiste in questo, che il sentimento di quei moti e circostanze sta congiunto nell'animale co' fantasmi delle sensazioni aggradevoli ricevutene, e viceversa queste con quello; sicchè non si rappresenta nella fantasia dell'animale quel sentimento de' moti e circostanze senza che simultaneamente, e come fosse una cosa sola con esso, non si risuscitino le stesse sensazioni aggradevoli godute;
3° Passo. Richiamo nella fantasia, per qualche accidente esterno o interno, di alcune di quelle stesse circostanze e movimenti e simultanea comparsa de' fantasmi di que' piaceri che a quelle circostanze e movimenti si accompagnarono;
4° Passo. Effetto generale o affezione prodotta nell'intero animale da que' richiami e da que' fantasmi insieme, la quale affezione è come un sentimento che pervade tutto l'animale e inizia in lui que' movimenti che gli son cause mediate o immediate di piaceri (2). E circa l'iniziamento del moto convien riflettere a ciò che tante volte dicemmo, cioè che la sensazione, la fantasia, l'affezione che nasce da più sensazioni e fantasie, contengono in sè per loro natura il tremore, lo scotimento, la contrazione e il protendimento, o comecchessia la mutazione locale in que' nervicciuoli o fluidi che presiedono, a' moti analoghi; e questo è il nesso intimo fra il senso e l'istinto, che nella passione sensibile vi sia già l'operazione istintiva iniziata; sicchè nel seno del senso si genera l'istinto;
5° Passo. Quell'iniziamento di moto porta una sensazione mista d'alquanto di violenza e di molestia, un'inquietudine, quindi un bisogno di perfezionare que' movimenti iniziali tenuissimi, per la spontaneità, e secondo le leggi dell'inerzia, come abbiamo spiegato. Laonde, per una nuova sintesi, accennata di sopra, di que' gradi crescenti progressivamente di moto e di piacere, si fa un'apprensione sola, la quale apprensione inizia appunto il moto progressivo; dove si osservi, che nell'animale (nel quale vi ha la spontaneità unita all'inerzia, a differenza della materia inerte senza spontaneità) la stessa azione ordinariamente progressiva può essere conservata dall'inerzia propria dell'animale, nel suo andamento. Or poi il moto cominciato, che sì per legge meccanica come per legge animale vorrebbe continuarsi, trova ostacoli non solo per l'inerzia delle parti quiete corporee, alle quali tenta comunicarsi, ma ancora perchè quel moto mentre per la legge meccanica vorrebbe egualmente e senza distinzione comunicarsi a tutte le parti contigue indistintamente, l'attività istintiva dell'anima all'incontro che lo produce, nol produce se non pel piacere che n'aspetta, e quindi è intesa a solo propagarlo per quella via, in quelle parti, in quel modo che sia atto a cagionarne il piacere. L'animale poi non trova tosto a principio queste parti, nè tosto egli è sperto di dare al moto quella direzione, e quel crollo ai nervi, o vibrazione ai fluidi, che fa bisogno per lo piacere desiderato. Il perchè in quegl'istanti, ne' quali sta l'animale in questi tentativi, fino a che egli non abbia aperta la via giusta al moto, e non sia fatto sperto del modo di maneggiare quei desiderati movimenti, si appalesa in esso un sentimento molesto, irrequie, tremore, che collo sfogo poi e colla risoluzione del moto pienamente si soddisfa ed acquieta;
6° Passo, è il moto stesso istintivo, ultimo effetto di quelle disposizioni ed attitudini prese dall'animale ne' passi precedenti.
(2) Dico mediate o immediate, perocchè i movimenti che s'iniziano nell'animale possono tendere non immediatamente a' piaceri, ma a mettersi in quelle circostanze di luoghi, oggetti, posizioni, atteggiamenti, nelle quali si sono goduti dagli animali i piaceri. Nel caso che così sia, interviene un'altra sintesi od operazione della forza unitiva fra queste tre cose: circostanze, movimenti, e piaceri; o fra queste quattro: primi movimenti per cercare le circostanze, circostanze, secondi movimenti per produrre i piaceri, e piaceri. Di queste quattro cose se ne fa dalla forza unitiva una sola apprensione, sicchè eccitata nell'animale la percezione di una di queste quattro cose, le altre tre si uniscono a completare l'apprensione unica complessa.
486.
Se manca dunque una sola delle cinque precedenti operazioni, non può nascere il moto istintivo.
Pongasi a ragion d'esempio, che non si produca l'affezione, effetto de' varj sentimenti che si fondono insieme, o anche d'un solo che si propaga (4° passo). In tal caso non può nascere il moto spontaneo, il quale nell'affezione si principia. Forse a questo difetto si può rivocare quel caso che descrive Pinnel. «Ho veduto una fanciulla, dice, di sette anni, il cui organo dell'udito è oltremodo sensitivo all'impressione de' suoni, ed anche al più piccolo rumore; ma non sembra che ella distingua i suoni articolati, nè i suoni diversi che con essa si usano, per esempio il suono del trasporto, della minaccia, o dell'affettuosa benevolenza» (1). Questa fanciulla ricevea dunque l'impressione fisica nell'organo, e n'avea la sensazione locale, ma questa sensazione locale non produceva in lei nessun altro effetto, non si propagava nell'affezione universale che invade l'intero sistema animale e suscita la spontaneità: indi era impossibile che ne procedessero de' moti corrispondenti.
6: Spiegazione dell'istinto d'imitazione
487.
Finalmente dalle cose dette dedurrò la spiegazione de' fenomeni dell'istinto d'imitazione.
L'imitazione è una delle più maravigliose guide data dalla provvidenza agli animali nelle loro operazioni, e con essa sembrano contraffare la stessa ragione. Questo istinto è oltremodo possente in certe specie, come in quella delle scimie, e può anco incredibilmente nella specie umana, non esclusa nessuna età dell'uomo, non esclusi gl'interi corpi sociali; l'età fanciullesca poi è guidata quasi esclusivamente dai due bisogni di sentire e d'imitare.
488.
A spiegare i fenomeni dell'imitazione convien di nuovo ricorrere alla forza unitiva dell'animale, e specialmente alla quarta fra le funzioni di questa forza da noi enumerate.
Perocchè a che si riduce l'imitazione, se non a riprodurre attivamente co' movimenti, ciò che si ebbe percepito passivamente co' sentimenti? L'attività imitativa adunque consiste in quella funzione della forza sintetica, per la quale l'animale unisce, equilibra, e commisura i suoi sentimenti attivi a' suoi sentimenti passivi.
I sentimenti passivi, che negli atti dell'istinto d'imitazione vengono uniti ed equilibrati ai sentimenti attivi (cioè a' sentimenti della propria forza e della propria azione), sono di due maniere: 1° il piacere e il dolore, e a questi si proporziona ed equilibra la quantità del movimento; perocchè, come abbiam veduto, il moto ed il piacere che lo accompagna diventano nell'animale una cosa sola, uno stato in cui egli persevera (485); 2° i fantasmi, e a questi si proporziona e conforma la qualità del movimento, cioè la sua direzione e la sua forma, ed è qui principalmente che ha origine l'istinto imitativo.
489.
Per dar maggior lume a questo vero, si richiami alla mente quello che noi dicemmo, i fantasmi iniziare il movimento nervoso che suscita la spontaneità dell'anima.
Questo fatto spiega primieramente la simpatía, che è quel fenomeno onde avviene, che vedendo noi o immaginando lo stato misero o felice di alcun nostro simile, noi subitamente partecipiamo del suo dolore o del suo contento.
Non è dubbio, che in questo avvenimento la ragione di cui l'uomo è dotato ha la sua gran parte, perocchè egli è mediante la ragione che l'uomo meglio conosce ed apprezza l'infelicità o la gioja altrui; ma nè sola la ragione è cagione di un tal fatto, nè ella n'è la causa prossima. Piuttosto egli è a dire, che la ragione non faccia che aggiunger qualche grado di forza alla fantasia, e renderla più attiva che non sarebbe. Il fenomeno in se stesso appartiene all'animalità, poichè nella simpatía si tratta sempre di beni o mali fisici, che non concepiano già solo astrattamente, ma che sentiamo veramente in noi stessi coll'immaginarli in altrui. Questo effetto è tutto animale; ed ha per sua origine i primi movimenti nervosi eccitati dall'apprensione fantastica dell'altrui male, e la spontaneità dell'anima che si solleva tosto a secondarli, a propagarli, e a produr così un'affezion dolorosa o triste, che tien più o men somiglianza allo stato del misero veduto o immaginato da noi in mezzo alle sofferenze. Il quale affetto simpatico tanto maggiore è, quanto è maggiore la delicatezza degli organi, e l'abituale loro attuazione; sicchè non è improbabile quel che narrasi di Miadiride Sibarita, il qual veggendo un villano faticarsi a scavar certa fossa, gli proibì di fare quel grave lavoro in suo cospetto, poichè in veggendolo a travagliare si sentiva di troppo affaticare egli medesimo (1).
490.
Non dissimigliante a questo è il fatto in ogni imitazione.
Le azioni che l'animale imita sono da lui appercepite in prima co' sensi, principalmente della vista. Tali cose vedute, cioè ridotte a sensazione, e passate in immagini, sono i sentimenti passivi, a cui egli dee far corrispondere altrettanti sentimenti attivi, e con essi altrettante azioni che riproducano l'azione veduta. Ma i sentimenti passivi iniziano già i movimenti negli apici de' nervi, sicchè le azioni che ne conseguitano non sono finalmente altro che de' movimenti maggiori, compimento di ciò che nella fantasia era già cominciato mediante i minimi movimenti nervosi; i quali dalla spontaneità dell'animale vengono, come detto è, secondati e condotti innanzi fino a riprodurre ed imitare l'azion percepita, a quella guisa appunto come il suono si riproduce dall'animale che l'udì mediante l'organo acustico (438).
7: Come il passivo e l'attivo sieno uniti strettissimamente nell'essenza dell'animale
491.
E rispetto a questa corrispondenza dell'attivo col passivo dell'animale, di ciò che l'animale riceve nel senso con ciò che egli produce nello spazio, noi dobbiamo fare ancora una osservazione.
Ho già notato, che non si può dire con proprietà, che il corpo sia fuori dell'anima; ma solo che il corpo sia distinto essenzialmente dall'anima; perocchè il senziente ed il sentito, che costituiscono l'animale, non sono in luogo, nè s'uniscono in un luogo, ma solo concorrono in una reciproca azione.
Dissi ancora, che si debbon mettere fra le cose sentite i sentimenti attivi; e che nella cosa sentita è l'esteso, è il continuo, la grandezza e la figura, ed anco il movimento, che cangia la figura e la grandezza.
Se dunque tutte queste cose sono unite coll'anima di maniera, che l'anima agisce in tutte queste cose; se agisce cioè nell'esteso e lo modifica mutandovi grandezza e forma; qual maraviglia che l'anima possa unire in sè, ed equilibrare i suoi sentimenti attivi coi suoi sentimenti passivi? e che perciò a certi sentimenti possa far seguire certi movimenti? e che quello che vede nella fantasia possa produrlo nello spazio? Per quantunque debba sembrare maraviglioso un tale avvenimento, esso non trovasi meno contenuto nella prima nozione dell'animale, e confermato dall'esperienza.
492.
E quanto all'esperienza, si considerino con attenzione questi fatti del tutto ovvii.
1° Un uomo dà di mano ad una pietra, e la tira ad un dato segno ch'egli coglie giustamente.
Nel tirare il suo colpo, egli dee aver prima misurato dentro di sè lo spazio, e secondo la misura dello spazio commisurate le forze occorrenti, per ispingere il sasso a quel segno e in quella giusta direzione, equilibrando il colpo e dirigendolo all'ampiezza dello spazio da lui misurato. Ora di questo spazio, quando gitta la pietra, egli non ha in sè più che la sensazione somministratagli dall'occhio, la quale appartiene a' sentimenti passivi (168-170); e questo spazio sentito gli basta a poter determinare (mediante un sentimento attivo) la quantità e direzione de' movimenti muscolari ch'egli dee fare nel gittamento del sasso. Questo fatto dimostra, che nell'equilibrare i sentimenti attivi co' passivi, commisurare il sentimento della forza col sentimento della veduta dello spazio, (ciò che fa l'animale affine di ottenere un effetto esterno che gli piace), i sentimenti passivi non danno sempre immediatamente all'anima la misura reale de' movimenti ch'ella dee fare; ma le danno talor solo, come nel caso nostro, una misura di proporzione: e perciò, che i movimenti non procedono meccanicamente, quasi conseguenza fisicamente necessaria e immediata, da' moti nervosi iniziali che accompagnano i sentimenti passivi; ma si procedono a tenore dell'influenza della spontaneità dell'anima: e che alla spontaneità basta di avere una misura proporzionale del movimento da farsi; perocchè avendo pure soltanto questa misura proporzionale, essa colla sua forza unitiva facilmente la trasporta sopra una scala maggiore, associando un grande sforzo di moto anche ad un piccolo movimento nervoso. In questa maniera egli è che si spiega il camminare degli animali nello spazio, il correre, il saltare con tanta sicurezza, da non isbagliar mai anche ne' luoghi difficili e pericolosi.
La quale associazione della quantità di moto colla sensazione visiva dello spazio, si compie certamente mediante l'esercizio delle facoltà, e l'esperienza. Questa sperienza è possibile nell'animale per la ritentiva sensuale di cui è fornito, e questa gli mostra qual misura di moto corrisponda ad ogni spazio visivo: equilibrandosi così la sensazione visiva ed il moto immediatamente fra loro senza intervento del tatto. E in vero, anco gli animali che non hanno quasi alcun tatto alle zampe, come il cavallo, mostrano di essere sicurissimi nello spiccare i salti.
2° Un cieco cammina senza intoppare.
Si sa franchezza che acquistano in ciò i ciechi nati, o quelli che sono ciechi già da gran tempo. Potrebbesi accennar qui i fatti ancora più maravigliosi de' sonnambuli.
493.
Mancando la sensazion della vista, convien tuttavia dire che nella fantasia, o nella ritentiva animale, vi abbia una misura dello spazio esterno, e che questo mondo interno o fantastico, prodottosi o dalla vista, o dal tatto, o dagli altri sensi colla esperienza de' movimenti altre volte tentati, dia all'anima certa norma a determinare la quantità e la direzione dei movimenti che ella dee imperare e operare nel mondo reale (1).
494.
Or questi fatti e le precedenti riflessioni facilmente spiegano anche molti dei più difficili e de' più complicati movimenti dell'animale; giacchè il mondo interno e fantastico di necessità è altrettanto complicato, quanto l'esterno e reale, (non essendo che lo stesso mondo con due diversi rapporti) e però può dar luogo a qualsivoglia complicazione di movimenti. In tal modo non debbono riuscire tanto maravigliosi certi movimenti istintivi, che sembrano altramente inesplicabili, siccome l'accoppiamento de' sessi ecc.
XII: Se sia vero che solamente l'azione, come pretende Fichte, produca in noi la credenza nel mondo esterno
495.
Quello che abbiam detto fin qui intorno alla natura animale porge una soluzione alla gran questione sollevata dall'idealismo.
Fichte, persuaso che in nessuna maniera il soggetto potesse uscir da se stesso, sostenne, dopo Kant e altri, che la ragion teoretica non ha alcuna via da dimostrare l'esistenza del mondo esteriore.
Ma spaventato da sì strana conclusione, che egli credeva essere l'indeclinabile risultamento della scienza, ricorse alla ragion pratica, cioè al bisogno che l'uomo ha di operare. Dichiarò che l'uomo non era fatto per la scienza, ma per l'azione; che l'azione dovea prevalere alla scienza; e che l'azione era pur impossibile, se prima l'uomo non credeva al mondo esteriore. Questo bisogno di credere al mondo esteriore, affine di render possibile l'azione a cui l'uomo è irrepugnabilmente chiamato dall'intima voce della coscienza, costituisce la ragion pratica della filosofia trascendentale, la quale non è altro in ultima analisi, che una credenza indotta in noi dalla necessità di operare.
496.
Ma ciò che Fichte appellava il risultamento della scienza, non era veramente che il risultamento della scienza sua, non della scienza presa in se stessa. Egli fa bisogno a dir vero un'audacia non piccola a porre la scienza propria nel luogo della scienza universale; ma quell'audacia non è mai mancata per avventura alla filosofia tedesca, cominciando da Kant, che n'è il padre.
497.
L'errore dell'idealismo trascendentale è materiale, come dicemmo ancora (Teod. 146, 147): lo svela quella parola di mondo esteriore, che egli adopera, ed interpreta a rigore, e non come una metafora. Fatto sta, che propriamente parlando non vi ha un mondo esteriore all'anima (491), perocchè la relazione fra l'anima e la materia non si può esprimere coi vocaboli di dentro e di fuori, o con quelli di interiore e di esteriore, ma solo con quelli di entità diverse. Cancellata una tal frase, i ragionamenti de' trascendentali non hanno più significato, e cade la scena incantata di quella per altro sempre memorabile filosofia.
498.
Indubitatamente l'anima non potrebbe operare, se non vi fosse un qualche cosa di diversa entità dall'anima stessa: lo spazio, l'estensione, il continuo ecc., è dunque una condizione assolutamente necessaria acciocchè l'animale possa agire. Ma non è questo nè il primo, nè il solo argomento, che rivela un mondo dotato di larghezza, altezza e profondità, che rivela l'esistenza della materia e de' corpi. Precedentemente all'azione vi è la sensazione, e noi abbiamo dimostrato che già nella sensazione stessa vien dato fin da principio l'esteso, e vengono date tutte le qualità sensibili, il corpo, la materia; perocchè tutte queste cose come sono essenzialmente distinte dal principio senziente, così sono il termine della sensazione, e sono perciò alla sensazione intimamente necessarie.
Or basta questo solo a dimostrare fino all'evidenza, che il risultamento della scienza coincide a pieno con ciò che Fichte e gli altri di quella scuola non attribuivano che ad una credenza misteriosa ed inesplicabile: così è tolto il divorzio fra la scienza e la fede, e quella viene ad essere riconciliata con questa per sempre.
III : Della spiritualità
499.
DEFINIZIONI
1. L'intelletto, elemento della natura umana, è il soggetto uomo in quanto intuisce l'essere ideale-indeterminato.
2. L'intelletto potenza (1) è la facoltà d'intuire gli enti ideali determinati.
500.
3. La ragione è la facoltà di applicare l'essere ideale-indeterminato ai sentimenti, e agli enti reali e ideali; dalla quale applicazione nasce il ragionamento.
501.
4. La volontà è la facoltà di tendere in un oggetto conosciuto: volizione si dice l'atto della volontà.
5. La libertà è la facoltà di determinare la volontà ad una volizione o alla sua contraria.
502.
Tutto ciò che fu per noi fin qui ragionato dell'animalità, non fa che il commento alla prima parte della definizione dell'uomo (22, 23), la quale afferma, esser l'uomo un soggetto animale. Conviene ora che, continuandoci all'intrapreso lavoro, commentiamo e dichiariamo le parole che seguono nella stessa definizione, le quali dicono esser l'uomo anche un soggetto intellettivo e volitivo. Noi raccogliamo queste due qualità dell'umana natura sotto il solo vocabolo di spiritualità, per agio di spedito favellare. D'altra parte, tutto ciò che appartiene all'intelletto è immune da qualsiasi concrezione e contatto di corpo, e perciò costituisce da sè solo una sostanza spirituale.
503.
Le parole poi intellettivo e volitivo, che si trovano nella definizione, ci additano da se stesse, che la natural partizione di questo libro non dee discordare da quella usata nel precedente. Come adunque, parlando della parte animale dell'uomo, considerammo prima le facoltà passive dell'animale, e poscia le attive; così ci è mestieri di fare pur ora parlando della parte spirituale.
Divideremo dunque il libro in due sezioni, destinando l'una alla trattazione dell'uomo come essere intellettivo, appellazione che abbraccia tutte le facoltà passive della parte superiore della natura umana; l'altra alla trattazione dell'uomo come essere volitivo, appellazione che abbraccia tutte le facoltà attive.
I: Delle facoltà passive dell'intendimento umano
504.
Delle facoltà passive dell'intendimento umano fu da noi trattato in varj scritti ideologici (1). Questo ci dispensa dal dover entrare nuovamente in questioni spinose, riferendoci a quanto fu già discusso. Mi restringerò adunque a rammentare alcune delle cose principali altrove dimostrate, accennando più che altro, quali sieno le diverse facoltà dell'intendimento umano, e solo corredandone il cenno di qualche nuova osservazione, quanto verrà richiesto dallo scopo del libro.
I: Dell'intelletto come elemento della natura umana, e fonte di tutte le potenze intellettive
I: L'intelletto è un elemento della natura umana
505.
Noi l'abbiamo veduto, l'uomo in quanto intuisce l'essere dicesi dotato d'intelletto (39).
L'intelletto dunque non è meramente una potenza, ma di più egli è un elemento costitutivo dell'umana essenza. Per questo noi abbiamo posto l'intelletto nella definizione dell'uomo. Non vogliamo noi qui investigare in qual modo si produca questa intuizione dell'essere. Egli è un fatto primigenio, e veramente trascendentale. Ciò che possiamo dire si è solamente, che l'intelletto, privato che sia dell'intuizione dell'ente, non esiste più, è perito, annullato. Che se si considera l'intelletto fornito di una tale intuizione, si scorge ch'egli è ricettivo, e che l'intendere non è veramente altro, se non un ricevere la luce intellettuale, l'idea. Tuttavia vedesi ancora, data l'intuizione, che il soggetto stesso dee mettere una qualche attività in pur ricevere quel lume; perocchè ogni ricevere suppone per sua natura qualche grado d'attività in chi riceve; chè un ente privo di qualsivoglia attività non potrebbe nè ricevere nè patire, benchè non sia necessario che la detta attività preceda la recettività, potendosi fare che l'una e l'altra esista in un medesimo istante.
II: Differenza fra l'elemento essenzialmente sentito nel sentimento animale, e l'elemento essenzialmente inteso nell'intendimento
506.
L'intendere suppone un principio intelligente, come il sentire suppone un principio senziente.
Quell'atto primo onde il principio intelligente intuisce l'essere, che è luce conoscitiva, è quello onde viene costituita la sua natura di intelligente.
Nel intendimento vi ha dunque quella dualità che fu ravvisata nel sentimento. Nel sentimento si rinviene coll'analisi due elementi, il senziente e il sentito. Nell'intendimento si riscontrano simigliantemente due elementi, l'intelligente e l'inteso. Fin qui vi ha perfetta analogia fra il sentimento e l'intendimento; ma la diversità diventa immensa, quando si toglie a paragonare l'elemento sentito coll'elemento inteso.
507.
L'elemento sentito nel sentimento animale, di cui parliamo, è reale, contingente; l'elemento inteso per natura è ideale, necessario, infinito. La differenza dunque fra ciò che è puramente sentito e ciò che è puramente inteso non è niente meno che infinita.
Il sentito è la materia del sentimento, ed è cosa inferiore al senziente; l'inteso è la forma dell'intendimento, ed è cosa superiore all'intelligente. Il sentito viene affezionato dal senziente, all'incontro l'inteso è quello che affeziona l'intelligente: il sentito è un mero termine dell'attività del senziente; ma l'inteso è un oggetto universale e impassibile, in cui si affissa il principio intelligente.
III: Analogia fra il principio senziente nel sentimento animale, e il principio intelligente nell'intendimento
508.
Se noi dunque paragoniamo il sentito coll'inteso, noi troviamo una smisurata distanza dall'uno all'altro; e di qui vengono tutte le differenze che distinguono e partono il sentimento animale dall'intendimento umano.
Che se all'opposto noi paragoniamo insieme i due altri elementi, cioè il principio senziente col principio intelligente, ritroveremo fra essi un'ammirabile analogia.
Noi abbiamo veduto, che tutte le potenze dell'animale, tutta la sua attività procede da un primo atto del principio senziente, onde esso concorre alla produzione del sentimento fondamentale. Ora applichiamo una simigliante riflessione al principio intelligente. Noi troveremo, che tutte le potenze intellettive, tutta l'attività dell'uomo in quanto è un essere dotato d'intelligenza, ha la sua sorgente in quell'atto primo, onde lo spirito umano intuisce l'essere, e così insieme coll'essere, e suscitato dall'essere, concorre a porre la propria intelligenza.
509.
E veramente, quanto all'ordine delle operazioni mentali, un'accurata analisi de' pensieri ci dà per risultamento, che qualsivoglia pensiero od operazione mentale, onde acquistiamo una nuova cognizione, si riduce sempre alla determinazione e limitazione di una cognizione precedentemente supposta, si riduce a imparare esplicitamente ciò che già si sapeva implicitamente; sicchè una cognizione implicita, onde tutte le cognizioni poi esplicitamente si svolgono come da suo germe, precede necessariamente; l'altre cognizioni non sono che una limitazione di quella prima, una continuazione di essa, una maggiore attuazione. Lo spirito cioè coll'attività onde intuisce l'essere universale, intuisce pure ogni entità particolare; perocchè nell'essere universale si contiene già tutto; e non ci ha mestieri d'altro, se non solo che quell'essere mostri più e più di se stesso al riguardante. Così colui che assiste allo spettacolo, coll'atto medesimo ond'egli mira la scena, vede tutto ciò che sulla scena apparisce. La scena in cui tutto apparisce al nostro spirito si è l'essere universale, nel quale miriamo immobilmente per natura: l'occhio nostro dunque è teso, è inarcato sempre a veder ciò che su quella scena gli comparisca, non può chiudersi, non può batter palpebra.
Per tal guisa, con quel solo atto onde lo spirito intuisce l'essere in universale, spiegasi ogni attività intellettiva della mente; simigliantemente in gran parte al modo onde fu spiegata l'attività del principio senziente che riceve la varietà delle sensazioni parziali, ammettendole egli tutte mediante quell'atto primo, col quale produce il sentimento fondamentale (1).
E da quest' atto primo ed originale, col quale l'uomo intende, dipende altresì l'attività della volontà umana; ma di questa noi diremo più sotto.
II: Dell'intelletto come potenza
510.
Lo spirito umano intuisce per natura l'essere ideale indeterminato. Questa non è potenza, ma è alto: è un atto essenziale allo spirito, è l'intelletto in quanto entra a costituire un elemento dell'umana natura.
Ma se l'essere ideale, presente naturalmente allo spirito umano, acquista qualche rapporto col mondo reale mediante le sensazioni; allora l'intelletto intuisce l'essere ideale fornito di qualche determinazione, e a questo nuovo atto intellettivo egli è in potenza. Questa è quella che si chiama la potenza dell'intelletto (1).
S'intenderà meglio in che consista l'intelletto considerato come potenza, paragonandolo coll'altra potenza della ragione.
III : Della ragione
511.
Noi abbiamo definito l'intelletto essenziale «quel principio che intuisce l'essere ideale-indeterminato».
Abbiamo definito la ragione «la facoltà di applicare l'essere ideale-indeterminato ai sentimenti, e agli enti reali e ideali» (499).
L'intelletto essenziale secondo queste definizioni porge «l'essere-ideale-indeterminato».
La ragione applica quest'essere ideale e indeterminato ad illustrare, a rendere conoscibili le cose che non sono note all'uomo per se stesse.
512.
Quali sono le cose a cui la ragione applica il lume dell'essere?
Primieramente i sentimenti; e da questa applicazione nasce la prima funzione della ragione, la percezione-intellettiva (1).
Colla percezione intellettiva l'uomo apprende gli esseri reali; perocchè dove sente la loro azione, ivi conosce un ente agente, pel principio di sostanza.
513.
Acquistate in tal modo le percezioni degli enti reali, la ragione può fare a questi delle nuove applicazioni dell'essere ideale.
Con una di queste applicazioni egli può passare dalla loro contingenza e dalla loro limitazione a riconoscere l'esistenza di un primo essere necessario e illimitato. Questa è una seconda funzione della ragione, l'integrazione, la quale si fa mediante il principio di assolutità (1).
Con un si nobile uso della ragione l'uomo venne in possesso di una nuova ricchezza intellettiva, della cognizione dell'esistenza di Dio; con questa egli ha completato in qualche modo le sue cognizioni intorno agli esseri reali.
514.
Ma gli restano tuttavia a fare altre riflessioni sugli esseri reali ch'egli ha percepiti e conosciuti; egli può esercitare ancora sopra di essi l'astrazione, e così produrre a se stesso un nuovo genere di oggetti, gli esseri mentali e ideali. L'astrazione è una terza funzione della ragione, la quale crea il mondo degli esseri di pura ragione, e i concetti.
Trovati in tal modo anco gli enti ideali, e razionali, la ragione è fatta signora di nuova materia, a cui incessantemente applicar l'essere in universale. Ella può applicarlo agli esseri ideali, e così crearsi quelle scienze che si dicono pure ed astratte.
515.
Di nuovo, ella può applicare queste scienze degli esseri ideali, scienze pure, agli stessi esseri reali da lei già scoperti, e quindi derivare tutte le scienze applicate, scienze che riguardano gli esseri reali, ma che trattano di essi con un metodo astratto e scientifico.
516.
Cinque adunque sono le principali funzioni della ragione, o sia della facoltà che applica l'essere ideale: 1° la percezione, 2º l'integrazione, 3º l'astrazione, 4º la deduzione delle scienze pure, 5° la deduzione delle scienze complete. La riflessione abbraccia le tre ultime funzioni, il ragionamento si manifesta chiaramente solo nelle due ultime.
517.
Ora qual è lo scopo, quale il frutto di queste diverse funzioni della ragione?
Esse intendono a produrre all'uomo cognizioni sempre nuove. Ma queste cognizioni, che vengono formate all'uomo dalla ragione, si debbono distinguere dall'operazione colla quale vengono formate. Convien porre, che nell'anima dell'uomo vi abbia un principio che intuisce tali verità dopo che sono formate, ed un principio che le forma. Ora il principio che le forma, quel principio che da una cognizione ne trae un'altra, è appunto la potenza della ragione; all'incontro il principio che le intuisce dopo che sono già formate, è la potenza dell'intelletto, che fu da noi definita «la facoltà d'intuire gli enti ideali più o meno, determinati» (1).
Questa è la distinzione che sembra porre anco s. Tommaso tra le potenze dell'intelletto e quelle della ragione.
L'intelletto e la ragione, dice, differiscono fra loro in «quanto al modo di conoscere. Perocchè l'intelletto conosce con un semplice intuito, ma la ragione conosce discorrendoe passando d'una cosa in altra. Tuttavia la ragione per questo discorrimento perviene a conoscere quello stesso, che l'intelletto conosce senza discorso» (2).
(2) S. I, LVIII, ad 1. Queste ultime parole farebbero dubitare non forse san Tommaso intendesse parlar qui della riflessione, che è una delle funzioni più generali della ragione; giacchè la riflessione propriamente è quella che torna sopra ciò che già si conosce.
518.
Certo, che il principio che intuisce il vero non è propriamente ed essenzialmente diverso da quello che lo scuopre, perocchè si scuopre il vero intuendolo la prima volta (1); ma ora qui giova conservare la distinzione che noi facevamo, perocchè se ella non pone fra le due potenze una differenza radicale, ne pone però una ben fondata nel diverso loro modo di operare.
ROSMINI, Antropologia, ecc.
519.
La filosofia critica, e dietro ad essa tutta la scuola tedesca, fece della ragione una potenza superiore all'intelletto. Kant fu condotto a considerare la ragione come la potenza dell'assoluto, e a collocarla al di sopra dell'intelletto (la potenza de' concetti), dall'uso che vide farsi da' platonici della parola ragione. Ma essi per questa parola λόγος intesero la ragione oggettiva delle cose, e non una mera potenza dell'anima (benchè non furono sempre costanti in darle questo significato); or egli non v'ha dubbio, che la ragione intesa al modo di Platone, cioè per ragione oggettiva, sinonimo di idea, non sia superiore infinitamente all'intelletto.
520.
Se all'incontro si parla di potenze, se si parla della ragione soggettiva, non sembra avervi differenza alcuna fra il seggio che assegna Platone alla ragione, e quello che le assegna Aristotele. Nell'argomento premesso al Menone, Marsiglio Ficino, volendo distinguere le potenze dell'anima secondo la mente del suo maestro e del suo autore, dà il primo luogo alla mente che risponde all'intelletto, ed il secondo alla ragione (1).
In quest'ordine medesimo furono costantemente collocate le due potenze da tutta l'antichità; e per addurre un testimonio non addetto esclusivamente a niuna scuola, odasi come ne parla Plutarco. Fra le cose tutte, due sono gli specia○lissimi beni della natura umana, l'intelletto e la ragione. E quanto all'intelletto, egli comanda, e la ragion gli va dietro» (2).
La stessa etimologia della parola intelletto dimostra qual'che cosa di già compreso dalla mente (intellectum); quando l'etimologia della parola ragione (ratio) non addita che un atto d'investigazione. Simigliantemente la parola greca λόγος, che corrisponde alla latina ratio, trae la sua origine da λέγω, raccolgo, che viene a rappresentarci un atto non ancora finito, un andar cercando gli elementi co' quali comporsi una cognizione. Il vocabolo poi che meglio risponde al significato che noi assegniamo all'intelletto, in latino si è quello di mens, in greco quello di μένος, da cui mens sicuramente provenne; perocchè μένος esprime un impeto o ardore dell'animo, una forza che dirittamente si slancia, come fa appunto l'intelletto, che naturalmente ruisce, per così dire, nella verità che le stà presente (3).
(2) Dell'educazione de' figliuoli.
(3) Nοῦς viene da νέω, che propriamente significa necto, congiungo, cogo, raccozzo insieme, onde anco derivasi cogito. Ab hujus perfecto medio νένοα, dice A Lenepp, ortum est-νοῦς, eam parlem hominis eximiæ notans, quæ ideas animo conceptas veluti necuit, qua adeoque ratiocinatur. La parola νοῦς adunque sebben traducasi per «mente», tuttavia, secondo l'originario significato, non esprime una potenza che intuisce, ma una potenza che discorre e ragiona. Londe Giov. Aug. Ernesti acconciamente la contrappone a 000, quæ permanet et stabilis, come egli dice, in sententia aut proposito est.
IV: Due serie di potenze che procedono dall'intelletto, le oggettive e le soggettive
521.
Ma noi dobbiamo discendere alle potenze più speciali; dobbiamo vedere come tutte si rattaccano all'intelletto, e come ordinatamente da lui procedono.
Esaminiamo dunque la natura dell'intelletto, e veggiamo in che modo nel seno di questa prima si concepiscono, per così dire, tutte l'altre facoltà intellettive. Un tale esame ce le da' divise in due gruppi, cioè nel gruppo delle facoltà oggettive, e in quello delle soggettive.
Acciocchè la diramazione delle facoltà sia completa, noi non ci restringeremo alle sole facoltà passive, come vorrebbe il titolo di questa sezione, ma v'inseriremo a suo luogo anche le' attive, sulle quali poi torneremo di nuovo nella sezione seguente.
I: Facoltà oggettive e facoltà soggettive
522.
L'intelletto risulta dall'unione di due termini, il principio intellettivo, soggetto, e l'essere inteso, oggetto.
L'essere si manifesta al soggetto, e in questa manifestazione sta la sua propria maniera di attività. L'essere che si manifesta non agisce al modo delle sostanze reali; egli agisce col puro manifestarsi, senza sofferire egli stesso, manifestandosi, alterazione o modificazione di sorte: questa maniera di agire, che nulla ha di comune con quella delle sostanze reali, viene da noi detta intelligibilità dell'essere.
Il principio intelligente non può sottrarsi alla presenza dell'essere che a lui si manifesta: l'essere risplende nel soggetto, senza possibilità di opposizione dalla parte di questo.
Ma il soggetto non è perciò meramente passivo in questa sua unione coll'essere: anzi egli è oltremodo attivo; ed è questo il primo suo atto, col quale esiste.
523.
Da questi due elementi uniti pertanto, da queste due attività dell'oggetto e del soggetto, procedono all'uomo due serie di potenze. Egli è vero, che non si dà una sola potenza dell'ordine razionale o morale, che non esiga quelle due attività accordate insieme e concorrenti a produrla. Ma si può nulladimeno distinguere le potenze in due serie, secondochè l'agente principale, e per così dire dominante, è l'uno o l'altro dei due elementi. Se domina si fattamente la manifestazione dell'essere, che il soggetto niente più vi concorra di quello che la natural necessità richiede, se n'avranno le potenze della prima serie, che diremo oggettive; se all'opposto ha luogo nel soggetto qua attività maggiore di quel che richiederebbe la naturale necessità, se n'avranno le potenze della seconda serie, che diremo soggettive.
524.
Analizziamo l'atto dell'intelletto, e veggiamo come si trovi in esso la stirpe tanto delle potenze oggettive, come delle soggettive.
Fino a tanto che allo spirito umano si manifesta l'essere senza più, tutto ciò che può trovarsi nello spirito non è altro che la stessa manifestazione dell'essere: lo spirito umano non sente ancora sè stesso: perocchè l'oggetto non opera che manifestandosi, non opera che come intelligibile, non muta la sostanza a cui si manifesta, ma più tosto la crea: lo spirito amano adunque non fa fin qui che intendere: non abbiamo dunque finora che una potenza oggettiva.
525.
Ma egli avviene, che lo spirito si affezioni all'essere veduto. Qui comincia il senso nello spirito, un senso intellettivo, una modificazione dello stesso soggetto: questo senso è una potenza soggettiva.
Così hanno origine le due stirpi delle potenze umane, quella delle potenze oggettive, e quella delle potenze soggettive.
II: Della condizione alla quale è possibile lo svolgimento delle potenze oggettive e soggettive nell'uomo, identità del principio sensitivo e intellettivo
526.
Acciocchè dunque vengano svolgendosi nell'uomo le due serie di potenze di cui parliamo, cioè le oggettive, e le soggettive, debbono svolgersi i due principj da' quali esse s'originano, l'oggetto col manifestarsi e il soggetto coll'affezionarsi: quello dee presentarsi allo spirito in nuove forme, mostrando di sè nuove parti; questo, cioè il soggetto, dee passare a nuovi modi di essere, soggiacere a diverse affezioni.
Resta dunque che investighiamo, in qual modo da una parte l'oggetto vada mutandosi d'innanzi alla mente; di modo che lo spirito dall'uniforme immensa intuizione dell'essere indeterminato trapassi a veder quest'essere variamente determinato e circoscritto; dall'altra il soggetto vada anch'egli mutandosi, aderendo più o meno intensamente agli oggetti intuiti o percepiti; giacchè al mutarsi dell'oggetto e al mutarsi del soggetto si riducono, come dicevamo, tutte le operazioni delle potenze umane oggettive e soggettive.
527.
Ora l'oggetto non si svolge all'occhio dell'intendimento se non a condizione che nel soggetto nascono nuovi sentimenti, a cui possa venire applicato, e determinato da' rapporti di que' sentimenti con esso; e così parimente è solo mediante l'acquisto di nuovi sentimenti, che il soggetto acquista nuovi stati e modi di essere.
I sentimenti poi vengono somministrati al soggetto uomo dalla sua animalità.
528.
Il soggetto umano adunque non si può sviluppare nel l'ordine dell'intelligenza, se non a condizione ch'egli sia identico col soggetto animale.
529.
Veggiamo dunque prima di tutto in qual maniera si possa concepire, che nell'uomo il principio animale, o sensitivo, e il principio intellettivo non sieno due principj, ma un solo e medesimo principio.
La possibilità di ciò s'intende facilmente, ponendo attenzione all'analisi per noi già fatta del principio sensitivo e del principio intellettivo.
Risultò da quell'analisi, che la natura del principio sensitivo è determinata dalla natura della cosa sentita, e che la natura del principio intellettivo è determinata dalla natura della cosa intesa. Laonde il sentimento non si chiama animale per altro, se non perchè la cosa sentita è dotata di estensione, e l'intendimento non si chiama umano per altro, se non perchè la cosa intesa è l'essere indeterminato (504-507).
Or si consideri qual sia il rapporto del principio senziente e del principio intelligente coll'elemento sentito e coll'elemento inteso.
Egli è un rapporto di passività, come dicemmo, a cui soggiace l'attività de' due principj.
S'ella è così, non si può trovare ripugnanza a concepire, che un principio medesimo soggiaccia a due passività invece che ad una sola, cioè che sia passivo relativamente a due agenti diversi che sopra di lui esercitano, ognuno al suo modo, la propria azione.
Ora questo principio unico e semplicissimo, il quale da una parte soggiace alla passività prodottagli dall'azione del corpo, dall'altra soggiace alla passività o meglio ricettività dell'essere universale," è appunto ciò che si chiama lo spirito umano.
III: Svolgimento delle potenze oggettive e delle soggettive
530.
Nello spirito umano adunque, principio senziente-intellettivo, giacciono virtualmente tutte le potenze, che poscia, date le occasioni opportune, si distinguono manifestandosi con determinate operazioni. Perocchè l'atto stesso col quale esso spirito esiste, è la virtù universale di operare in tanti modi diversi, in quanti l'attività sua poscia si svolge e appalesa.
E in quanto al disvilupparsi delle potenze animali, già vedemmo l'ordine ed il modo onde si fa.
Rimane che qui facciamo vedere l'uscir fuori al loro atto, che fanno le potenze spirituali.
Nel che ci si presenta un mirabile alternarsi di potenze oggettive e di potenze soggettive. Le une poi e l'altre ricevono continuamente impulso e movimento da ciò che accade nella parte sensitiva ed animale dell'uomo.
Laonde dobbiamo vedere come, di mano in mano che si disviluppa l'animalità, venga altresì messa in azione l'intelligenza; il che suol procedere in questo modo.
1: Facoltà della percezione intellettiva
531.
L'essere universale, intuito dalla mente, riceve le sue determinazioni dal rapporto col senso. Perocchè col senso l'uomo si mette in comunicazione coll'ente reale, e ogni realità chiama e si rapporta ad un ente ideale corrispondente. Sentire, passare all'idea corrispondente della realità sentita, e insieme avvertire che la realtà sentita è un ente determinato, dicesi percepire intellettivamente.
532.
Dalla stessa natura in origine sono dati all'uomo gli elementi della percezione. Questi elementi sono l'essere universale e il sentimento fondamentale, i quali uniti formerebbero la percezione di se stessi. Per questo gli antichi dicevano, che la percezione di noi stessi è data dalla natura; e acconciamente s. Tommaso insegna, che noi ci conosciamo abitualmente (1); il che vien quanto a dire, che ci stanno sempre presenti gli elementi della percezion di noi stessi, e che ove ci sia dato un motivo, li congiungiamo con facilità e prontezza, facendone riuscire la percezione nostra. E posciachè tutto ciò accade naturalmente e spontaneamente, non ci pare di acquistare, in ciò facendo, una cognizion nuova, ma piuttosto di riflettere ad una che abbiamo sempre avuto, e che a noi era del tutto famigliare e naturale. In vero, la prima volta che il bambino, sentendosi nominare col monosillabo tu, intese il valore di questo monosillabo, egli s'ebbe la percezion di se stesso si facile e spontanea, che non gliene venne alcuna maraviglia dell'averla, nè pensò d'aver fatto una scoperta; non s'accorse, nè pur si potè accorgere, che il suo stato intellettivo avea allora appunto dato un gran passo innanzi, perciocchè questo passo per essere avvertito avrebbe dimandata una riflessione, e d'una riflessione, d'una tal riflessione non era ancor capace il fanciullo. Laonde deesi ben distinguere la percezione immediata di noi stessi dalla riflessione sopra di noi la quale succede dopo che ci siamo già percepiti, operazione al tutto diversa, e che si fa solo molto più tardi. Di noi stessi adunque abbiamo per tempo, coll'ajuto del linguaggio, una percezione, i cui elementi ci sono dati dalla natura.
533.
Veniamo alle percezioni esteriori: i sensi esterni ce ne somministrano la materia co' sentimenti che ci porgono; e questi sensi cominciano il loro esercizio tantosto che noi esistiamo, prima e indipendentemente dalla scuola a cui siamo ammessi del linguaggio articolato.
534.
La percezione di noi stessi, la percezione delle cose esteriori, sono due funzioni della stessa facoltà di percepire.
La prima facoltà dunque che si svolge è quella della percezione, facoltà oggettiva; perocchè ella ha per iscopo di porgere allo spirito nostro delle determinazioni ed attuazioni dell'essere, de' nuovi oggetti, degli enti determinati e reali.
2: Facoltà del senso intellettivo
535.
In generale, come il senso è avido di sentire, così lo spirito intelligente è inclinato e volto fin da principio all'atto dell'intendere. Laonde è da credersi, che come a tutte le sensazioni in quanto sono sensazioni s'accompagna un grado di diletto, così pure un grado di vital diletto sia naturalmente ed essenzialmente connesso a tutte le percezioni intellettive.
Quello dunque che noi abbiamo chiamato senso intellettuale comincia a manifestarsi insieme colle percezioni delle cose reali, e questo senso è una facoltà soggettiva corrispondente all'oggettiva della percezione.
3: Facoltà della spontaneità razionale
536.
Ma questo senso intellettuale non è ancora che una facoltà passiva: una grata affezione, che prova il soggetto percipiente dalla comunicazione, mediante l'intelletto, con un altro essere reale. Ora ad ogni facoltà passiva ne risponde una attiva (1). Laonde a questo senso intellettivo dee rispondere una attività propria del principio intellettivo, che noi in generale appelleremo spontaneità intellettiva o razionale.
537.
In qual maniera da principio vien ella tratta in gioco la spontaneità razionale?
Come il senso intellettivo ebbe luogo mediante il senso animale, il quale somministrò la materia delle percezioni razionali, così la spontaneità razionale viene eccitata in principio dall'istinto animale.
Allorquando il bambino dall'istinto animale è recato a fare certe operazioni proprie dell'animale, il soggetto che si muove a farle è il principio sensitivo insieme e intellettivo. Ora se questo principio trova difficoltà nell'esecuzione delle operazioni animali, egli accorre con tutte le sue forze a superarle. E poichè fra le sue forze vi hanno anche quelle dell'intelligenza, perciò egli chiama anche queste in ajuto acciocchè l'istinto animale sia soddisfatto. Così viene suscitata da prima la spontaneità razionale.
4: Volontà - Atto elicito, e atto imperato - Facoltà della volizione affettiva
538.
Ma si consideri bene in che consista questa prima funzione della spontaneità razionale. Non entrano ancora in essa le idee astratte di fine e di mezzo; non ci ha che un semplice volere ed un imperare quelle stesse azioni a cui il bambino è portato dall'istinto. In questa prima funzione si vede la culla della volontà, ma di una volontà che non ha ancora per guida che la percezione: il bambino percepisce intellettivamente i moti dell'istinto, li vuole e li impera: ecco tutto.
539.
Vedesi bensì in queste prime volizioni, oltre il senso intellettivo e l'affezione, anche l'atto elicito e l'atto imperato (1); ma non riaviensi ancora in esse l'appreziazione, perocchè i movimenti dell'istinto voluti e imperati sono unicamente un oggetto grato al seaso e amato, ma senza che intervenga alcun giudizio sul suo valore; giacchè a stimarne il valore, si esigerebbe una regola astratta, che il bambino in quello stato non s'è ancor formata.
Questa prima funzione della spontaneità intellettiva verrà da noi detta volizione affettiva.
540.
Alla potenza dunque oggettiva della percezione corrispondono le facoltà soggettive, del senso intellettuale (facoltà passiva), e della spontaneità razionale quanto alla sua prima funzione, la volizione affettiva (facoltà attiva).
5: Facoltà dell'astrazione - Riflessione
541.
Dopo questo grado di sviluppo soggettivo, una nuova facoltà oggettiva viene sviluppandosi, l'astrazione.
Lo stimolo di questa facoltà si è l'uso della favella accoppiata coll'istinto animale, come abbiamo già mostrato (1).
542.
L'astrazione suppone sempre un atto di riflessione; poichè essa non fa che porre attenzione alle percezioni, e alle idee, se già ne furon formate, restringendosi a osservare qualche lor proprietà o qualità comune, e trascurando d'asservare e di calcolar tutto il resto.
Con questa operazione si traggono prima dalle percezioni le idee specifiche, e poi dalle idee specifiche le generiche, le quali posson esser sempre più e più generiche, più e più astratte, fino alle universali ed astrattissime.
L'astrazione adunque è una funzione della riflessione e dell'attenzione, e va disviluppandosi per moltissimi gradi, quasi direbbesi all'infinito, onde il mondo ideale della mente umana vien da essa mirabilmente lavorato ed abbellito.
6: Facoltà della volizione appreziativa - Giudizio sul prezzo delle cose - Istinto spirituale - Decreti della volontà
543.
A fin di vedere quanto la spontaneità razionale attigna di nuova attività da questa potenza dell'astrazione, basta considerare, che la sola astrazione è quella che somministra all'uomo tutte le regole distinte del suo operare.
544.
Le idee di bene e di male materiale o spirituale sono altrettanti astratti.
Per bene materiale io intendo il bene del corpo; per bene spirituale io intendo i beni d'opinione, o anche i beni consistenti in godimenti di spirito. Non si confonda un bene od un male reale, coll'idea astratta del bene e del male.
Il bene ed il male reale si percepisce da noi, e questo basta perchè si possa volere o disvolere, (539, 540), quantunque non abbiamo ancora l'idea distinta nè di una specie, nè di un genere di beni, nè del bene in universale, che tutte sono idee astratte. Il bene reale si può volere colla volizione che ho chiamata affettiva; ma esso non si può apprezzare fino a tanto che non se n'abbia l'idea specifica, generica, od universale, che è la regola del giudizio di appreziazione. In qual maniera, a ragion d'esempio, posso io portar giudizio, che un pane che io veggo coi miei occhi, è cosa buona? Si distingua bene: non si domanda in qual maniera io possa appetire quel pane, ma in qual maniera possa giudicarlo buono. Per appetirlo non ho bisogno di idee astratte; basta l'appetito animale; e l'atto suo, l'appetizione, può esser percepito e voluto immediatamente dal principio razionale. Ma per giudicare che quel pane che io veggo cogli occhi miei è buono, non basta che io lo appetisca; debbo avere di più per lo meno l'idea specifica del bene della nutrizione, e debbo sapere precedentemente, che quel pane è cosa da mangiare, è cosa nutritiva. Allora io giudico; e questo giudizio è sempre un sillogismo, la maggiore del quale viene data dall'astrazione, e nel caso nostro sarebbe: «ciò che nutre è bene». Quando nella mia mente si trovi già formata questa maggiore, allora solo, sapendo che l'oggetto che percepisco co' miei sensi è nutriente, io posso conchiudere ch' egli è buono, cioè posso giudicarlo. Tutte le regole adunque che rendono possibili i giudizj sono somministrate dall'astrazione. L'astrazione stessa poi ha la sua possibilità nell'essere ideale indeterminato, che è la regola universalissima data dalla natura, ond'anco si formano le percezioni, che sono i primitivi nostri giudizj.
Laonde questa facoltà oggettiva dell'astrazione è principio e cagione di una nobilissima facoltà soggettiva che le viene appresso. Questa è un'altra funzione della spontaneità razionale, un altro grado della volontà, che noi chiamiamo volizione appreziativa.
545.
Come l'astrazione porge alla nostra mente de'nuovi oggetti, così non è maraviglia se dia nuovo eccitamento alla volontà.
Gli oggetti dell'astrazione sono al tutto ideali, e però universali: sono il bene e il male universale, di qualsivoglia specie, o genere, ma il bene e il male in quella specie, o in quel genere, puro, essenziale, senza mescolamento di alcun oggetto determinato, non limitate, nè realizzato: questo bene e questo male puro ed astratto è come una forma comune, di cui partecipano poi gli oggetti reali delle diverse specie generi, e secondochè più o meno ne partecipano, valgono anche più o meno. Si giudicano dunque migliori, o sia più si apprezzano quegli oggetti che più partecipano di quella forma del bene; il che non si può rilevar da noi, se non paragonandoli e raffrontandoli a quella forma astratta. E dunque necessario aver quella forma astratta come regola all'appreziazione degli oggetti. Quando poi un oggetto è da noi apprezzato per buono, allora si può appetire e volere non già solo per l'istinto animale, ma per un istinto del tutto spirituale che nasce in conseguenza di questo giudizio, istinto che viene completato e confermato da un decreto esplicito della volontà.
Tale è la natura della volizione appreziativa: dove si vede, che ella ha tre atti, il giudizio appreziativo, l'istinto spirituale che inclina l'uomo verso il bene tostochè l'ha appreziato, e il decreto della volontà che stabilisce di voler soddisfatto questo istinto.
7: Facoltà dell'elezione - Formazione delle opinioni sul prezzo delle cose
546.
Questa volizione appreziativa prende nuove forme di mano in mano che l'astrazione cresce i suoi lavori.
Perocchè le prime idee astratte di male e di bene sono le specifiche di bene e di male fisico; e però i primi fini che si propone il bambino, e la prima regola che segue nelle sue operazioni, si è quella di ottenere il bene e di evitare il male fisico di cui s'è formato il concetto. A questo grado di sviluppo le volizioni appreziative del bambino vanno in pieno accordo colle sue volizioni affettive, come le sue volizioni affettive vanno in pieno accordo coi suoi istinti animali, cui confermano ed ajutano. Fino a questa età vi ha piena pace e armonia fra tutte le potenze del bambino.
547.
Tuttavia già si manifesta a questo stadio, benchè rozzamente ancora, una nuova forma della volizione appreziativa, cioè a dire l'elezione.
Fra diversi beni fisici egli scieglie quelli che giudica migliori · per appagare i suoi istinti, non potendo appropriarseli tutti, come pur vorrebbe.
548.
E questi atti di scelta replicati cominciano già a produrre in lui delle opinioni o giudizj abituali sul prezzo delle cose. Per esempio, quella specie di frutti che a lui diede più volte diletto grandissimo, resterà segnata nella sua mente come una cosa preziosa; e questa opinione formatasi a principio lo indurrà poi a sciegliere quel frutto fra molti, senza far nuove sperienze, fors' anco buon tratto di tempo dopo che col crescere dell'età glien'è scemato il gusto reale; ed egli pare, che tuttavia gusti ed assapori quel frutto, se non col palato, almeno colla reminiscenza, e coll'opinione che glien'è rimasta.
8: Facoltà della forza pratica
549.
Questo fatto delle opinioni merita somma attenzione; perocchè esso dimostra, trovarsi nel soggetto una forza al tutto singolare di accrescere a se stesso o scemare il prezzo degli oggetti.
In fatti, se la specie di frutti di cui parliamo è stimata dal fanciullo piacevolissima, non perchè gli sia veramente tale di presente, ma perchè gli fu tale una volta; chi non vede, che questa stima di opinione che rimane nell'animo del fanciullo non ha il suo fondamento e la sua cagione nella presente reaità dell'oggetto, ma solo nell'energia del soggetto, che crea per così dire a se stesso un pregio che non è più reale? Or qui appunto è dove comincia a manifestarsi quella che io chiamo forza pratica del soggetto. Il mantenimento di opinioni abituali intorno al prezzo delle cose, opinioni durevoli nella mente e attive, anche quando le cose reali scemano o perdono quel valore, è il primo atto della forza pratica: l'oggetto conserva dinanzi al soggetto la stima di prima, non perch' egli più la si meriti, ma perchè il soggetto continua a dargliela, gliel'aggiunge per così dire del suo: è una persuasione, una fede del soggetto, una sua creazione.
9: Sviluppo della elezione e della forza pratica
550.
Non tardano poi lungamente a rivelarsi alla mente del fanciulletto nuovi generi di beni, in occasione che le facoltà oggettive continuando a svilupparsi gli presentano degli oggetti sempre nuovi.
Se da principio stimava solo ciò che gli recava diletto, fra non molto comincia ad apprezzare anche ciò che conosce esser un mezzo di procacciarsi e di conservarsi e di rinnovarsi il diletto.
551.
Quindi il fanciullo s'affeziona a tutti gli oggetti che l'attorniano, a tutto ciò che gli serve a qualche uso, alla casa, al giardino, alle stanze, alle vesti, a' giocarelli ecc.: di qui con tutta facilità nasce nell'animo al fanciullo l'idea della proprietà.
552.
Contemporaneamente poi all'opinione che egli si forma sul prezzo di tutti questi beni che lo circondano, considerati come mezzi al suo diletto fisico, si sviluppano in lui de' sentimenti e de' bisogni di tutt'altro genere, al tutto spirituali. Questi si possono forse tutti comprendere sotto il titolo d'inclinazione alla propria grandezza, che prende ben presto tre forme speciali, cioè la forma di un istinto di superiorità, la forma di un istinto di potenza, e la forma di un istinto di gloria, o di stima altrui.
553.
Questa inclinazione della natura umana all'ingrandimento di sè si svolge per due cagioni.
Primieramente, quanto l'uomo sente di più, quanto sente di aver più d'attività, di poter più, tanto cresce il suo godimento. Questa cagione di grandezza è istintiva, immediata, è figlia del senso intellettivo; appartiene alle facoltà soggettive, alle volizioni affettive.
Ma oltre di ciò, l'uomo dotato dell'essere ideale è atto non solo a percepire molti enti, ma ben anco a farne il paragone, e bilanciare quale fra di essi abbia più di entità, e qual n'abbia meno. Dire un maggior grado di entità, è dire un valor maggiore. L'uomo dunque brama di acquistare la maggior quantità possibile di entità, perchè brama di valer molto, di pesar molto in sulle bilance dell'intelligenza. Questa cagione figlia dell'intelletto come potenza oggettiva, appartiene alle volizioni appreziative.
L'uomo adunque vuole la propria grandezza tanto con una volizione affettiva, quanto con una volizione appreziativa. La volizione affettiva della propria grandezza si manifesta quasi tostochè in noi si compie la percezione di noi stessi. Ma la volizione appreziativa esige di più una riflessione sopra di noi, e de' paragoni diversi degli enti fra loro e con noi medesimi.
Laonde quando tutti questi nuovi generi di beni si manifestano all'uomo, allora si amplifica immensamente la sfera della sua elezione.
554.
Egli non ha più da eleggere solamente fra beni fisici: la sua elezione cade oggimai fra de' beni fisici e de' beni spirituali, perocchè questi due generi di beni non tardano ad entrare in collisione. Quest'atto di scelta differisce grandemente dal primo. Perocchè quando si trattava di sciegliere fra beni fisici, la scelta era diretta dallo stesso istinto animale, che si deliberava sempre per ciò che gli era più piacevole. Ma trattandosi di sciegliere fra beni che nou sono dello stesso genere, fra beni fisici e beni spirituali, interviene un vero conflitto di varie potenze attive; perocchè ai due generi indicati di beni presiedono diverse potenze; ai beni fisici l'istinto animale, ai beni spirituali l'istinto spirituale e volitivo. Convien dunque che una di queste due potenze ceda, conviene che sia sacrificata al trionfo dell'altra. Ora la vittoria de' beni spirituali sopra i fisici nasce in due modi: o perchè vince l'istinto spirituale, la volizione affettiva; o perchè vince la volontà decretoria, la volizione appreziativa. Nel primo caso non si ravvisa che una vigoria prevalente e accidentale dell'istinto spirituale. Ma nel secondo caso spiegasi maggiormente la forza pratica decretoria, onde la volontà soggioga l'istinto.
555.
Ma questa stessa forza pratica decretoria trae molto di suo vigore dalla realità degli oggetti stessi, e dalla spontaneità naturale, o piuttosto ella non è altro che un potere di usare con valore, e di dirigere questi mobili dell'uomo e forze inferiori.
556.
Ma è da notarsi che qualora la forza pratica dell'umana libertà piegasi al male seguendo una vana opinione od errore formale, allora ella spiega energia speciale, perocchè ella è quella che si crea l'oggetto, e che opera secondo l'oggetto creatosi.
557.
Che se vuol conoscersi tutta l'estensione dell'impero che esercita questa potenza spirituale, che noi denominiamo forza pratica, conviene por mente agli anelli pe' quali essa, risedente nella parte più elevata dell'uomo, e propriamente nell'atto del giudizio, trapassa colla sua attività, e giugne a muovere e dominare le potenze più basse. Alle quali ella non fa già sentire la sua efficace influenza immediatamente, ma mediatamente, comunicando l'impulso suo d'una potenza all'altra fino all'infima.
558.
Il primo e proprio atto della forza pratica è quello col quale costituisce l'opinione di bene o di male che vi ha in una cosa.
Ma si noti, questa opinione non risguarda solo il bene considerato in se stesso: il giudizio pratico di cui parliamo pronuncia quanto di bene abbia una cosa rispetto al soggetto giudicante, e risguarda sempre una cosa possibile ad ottenersi. Se noi annunziamo a noi stessi che una data cosa contiene un bene grandissimo, e che questo bene grandissimo e bene per noi, e che noi possiamo ottenerlo e voliamo, allora noi non facciamo un giudizio meramente teoretico, ma sì pratico.
Questo primo atto della forza pratica muove la potenza a lui prossima, che è quella degli affetti spirituali. Egli è impossibile, che noi giudichiamo una data cosa contener un bene grandissimo, e un bene che è bene a noi, e possibile ad esser da noi ottenuto, senza che sorgano tantosto nell'animo nostro gli effetti della gioja, della speranza, del coraggio ecc.
Questi affetti spirituali si comunicano con un effetto lor proprio all'animalità, e la rendono attiva, sicchè nascono le operázioni animali, prima interne e poi anche esterne, collo quali l'uomo tende all'asseguimento di quel bene.
559.
Talora nondimeno gli affetti spirituali non sono molto sensibili od anco inosservabili, ma il giudizio appreziativo induce immediatamente, o mediante decreto espresso, le membra corporali a fare l'azione relativa.
10: Facoltà morale
560.
Or qui si apre un campo tutto nuovo all'attività umana. L'uomo ha conosciuti diversi generi di beni, e questi beni conosciuti hanno tratto in movimento le sue potenze. Egli ha pensato finora a se stesso. Ma ecco, essendo egli in società cen esseri simili a sè, s'accorge, che quelle stesse cose che ba giudicate beni a sè, quelle stesse sono beni anche agli esseri che sono fatti interamente siccome lui.
Qui gli si rivela un ordine più sublime di tutti quelli che ha conosciuti finora, l'ordine morale. Egli si accorge ben tosto, che se vuol rendersi contento e felice, non, dee farlo con render miseri gli altri; anzi dee procurare la felicità degli altri, come la propria. Qual nume gli parla nell'animo un linguaggio così sublime? un linguaggio che mette un confine a' suoi godimenti, e che prescrive a questi di andar di un passo ben accordato coi godimenti altrui?
561.
Questa legge, che viene rivelata nell'anima sua insieme colla cognizione dell'esistenza de' suoi simili, gli si discuopre mediante la facoltà che egli ha di stimare e di valutare le cose tutte oggettivamente, di stimarle per quello che sono, e non per quello che sono relativamente a se stesso. La qual facoltà di valutare così le cose è conseguenza della prima e della più sublime di sue potenze, di quella che costituisce la sua intelligenza, che intuisce l'essere, facoltà essenzialmente oggettiva ed assoluta.
I modi adunque onde l'uomo può giudicare delle cose oggimai sono due; perocchè egli può giudicare del loro valore relativamente a sè, e può giudicare del loro valore relativamente alla natura umana in generale: può giudicare quanto valgano le cose soggettivamente, e quanto valgano oggettivamente, quanta entità elle s'abbiano in se stesse.
Fino che non compariva nell'uomo se non la prima specie di giudizj, non potea per lui aver luogo la moralità attuale, Ma quando egli giunse nel suo sviluppo a’giudizj della seconda specie, tosto egli sentì la necessità morale, tosto conobbe la legge, tosto provò la sanzione dell'approvazione interiore e del rimorso. Quindi il suo operare ebbe aperte due vie, secondo le due regole che gli si manifestarono. Potè operare dietro la stima soggettiva delle cose, e potè operare dietro la stima oggettiva.
562.
E queste due regole talora sono in accordo, ma talora anche discordano, e vengono in conflitto: la seconda parla in tuono autorevole alla prima come a sua suddita; e la prima non ha che allettamenti, mai de' comandi. Or in qual maniera potrà l'uomo ubbidire ai comandi della seconda, ributtando da sè gli allettamenti della prima? In qual maniera potrà sacrificare il bene suo proprio, per lo rispetto che domanda da lui il bene assoluto?
Non è al tutto facile il rispondere a questa domanda. Perocchè a soddisfarvi si conviene primieramente intendere, che fra gli enti o beni assoluti vi ha una gerarchia, e però vi ha un ordine od un disordine assoluto. Conviene intendere in secondo luogo, che l'uomo come essere intellettivo, non sente altro o percepisce altro, come abbiam detto, se non l'essere ideale e l'essere assoluto: non percepisce nè pure se stesso, se non in un modo assoluto. La sua esistenza dunque come essere intellettivo non è nel soggetto: è nel mondo degli enti assoluti, è nell'oggettività. Di qui ne viene, che l'ordine oggettivo, in quanto è procurato da lui (soggetto intellettivo), è ordine suo proprio; e il disordine oggettivo, in quanto è procurato da lui, è disordine suo proprio. Se dunque nell'uomo non v'avesse che l'essere intellettivo-volitivo mero e puro, se non v'avesse cioè che l'atto onde egli s'affissa negli enti e vi aderisce, sarebb'egli naturalmente morale, come l'animale è naturalmente sensitivo (1). La necessità morale adunque esiste nel mondo oggettivo ed assoluto, e l'uomo ne partecipa in quanto egli partecipa di questo mondo oggettivo ed assoluto. Ma una tale necessità è di natura sua invincibile e insuperabile appunto perchè è invincibile ed insuperabile la natura degli enti che formano il mondo oggettivo ed assoluto. Ella dunque esige, prescrive, comanda, impera, castiga e premia, tutto ciò con un atto della stessa necessità. Alla domanda dunque, onde avvenga che l'uomo possa operare secondo la stima oggettiva delle cose lasciata al tutto da parte la stima soggettiva, si dee rispondere, che l'uomo attigne questa forza dallo stesso mondo oggettivo ed assoluto, in cui egli esiste e vive come essere intellettivo.
563.
Qui ancora può vedersi qual sia la misura di questa potenza morale che ha l'uomo, e come questa misura scemi o cresca.
La potenza morale, colla quale l'uomo vince l'allettamento del bene soggettivo, è maggiore o minore, secondo che egli più o meno partecipa del mondo assoluto degli enti. Per questo il cristianesimo mentre dimostra all'uomo la sua debolezza in operare il bene morale fino che sta nell'ordine naturale, nel qual ordine egli non partecipa se non in una maniera tenuissima ed incipiente dell'essere essenziale, principio dell'ordine assoluto degli enti; insegna pure, che tutto può l'uomo ajutato dalla grazia divina, perocchè con questa grazia egli partecipa abbondantemente dell'essere essenziale, dell'assoluto.
11: Elezione fra il bene soggettivo e il bene oggettivo. La libertà
564.
Pervenuto l'uomo nello sviluppamento di sue potenze all'operar morale, l'atto dell'elezione acquista una nuova forma, che è la terza di quelle di cui questa funzione è suscettibile.
Perocchè l'uomo nell'eleggere non raffronta più i beni fisici fra loro, che è la prima forma; nè pure si restringe a raffrontar fra loro i beni fisici ed i beni spirituali, che è la seconda forma; ma oggimai raffronta ciò che è bene soggettivo, con ciò che ha una dignità oggettiva, e sceglie fra questo e quello.
565.
Anche la forza pratica si spiega qui in nuove maniere, e più maravigliose; perocchè ella è quella, che mettendo in un bacino la dignità oggettiva delle cose, e nell'altro il loro pregio soggettivo, dà il tracollo alla bilancia in favor della prima, come se quella tutto, e questo nulla pesasse. Al contrario ella è possente anco a illuder l'uomo coll'errore, a creare un peso illusorie, a dare in una parola il vantaggio al bene soggettivo, e a fare che la bilancia tracolli alla sua banda.
566.
Come in questa elezione fra il bene soggettivo e il bene oggettivo si manifesti la libertà così detta d'indifferenza, noi il verremo in appresso investigando.
Qui ci basta conchiudere facendo osservar di nuovo, che lo sviluppo delle potenze umane, di cui abbiamo dato or ora una breve traccia, avviene con uno incessante alternarsi di potenze oggettive e soggettive, e che le potenze oggettive precedono sempre nel loro sviluppamento le soggettive, di maniera che ad ogni nuovo genere di oggetti che si rappresentano allo spirito umano, questo non tarda a metter fuori uņa nuova maniera di sua attività.
Fermiamoci ora a trattare distintamente delle facoltà attive dell'uomo, le quali più richieggono la nostra attenzione, come quelle che hanno un più stretto nesso colla morale disciplina.
II: Delle facoltà attive dell'intendimento umano
567.
Dovendo noi ascendere dalla considerazione degli atti alla considerazione delle potenze, cominciamo a stabilire con chiarezza che cosa sia atto umano.
I: Dell'atto umano
568.
Umano dicesi l'atto proprio dell'uomo: quello che l'uomo fa colle potenze che sono di lui solo, non comuni a' bruti.
569.
Le potenze dell'uomo solo, non comuni a' bruti, sono l'intelletto e la volontà.
Di qui è, che anche un atto semplicemente intellettivo dee dirsi umano, siccome quello che viene operato da una potenza propria dell'uomo, di cui i bruti non partecipano.
Giuseppe Antonio Alasia fra i teologi conobbe, che anche la percezione intellettiva dovea riporsi negli atti umani; fra i quali, egli dice, «si contiene l'atto dalla parte del solo intelletto, cioè la semplice percezione, e l'atto col quale altri assente al vero conosciuto evidentemente per vero». «Ι quali atti, soggiunge, quantunque non procedano dal libero arbitrio, tuttavia debbono dirsi umani, siccome quelli che provengono dalle potenze onde l'uomo si distingue dagli altri animali, cioè o dall'intelletto solo, o dall'intelletto ad un tempo e dalla volontà, ma tendente questa in alcuna cosa con movimento non libero, ma necessario» (1).
570.
Tuttavia, a malgrado di questa chiara dottrina, nè pur l'Alasia recò una definizione esatta dell'atto umano. Perocchè lo defini un movimento che procede nell'uomo dalla cognizione del fine in quanto è fine» (1). L'uomo non comincia ad operare per un fine conoscendol per fine: questo egli non fa se non dopo che in lui s'è mossa ad operare la potenza dell'astrazione (541-550); e pure assai prima che nell'uomo sieno formate le idee astratte, egli adopera col suo intelletto, il quale ha diverse funzioni precedenti a quella dell'astrarre, e tutti gli atti di queste funzioni sono umani, secondo il principio stesso posto dall'Alasia.
II: Dell'atto volontario
571.
Non è adunque al tutto esatto il far entrare nella definizione dell'atto umano la volontà. Propriamente gli atti umani sono il genere, e gli atti volontarj sono la specie.
Fu fatta entrare la volontà nella definizione dell'atto umano per due cagioni; l'una perchè gli scrittori morali ebbero in veduta di definire quell'atto, a cui convenisse non solo l'esser umano, ma anche l'esser morale; l'altra, perchè si prese la volontà come facoltà generale onde l'uomo può muovere tutte le sue potenze. Or pigliata la volontà in un senso cosi ampio, certo non si può più concepire un atto intellettivo, che non sia in pari tempo volontario.
Ma noi crediamo, non convenga alla volontà l'esser sola movitrice dell'intendimento, ond'ella si debba definire più ristrettamente così: «la potenza per la quale l'uomo tende al bene conosciuto», o più generalmente: la potenza per la quale l'uomo tende a un oggetto conosciuto, a lui grato»: crediamo per conseguente, che l'estendere tanto il significato del vocabolo volontà sia contrario all'esattezza filosofica, ed induca equivoci e questioni inutili. Egli è un comprendere anche l'istinto nella definizione della volontà, il dichiararla unico principio movente di tutte l'altre potenze: a una simigliante distensione di significato soggiacque pure il vocabolo cognizione, che lo si accomunò anche alle sensazioni corporee.
Il comune degli uomini inclina a rallargare cotanto il senso di queste due parole, cognizione e volontà, per l'inclinazione che hanno d'attribuire agli oggetti esterni, ciò che sperimentano in se stessi. Come le nazioni ancor rozze attribuiscon un'anima a tutti gli oggetti della natura, perchè non possono intendere come si muovano gli esseri naturali senza uno spirito che abbian dentro, e ragionano forse meglio de' filosofi; così una volgare filosofia, per ispiegare i fenomeni degli animali bruti, ricorre all'analogia di ciò che si osserva avvenir nell'uomo, e attribuisee loro cognizione e volontà unicamente perchè vede che nell'uomo dalla cognizione e dalla volontà provengono degli effetti simiglianti, e ragionano certamente assai male. Laonde non fa maraviglia, che questa inesattezza di parlare, per la quale si dà nome di cognizione alla sensazione, e di volontà all'istinto, si scontri negli autori antichissimi, quando la filosofia era ancora in fasce: piuttosto fa maraviglia che duri tuttavia (1).
572.
Il pigliarsi la volontà in generale pel principio motore di tutte le potenze, presso gli scolastici diede luogo ad una questione assai curiosa, e veramente inestricabile: «se l'intelletto muova la volontà, o la volontà muova l'intelletto». D'una parte, dicevasi, è la volontà quella che muove l'intelletto, essendo la volontà quella che muove tutte le potenze. Ma dall'altra parte la volontà non tende che in cosa conosciuta, dunque è l'intelletto che muove la volontà presentandole un oggetto in cui ella tenda. San Tommaso tratta una tale questione nella sua Somma Teologica. E da prima concede, che «la volontà alla foggia di un agente muove tutte le potenze dell'anima a'loro atti, eccetto le forze naturali della parte vegetativa, che non sottostanno al nostro arbitrio» (1). Quest'era allora comune sentenza, e in questa sentenza la parola volontà tiene quel largo significato che produce l'equiveco che noi vogliam diradare. Ma non poteva all'uom grande faggire inosservata la difficoltà, che nasce, posto quel principio; ed egli stesso la si propone così: «Non possiamo volere cosa alcuna, se l'intelletto prima non l'abbia conosciuta. Ora se l'intelletto non si può muovere senza la volontà che a il muova, conviene che la volontà che il muove abbia dinanzi a sè un'altra cognizione. N'andremo dunque all'infinito, se ogni atto della volontà dee esser preceduto da un atto «dell'intelletto, e ogni atto dell'intelletto dee essere preceduto da un atto della volontà». A cui egli risponde, che il progresso all'infinito si sfugge, fermandosi al primo movimento dell'intelletto. Ma chi cagiona questo primo movimento dell'intelletto? Non la volontà, risponde il santo Dottore, ma Dio medesimo (2). «L'apprensione dell'intelletto è mestieri che preceda a qualsivoglia moto della volontà, ma non precede un moto della volontà ad ogni apprensione dell'intelletto: sì bene il principio che ci muove a considerare e ad «intendere, è un principio intellettivo più elevato dell'intel«letto nostro: egli è Dio stesso» (3), il che è quanto dire che la volontà non è l'unica movitrice dell'umano intelletto.
San Tommaso vide dunque e mantenne la stretta e rigorosa definizione della volontà, affermando ch'essa è «una cotale inclinazione che va dietro alla forma dell'intelletto» (4).
Il perchè l'intelletto opera al cominciamento senza l'intervento della volontà, ma per quel naturale impulso che il mette nel primo suo atto, come abbiam detto, onde egli è sempre teso a intuire l'essere che gli sta innanzi, e le determinazioni e realizzazioni di questo, gli enti particolari e reali.
(2) Ascoltino qui bene que' sensisti, i quali pretendono d'aver un s. Tommaso dalla loro.
(3) Omnem voluntatis motum necesse est quod præcedat apprehensio, sed non omnem apprehensionem præcedit molus voluntatis; sed principium considerandi et intelligendi est aliquod intellectivum principium altius intellectu nostro: quod est Deus. Et per hunc modum non est procedere in infinitum. S. I, LXXXII, 1v.
(4) Actus voluntatis nihil aliud est quam inclinatio quædam consequens formam intellectus. S. I, LXXXVII, IV.
573.
Il qual naturale inclinamento dello spirito umano è tutto simile a quello onde si muove l'istinto vitale dell'animale. Perocchè come l'istinto animale pone il sentimento, in cui sta l'essenza dell'animale; così l'atto primo dell'intelletto pone l'intendimento, in cui sta l'essenza dell'uomo come essere intelligente. E a quella foggia che l'istinto vitale al mutarsi di sua materia mostra con diversi effetti la sua attività; simigliantemente l'intelletto, al venirgli offerte dal senso alcune azioni determinate dell'essere, spiega la sua attività coll'immediata percezione degli oggetti reali. Sicchè l'intelletto è in continuo atto ancor prima che si muovano le forze della volontà; e quell'attività intellettiva scevra dalla direzione della volontà abbraceia l'intuizione dell'essere universale, e la percezione delle cose sensibili. La cagione poi del primo atto dell'intelletto, siccome pure la cagione dell'atto dell'istinto vitale, non può collocarsi che in Dio autore della natura, secondo la sentenza dell'Aquinate (1).
III : Dell'atto morale
574.
L'atto umano adunque è il genere; l'atto intellettivo e l'atto volitivo sono due specie di quel genere. Ma vi ha una terza specie di atti umani, ciò sono gli atti morali: questa specie contiene gli atti eminentemente umani.
575.
Acciocchè un atto sia morale, non basta ch'egli sia intellettivo e volitivo: le prime intellezioni e le prime volizioni del fanciullo non si possono dire morali, perchè in lui non è ancora promulgata la legge, ed egli non conosce ancora l'ordine oggettivo degli esseri, al quale mira il dovere. (560-563).
Noi abbiamo veduto, che le volizioni o sieno gli atti della volontà si dividono in due classi ben distinte: abbiamo denominato i primi volizioni affettive, ed i secondi volizioni appreziative (563).
A ciascuna volizione egli è necessario che preceda una concesione dell'intelletto; non essendo, come dicemmo, la volontà che quella potenza per la quale l'uomo tende ad un bene conosciuto.
Ma non ogni volizione ha poi bisogno di esser preceduta da più concezioni, e da concezioni, della stessa qualità: le volizioni affettive esigono dinanzi a sè uno sviluppo minore dell'intelletto, che non le appreziative, e ciò appunto costituisce la differenza che le parte da queste ultime, e che fa sì che esse sieno le prime ad effettuarsi nello sviluppamento dell'uomo.
Le volizioni affettive non domandano nella parte intellettiva se non delle percezioni, le percezioni de' beni animali.
Le volizioni appreziative dimandano molto di più: poichè, a fine di volere una cosa in conseguenza della sua appreziazione, non basta certo che la cosa sia percepita; ella dee essere da noi appreziata, cioè giudicata; e questo giudizio sul valore della cosa ha bisogno di una regola, e questa regola è sempre un'idea astratta, alla volizione appreziativa dunque dee precedere anco l'astrazione (541-544).
576.
Le volizioni meramente affettive non si possono dire morali, appunto perchè non vi ha in esse un giudizio portato sul prezzo della cosa, ma la volontà concorre all'atto solamente allettatavi dall'istinto animale, e in ajuto di questo.
577.
Ma nè pur tutte le volizioni appreziative sono morali. Affinchè sieno morali, dee presiedere al giudizio appreziativo una regola morale, non una regola qualsiasi. Ora noi vedemmo che tre sono le specie di regole, secondo le quali l'uomo nel suo primo sviluppamento giudica del valore delle cose: tre i criterj del bene, che egli successivamente si forma. Da principio egli tiene per regola, esser bene ciò che piace a' sensi animali»: in questo istante la regola sua è «l'idea astratta del bene animale». Di poi scuopre de' nuovi beni rivelati a lui da un istinto umano: allora egli fa regola de' suoi giudizj quest'altro principio, «esser bene ciò che a sè piace, sia poi cosa animale, osia cosa spirituale». Queste due prime regole non servono che a misurare e ad appreziare i beni soggettivi: la regola morale, che giace nel fondo dell'anima, non ha ancora preso una forma esterna, esplicita, attualmente efficace. Ella passa a questa sua attuazione tostochè l'uomo s'avvede che non è egli solo nel mondo essere intelligente; che ve ne sono degli altri: allora s'avvede tosto, che egli dee usar loro quei riguardi, che a se stesso (546-554).
Scoperta l'esistenza di altri esseri intellettivi simili a lui, di qui sale anco ben presto per la facoltà dell'integrazione (1) a concepire la prima intelligenza, e ciò che dee a questo fonte di tutte le intelligenze, a quest' intelligenza suprema, a Dio. Egli con ciò venne al pieno possesso «dell'idea astratta del bene oggettivo»: quest' idea nella sua mente si rese determinata, applicata, si fece in una parola idonea a dirigerlo ne' suoi giudizj, e per questi nelle sue volizioni, e per queste nelle sue azioni: la prima volta dunque che questa idea parla nell'uomo, comincia l'atto morale.
Che se noi vogliamo chiamar legge quest'idea astratta e specifica del bene oggettivo, questa regola del prezzo assoluto delle cose e delle azioni, n'avremo una chiara definizione dell'atto morale dicendo, che «egli è l'atto della volontà nella sua relazione colla legge».
578.
Si possono adunque distinguere nell'atto morale tre elementi: la percezione, e concezione delle cose verso cui si esercita il dovere, primo elemento, appartenente all'intelletto; la volizione appreziativa, secondo elemento, appartenente alla volontà; la legge o idea del bene oggettivo, terzo elemento, superiore all'intelletto ed alla volontà (1).
Fino a tanto che alcuna di quest' idee del bene oggettive non s'è ancor formata nell'uomo, gli atti di lui non possono esser morali: da quel punto che una sola di tali idee s'è formata nel suo spirito, gli atti dell'uomo hanno acquistato il carattere di moralità.
IV: Dell'atto elettivo
579.
Noi abbiamo distinto l'atto morale dall'atto umano, dall'atto intellettivo e dall'atto volitivo. Ora dobbiamo distinguerlo anco dall'atto d'elezione.
In fatti, il concetto dell'atto d'elezione non è al tutto il medesimo col concetto dell'atto morale, come non è il medesimo col concetto dell'atto volitivo.
La volontà può volere senza scelta: questo è ciò che avviene in tutte le volizioni affettive. Dunque lo sciegliere non è un carattere essenziale all'atto della volontà.
580.
Nelle stesse volizioni appreziative non s'acchiude necessariamente l'atto di sciegliere; perocchè se un solo oggetto stesse presente all'animo nostro, noi potremmo appreziarło indeterminatamente per bene, e volerlo, senza tuttavia che intervenisse in quest'operazione della volontà nostra nè paragone di quell'oggetto con altri, nè scelta di sorta.
L'atto di scelta o d'elezione cade solamente in quelle volizioni appreziative nelle quali ci stanno dinnanzi all'animo più oggetti, a ciascuni de' quali noi diamo un certo valore. Allora, non potendoli noi aver tutti, scegliamo uno tra essi.
Abbiamo distinto tre gradi nell'elezione, poichè fra i beni in cui cade la scelta dell'uomo possono nascere tre specie di collisioni.
Può nascere collisione fra più beni animali, che non si possono avere insieme.
Può nascere collisione fra i beni animali, e i beni spirituali proprj dell'uomo, ma soggettivi.
Finalmente può nascere collisione fra i beni soggettivi da una parte, e l'ordine oggettivo dall'altra.
La prima collisione si manifesta nell'uomo prima della seconda, e la seconda si manifesta prima della terza. Nello stesso ordine si succedono i tre gradi dell'elezione.
Ora egli è manifesto, che fino a tanto che l'uomo non ha concepito l'ordine oggettivo delle cose, egli non sente obbligazione morale. Vi hanno dunque due gradi di elezione, che successivamente si spiegano nel bambino prima che giunga per lui l'età morale; è dunque tutt'altro il concetto dell'atto elettivo, e quello dell'atto morale.
V: Dell'atto libero
581.
Seguitiamo a distinguere le idee più affini, e che facilmente si confondono.
Non può nè pur confondersi l'atto elettivo coll'atto libero.
Di vero, il primo grado di elezione è privo di libertà, perocchè la scelta viene determinata dalla prevalenza degli istintl animali, ai quali s'accompagna spontanea la volontà.
La libertà della scelta sembra scorgersi nel secondo grado d'elezione; perchè in questo grado si tratta di sciegliere fra i beni reali fisici, e i beni d'opinione, non sempre indicati dell'istinto naturale dell'uomo. Or i beni d'opinione, non indicati all'uomo, come dicevo, dal naturale istinto, ma creatisi da se stesso, sono figli della sua forza pratica. Ma resterebbe a sapere se questa forza pratica, che crea de' beni di opinione, possa veramente operare fin a tanto che l'uomo è ancora ristretto entro la sfera de' beni soggettivi, od operando ella, se l'operar suo entro questa sfera sia libero. Ciò è, cui grandemente dubito; anzi opino che la forza pratica, rimanendo l'uomo entro la sfera de' beni soggettivi, opererebbe si in crearsi beni di elezione, ma senza libera scelta; sarebbe determinata a ingrandire l'un bene più tosto che l'altro da accidentali cagioni, talor tenuissime, che forse non si osserverebbero, ma che veramente torrebbero l'esercizio della libera volontà, perocchè a quelle cagioni la spontaneità prontissima ubbidirebbe.
582.
Ad ogni modo, il vero campo dove brilla senza dubitazione la potenza della libertà umana, si è il terzo grado di elezione.
Qui la libertà è chiamata a niente meno che a soggiogare tutto ciò che v' ha di soggettivo, facendol servire all'ordine oggettivo ed assoluto; è chiamata a rendere onnipotente l'invisibile, l'ideale, la verità, la giustizia, su tutto ciò che è visibile, su tutto il reale, sull'universo e tutto ciò che in esso si rinviene, di bello, di grande, di seducente, d'incantevole.
583.
A mio avviso, si dee intendere che s. Tommaso parli di questo terzo grado di elezione, quando egli pone nell'atto dell'eleggere la libertà umana; perocchè egli parla evidentemente di quell'elezione che serve alla moralità, parla di un'elezione morale; e l'elezione non è morale se non in questo terzo suo grado, come dimostrammo (1).
584.
In che dunque consiste la libertà dell'atto?
In senso stretto ella consiste nel non patire necessità: l'atto libero è quell'atto della volontà che non viene determinato da nessuna cagione necessaria diversa dal principio che vuole.
585.
Questa è la libertà, onde proviene il merito, in senso rigoroso, delle azioni umane. Ma oltre a questa maniera dì libertà, ve ne sono dell'altre, le quali tutte si convengono alla volontà. Indi è, che la parola libertà, o libero arbitrio, pigliasi in diversi significati, i quali si vogliono accuratissimamente distinguere; senza di che c'involgeremmo, favellando, in questioni inestricabili, come pure accadde a molti che trattarono questa materia.
Ed egli parmi prezzo dell'opera, che noi cerchiamo di separare la libertà meritoria, da tutte le altre specie di libertà, che convengono alla volontà umana, in modo che quella non si possa più confondere con verun'altra specie.
VI: Delle diverse maniere di libertà, che convengono alla volontà umana
586.
La parola libertà, presa in generale, vale il contrario di servitù.
Ma poichè vi sono più specie di servitù, anche la libertà è di più maniere. La perfetta è libertà quella che esclude ogni servitù, quella di cui dice Seneta, «la libertà essere un non servire a nulla» (1). Veniamo ora a separare distintamente le speciali libertà.
I: Libertà da ogni violenza
587.
Fu detto, che la volontà umana è sempre libera. Conviene intendersi. Se con ciò si vuol dire, che la volontà non può essere forzata, questo è verissimo, perocchè non è che una conseguenza della definizione stessa della volontà. Noi definimmo la volontà a «quell'appetito che tende al bene conosciuto». Una volontà dunque, che facesse qualche suo atto per la violenza che si suppone usarlesi, sarebbe una contraddizione ne' termini, che si potrebbe esprimere con questa forma: «un volere ciò che non si vuole».
Volere una cosa, e riguardar quella cosa riguardar quella cosacome bene, un amarla. Ora ciò che si riguarda come bene, ciò che s'ama, quello si vuole senza sforzo. Far violenza alla volontà all'incontro, viene a dire far sì, ch'ella tenda al male come male; quand'ella anzi per la sua essenza è la tendenza al bene.
Ogni forza esteriore adunque, ogni violenza qualsiasi, non opera sulla volontà: ma forza esterna e volontà sono cose di genere opposto, che mai e poi mai non si toccano insieme. Veramente non ci ha mezzo: o l'oggetto della volontà ci si rende un bene nella opinione, e in tal caso la volontà lo ama senza sforzo; o lo si considera come un male, e in tal caso non è più oggetto di questa potenza.
588.
Di qui è, che s. Tommaso dice, che nè anco Iddio potrebbe forzare la volontà; conciossiachè egli non può fare cose contraddittorie, le quali non sono cose. «Rispetto al proprio atto della volontà, non si può ad essa for violenza. E la «ragione di ciò si è, che l'atto della volontà non è altro se men una cotale inclinazione, che procede da un interiore principio conoscente. - All'opposto ciò che è forzato o violento, è de un principio esteriore. Di che appariace manifesto, che è contro la nozione dell'atto della volontà, che questo sia forzato o violentato». Dalla quale verità deduce tosto appresso il grand'uomo, che Iddio può bensì muovere la volontà, in altro modo, ma non facendole violenza. Chè se fosse per violenza che Iddio movesse la volontà, già «ciò non si farebbe coll'atto della volontà, nè sarebbe veramente la volontà quella che si moverebbe, ma sarebbe qualche cosa contro la volontà» (1).
II : Libertà da ogni necessità
589.
Ma questo non poter essere violentata la volontà, non la rende libera in senso proprio e stretto; perocchè potrebb’ella esser mossa e necessitata senza patir violenza. Laonde i teologi distinguono due specie di libertà, l'una delle quali chiamano libertà di violenza (libertas a coactione), e chiaman l'altra libertà da necessità (libertas a necessitate).
590.
Benchè poi all'una e all'altra specie applicano il vocabolo di libertà, tuttavia insegnano, che preso questo in senso assoluto senza nulla aggiungervi, non può applicarsi propriamente a una volontà che sia libera da violenza, ma tuttavia necessitata da qualche principio straniero.
591.
Sicchè, a fine di evitare ogni equivocazione, gioverebbe distinguere la spontaneità dalla libertà della facoltà di volere. La volontà non può operare mai altramente che in modo spontaneo; ma tuttavia non opera ella sempre in modo del tutto libero.
Nè per avventura egli è di lieve importanza il distinguere l'operare al tutto libero dall'operare spontaneo: e nella Chiesa questa distinzione venne solennemente sancita dalle decisioni de' Concilii e de' Sommi Pontefici, i quali condannarono la dottrina di Calvino, di Giansenio e di Bajo: dottrina che moveva come da suo germe dalla confusione che si faceva fra la volontà e la libertà che è un accidente di quella. A chiarire una tal confusione, e a toglier l'errore, venne particolarmente riserbato il nome di libertà in senso stretto ed assoluto al potere di operare umano non determinato da necessità alcuna, cioè da nessuno impulso straniero al principio volitivo (584), e condannata quella proposizione del dottore di Lovanio, «la sola violenza ripugnare alla libertà naturale dell'uomo» (1): la qual proposizione dannata essendo, riesce all'opposto vera approvata la sua contraria, cioè, «non la sola violenza ripugnare alla libertà naturale, ma anche ogni impulso necessitante», per si fatto modo, che dove trovasi volontà necessitata, ivi trovar non si può libertà, ma solo volontà non libera, appunto perchè necessitata.
Lo stesso uso della parola libertà, presa per indicare esclusivamente uno stato o condizione della volontà, in cui questa non patisca necessità, si conferma coll'altra proposizione di Bajo, pure condannata dalla Chiesa, cioè: «quanto si fa volontariamente, sebben si faccia per necessità, tuttavia si fa liberamente» (2). Il che se è falso, dunque egli è vero, che «ciò che si fa volontariamente, ma per necessità, non si fa liberamente»: con che si riprova manifestamente l'usarsi la frase operare liberamente, per indicare un operare che meriti in senso stretto, e che tuttavia sia non più che un operare con volontà e con ispontaneità. Viene colla stessa decisione definito, che convien meglio riserbarsi la voce libertà, e le maniere operare con libertà, operare liberamente, a significare naturali. quella funzione o atto della volontà, in cui questa potenza non sia da cosa alcuna necessitata, ma ella si determini e muova sè stessa a qual più voglia de' varj partiti che le stando innanzi.
(2) Quod voluntarie fit, etiamsi necessario fiat, libere tamen fit.
592.
Che se pur talora gli scrittori, e fra questi sant'Agostino, adoperano le parole libertà o libero arbitrio, a significare la volontà operante spontaneamente, benchè necessitata; dee interpretarsi il senso di quella parola dal contesto di tutto ciò che precede e che viene appresso, e dal confronto de' luoghi paralelli, non appigliandosi ad una frase o all'altra rubacchiata, ma al tutt'insieme della dottrina, e al fondo dell'intero sistema, e a quell'intendimento in cui si vede il pensiero dell'autore ultimamente mirare.
E posciachè parmi di somma importanza tutto ciò che può servire alla vera e sana interpretazione di uno scrittore così illustre, e di tant'autorità, di tanta celebrità d'ingegno, qual è s. Agostino; io prego il lettore di sofferire che qui e altrove metta in aperto i concetti, e le maniere di dire di questo padre nelle materie che or trattiamo della libertà o libero arbitrio.
Un passo, dove il gran Dottore prende il vocabolo libero arbitrio nel senso di volontà spontaneamente operante, come dal contesto manifestamente apparisce, si è questo: «Se noi cerchiamo quel libero arbitrio dell'uomo, che è congenito, al tutto inamissibile, esso è quello pel quale tutti voglion esser beati, eziandio coloro che ricusano i mezzi che conducono alla beatitudine» (1). Chi non vede, che questa definizione non è altro che la definizione della stessa volontà in generale, che è la potenza, come continuamente diciamo, che tende al bene in comune, e conseguentemente alla felicità? Ma dicendo non «il libero arbitrio» semplicemente, ma quel «libero arbitrio che è nell'uomo congenito e inamissibile», non ci ha egli posto il santo Dottore tali aggiunti, che manifestamente ci avvisano, dovervi aver poi un altro libero arbitrio, e questo che definisce essere d'una peculiar guisa, che coll'altro non deesi confondere?
Lo stesso dicasi rispetto a quell'altro luogo del medesimo padre, nel quale egli usa il vocabolo di libertà, in luogo di quello di spontaneità, e che pure viene dichiarato a pieno dal contesto. Perocchè egli dice: «La libertà della volontà che è immutabile, colla quale l'uomo è stato creato e tuttavia si crea, è quella per la quale tutti vogliamo esser beati, a non possiam non volerlo» (2). Alle quali parole soggiunge immediatamente quest' altre: «Ma questa libertà non basta all'uomo ad esser beato, nè a vivere rettamente onde divenga beato: perocchè non è già congenita nell'uomo immutabilmente quella libertà per la quale può operar bene, siccome gli è congenita quella per la quale vuole esser beato; il che voglion tutti, eziandio quelli che non vogliono operar bene» (3). Ecco assai chiaramente distinte due libertà: la prima delle quali apparisce esser sinonimo di volontà; quando la seconda è sola quella a cui propriamente spetta il vocabolo di volontà morale, e di libertà meritoria.
(2) Immutabilis autem, cum qua homo creatus est et creatur, illa libertas est voluntatis, qua beati esse omnes volumus, et nolle non possumus (Ibid., c. XII). E ved. anche più sotto cap. XXVI.
(3) Sed hæc ut beatus sit quisque non sufficit, nec ut vivat recte per quod beatus sit: quia non ita est homini congenita libertas immutabilis voluntatis qua velit possitque bene agere, sicut congenita est qua velit beatus esse; quod omnes volunt, et qui recte agere nolunt. (Ibid.).
593.
Osserverò finalmente, che la parola libero pigliasi tanto per significare «libero di fare la tal cosa», cioè padrone di far quella cosa; che è quanto dire, «il far quella cosa sta in suo potere e balía»; quanto «libero da ogni soggezione, non necessitato, libero di non fare la tal cosa», che è l'opposto del primo. Conciossiachè può taluno esser padrone, cioè avere il potere di fare una data cosa; ma insieme col potere di farla, non ripugna che n'abbia la necessità; ed è da questo aspetto che tolse s. Agostino, ne' passi allegati, a chiamar libertà, o libero arbitrio, la volontà nostra, intendendo per essa la potenza di tendere alla felicità: perocchè noi siamo certamente «padroni di tendere alla felicità», sebbene «non siamo liberi di non tenderci», chè vi siamo anzi necessitati. Essendo adunque proprio dell'uomo libero, cioè non soggetto all'altrui podestà, il fare ciò che meglio gli grada, quando essendo egli servo, gli è impedito il far molte cose che sarebber da lui gradite e desiderate; si chiama libertà questa conseguenza della libertà, cioè questa signoria dell'uomo di tendere e di volere le cose a lui grate, senza cercare s'egli a ciò fare sia necessitato o no.
III: Libertà da ogni servitù
594.
La parola libertà, considerata come una qualità dell'operar volontario, ricevette ancora dall'uso degli scrittori più autorevoli altri significati, e tutti si convengon distinguere a fine di non errare nell'intelligenza de' loro scritti.
Essendosi, come abbiamo accennato, applicata in origine la parola libertà metaforicamente a significare una qualità dell'operar volontario, trasferendola dal suo senso proprio, che è il contrario di quello di servitù; non fa maraviglia, s'ella ritraesse dalla sua stessa origine alcuni de' diversi suoi significati. Si consideri dunque, che la servitù può essere di tre maniere: 1° o solamente di diritto; 2° o di fatto, benchè non di diritto; 3º o di diritto, ed anche forzatamente di fatto.
595.
Alle quali tre maniere di servitù rispondono tre maniere di libertà.
Perocchè 1° taluno può essere libero di diritto, sebben servo quanto al fatto; 2° taluno libero di fatto e non di diritto; 3º finalmente taluno può esser non libero nè di diritto nè di fatto, ma rimanendosi tuttavia soggetto al padrone volontsriamente, dicesi libero in quanto che egli non si rimane nella servitù, perchè a rimanervi sia forzato e costretto.
596.
Ora tutti e tre questi significati furono applicati alla libertà della volontà umana.
Conciossiachè si disse, che la volontà, nasceva non libera, ma soggetta alla legge; ecco il primo significato.
Talora anco si chiamò libera dalla legge quella volontà, chenon voleva alla legge servire, intendendosi dire, che una tal volontà gittava da sè la soggezione alla legge; ecco il secondo significato.
Si disse finalmente, che la volontà ubbidendo alla legge, tuttavia riman libera, volendo significare, ch'ella ubbidisce di proprio movimento, senza alcuna violenza e con suo pro'; ecco il terzo significato.
597.
Le quali tre specie di servitù e di libertà si possono anco considerare come tre gradi: il primo grado di servitù e di libertà è quando vi ha una soggezione di diritto, o non vi ha; il secondo grado è quando vi ha una soggezione di fatto, o non vi ha; il terzo grado finalmente è quando la soggezione di diritto e di fatto è forzata, ovvero volontaria.
598.
Ora questa soggezione e questa libertà viene considerata dagli scrittori in relazione colla giustizia e coll'ingiustizia. E quindi sogliono distinguere tre stati della volontà.
Primo stato, quello in cui la volontà è serva della giustizia, e libera per conseguenza dal peccato.
Secondo stato, quello in cui la volontà è serva del peccato, e libera per conseguente dalla giustizia.
Terzo stato, quello in cui la volontà ha in sua balía il servire alla giustizia o il servire al peccato, e non serve necessariamente nè all'una nè all'altro.
I primi due stati si potrebbero chiamare stati di libertà unilaterale, e il terzo si può chiamare stato di libertà bilaterale.
599.
Ne' due primi di questi stati, cioè in quello in cui l'uomo serve alla giustizia, e in quello in cui l'uomo serve al peccato, si possono distinguere i tre gradi di servitù o di libertà che abbiamo indicati; perocchè il servire alla giustizia può intendersi sol di diritto, a può intendersi anco di fatto per atto di volontà non necessitata, o finalmente può intendersi d'una servitù necessaria. Quelli che sono ammessi alla visione beatifica, sono oggimai servi alla giustizia per necessità volontaria; come al contrario quelli che sono dannati all'inferno, sono per necessità servi al peccato.
600.
San Paolo parla della libertà e della servitù unilaterale, là dove dice: «Liberati dal peccato, siete stati fatti servi della giustizia; - conciossiachè per l'opposto quando eravate servi del peccato, eravate allora liberi della giustizia» (1).
Nelle quali parole l'apostolo accenna ad una libertà e ad una servitù di diritto insieme e di fatto. Perocchè quanto al diritto, egli adduce i titoli, per gli quali siamo stati liberati dalla servitù del peccato, e divenuti servi della giustizia di Cristo; e questi sono: 1° il titolo di compera, 2° il titolo di volontaria dedizione. Quanto al titolo di compera, onde Cristo ci redense dalla servitù del peccato, l'apostolo avea detto: «Ignorate forse, che tutti noi, che siamo battezzati in Gesù Cristo, nella sua morte fummo battezzati»? (2). Quanto al titolo di spontanea dedizione, avea detto: «Non sapete voi, che a chiunque vi rendiate servi per ubbidirgli, di lui siete servi cui ubbidite, sia del peccato a morte, sia dell'ubbidienza a giustizia? Or ringraziato sia Iddio, che eravate servi del peccato, ma avete ubbidito di cuore alla forma della dottrina, nella quale siete stati tramutati» (3).
E questo stesso luogo dimostra, che non si parla solo di una libertà e di una servitù di diritto, ma ben anco di fatto, esortandovi l'apostolo i cristiani a conservarsi in questa libertà dal peccato, ottenuta loro da Cristo.
Ivi medesimo poi trovasi dall'apostolo indicato anche il terzo grado di servitù, cioè una servitù al peccato necessaria. Perocchè senza la grazia di Gesù Cristo, vi avea una servitù al peccato necessaria, della qual dice l'apostolo: Perocchè «il peccato non vi signoreggierà, attesochè non siete più sotto «la legge, ma sotto la grazia (4): e ancora: «Sappiamo che la legge è spirituale; ma io sono carnale, venduto al peccato» (5).
(2) Ivi.
(3) Ivi.
(4) Ivi.
(5) Ivi, VII. I Novatori del secolo XVI, e specialmente Beza, abusarono di questi passi dell'apostolo, pretendendo di provare con essi, che la libertà bilaterale dell'uomo era perita col peccato originale. Niente di più stolto. San Paolo esorta i cristiani a non darsi alla servitù del peccato, anche dopo esser battezzati; il che suppone, ch'essi potessero prevaricare. E vero, che senza la grazia di Cristo l'uomo non può fare nessun'opera meritoria di vita eterna: è vero ancora, come dice s. Paolo, ch'egli è servo del peccato; ma non viene da questo la conseguenza, che gli uomini sieno stati privi degli ajuti necessari alla salute: anche pel tempo innanzi a Cristo la misericordia di Dio provvide loro in varie maniere.
601.
Conviene aver presenti questi diversi sensi della parola libertà, ove si vogliano intendere alcuni luoghi de' padri, e principalmente di s. Agostino. Egli è facile di avvedersi, che l'uomo non può mancar mai dell'una o dell'altra di quelle tre specie e gradi di libertà e di servitù. Che difficoltà dunque può trovarsi nell'intelligenza del passo seguente? «Sempre è in noi una volontà libera, ma non sempre ella è buona. Conciossiachè o è libera dalla giustizia, quando serve al peccato, e allora è malvagia: o è libera dal peccato quando «serve alla giustizia, ed in quest'ultimo caso è buona» (1).
Il Dottore della grazia in assaissimi luoghi accenna a questa triplice libertà. Mi si permetta di recarne ancor due, che potranno servir di chiave ad intenderne molti altri.
«Che cosa vi avrà di più libero del libero arbitrio, egli dimanda allora quando non si potrà servire al peccato, il che dovea essere per l'uomo mercede di merito, siccome è stato per gli Angeli santi? Ma ora, perdutosi pel peccato il bene che dovea meritarsi, in quelli che vengono liberati divenne dono di grazia, ciò che dovea essere mercede di merito» (2) (cioè la felicità di non poter servire al peccato). «Per la qual cosa, prosegue egli, conviene con diligenza e vigilanza di mente osservare quanto differiscano in fra di sè queste due cose, potere non peccare, e non potere peccare. - Potè non peccare il primo uomo. - La prima libertà adunque della volontà era, potere non peccare» (era una libertà bilaterale tanto dal bene che dal male); «l'ultima sarà molto maggiore, non potere peccare» (è la servitù della giustizia). «La prima era la possibilità della perseveranza ; - l'ultima sarà la felicità della perseveranza» (3).
E ancora: «A quello, cioè al primo uomo, è stata data una libera volontà senza alcun peccato, ed egli la piegò a servire al peccato: all'incontro questi (cioè i cristiani) ebbero una volontà serva del peccato, e fu liberata per colui che disse: Se il Figliuolo dell'uomo vi libererà, allora solo sarete «liberi veramente. E per questa grazia ricevono tanto di libertà, che sebbene, fino che quaggiù vivono, lottino colle concupiscenze de' peccati, - tuttavia non più servano oggimai a quel peccato che dà la morte» (4).
Da' quali passi chi non iscorge assai chiaro, che il dottore d'Ippona distingue 1° quella specie di libertà che rende l'uomo libero dal felice servire alla giustizia, e il fa servo del peccato; libertà miserissima de' dannati, e in parte ancora retaggio che i figliuoli d'Adamo ebbero dall'infedele loro padre: 2° quella che rende l'uomo libero dall'infelicissimo servire al peccato, e lo fa per conseguente servo della giustizia; libertà ben avventurata, che ottengono i comprensori celesti, o quelli che sono confirmati in grazia, od altri ancora in quegli istanti ne' quali una prevalente e trionfante grazia, li muove infallibilmente e irresistibilmente a qualche atto santo: e 3° quella finalmente, nella quale l'uom si riman libero a servire a qual meglio gli aggrada dei due padroni, cioè o alla giustizia o al peccato; libertà che ebbe il primo uomo nello stato d'innocenza, e che hanno ancora i redenti da Cristo, a' quali colla grazia è stato restituito il potere di vincere pienamente il male, e di operare il bene anche nell'ordine soprannaturale.
(2) Quid erit autem liberius libero arbitrio, quando non poterit servire peccato, quæ futura erat et homini, sicut facta est Angelis sanctis, merces meriti? Nunc autem per peccatum perdito bono merito, in his qui liberantur factum est donum gratiæ quæ merces merili futura erat. L. de corrept. et gratia c. XI.
(3) Quapropter bina ista quid inter se differant, diligenter et vigilanter intuendum est, posse non peccare, et non posse peccare.
- Potuit enim non peccare primus homo. Prima ergo libertas novis voluntatis erat, posse non peccare; novissima erit multo major, non posse peccare. Prima erat perseverantiæ potestas ; sima erit felicitas perseverantiæ. Ibid., c. XII.
(4) Illi ergo (primo homini) sine peccato ullo data est, cum qua conditus est, voluntas libera et eam fecit servire peccato: horum vero cum fuisset voluntas serva peccati, liberata est per illum qui dixit: «Si vos Filius liberaverit, tunc vere liberi eritis» (Jo. VIII). El accipiunt tantam per istam gratiam libertatem, ut quamvis, quandiu hic vivunt, pugnent contra concupiscientias peccatorum, eisque nonnulla subrepant, propter que dicant quotidie, «Dimitte nobis debita nostra» (Matth. VI), non tamen uitra serviant peccato quod est ad mortem. L. de corrept, et gratia c. XII.
602.
Ben è vero, che la mente di s. Agostino, rispetto questa libertà bilaterale posseduta dagli uomini dopo il peccato: di Adamo, non è così facile ad essere asseguita. Ma ove si ponga attenzione, crediamo potersi indubitatamente ricapitolare in questa guisa.
Adamo innocente, costituito in istato di natura e di grazia poteva peccare e non peccare, cioè avea la libertà bilaterale (1). Avendo egli piegato al male la sua libertà peccando, mise nella servitù del peccato se stesso e i suoi posteri. Dopo d'allora nè egli nè i suoi discendenti ebbero più una tal libertà, che stesse in loro il salvarsi, l'operare il bene pienamente e perfettamente in questo senso l'umana famiglia aveva perdate il libero arbitrio. Iddio venne in loro soccorso, e per Cristo li liberò dal peccato, dando loro la grazia di fare il bene perfetto e salvifico (2). In questo stato, il potere di fare il bene perfetto viene da Dio, e il potere di fare il male è proprio dell'uomo. Così fu ristorata nell'uomo la libertà bilaterale. Ma in questo nuovo stato la volontà non può essere indifferente, cioè non può essere nè buona nè cattiva, ma dee essere o buona o cattiva (3). Ora se è buona, viene da Dio; se è cattiva, viene dall'uomo. Si distingua adunque la potenza dall'atto, la disposizione della volontà dal fatto reale. Quanto alla disposizione della volontà, evvi la libertà bilaterale: quanto al fatto, la volontà trovasi sempre in uno stato determinato, di bontà e di salute, o di peccato e di privazione di salute. La grazia poi del Redentore è così potente, che muove la volontà ad operare; quando la grazia di Adamo non gli dava che il potere di muovere da se stesso la propria volontà. Tuttavia, quantunque la grazia del Redentore sia efficace a muover ella sola la volontà di chi non le si oppone, non viene per questo, che il più delle volte l'uomo non le possa resistere; perocchè sono due cose diverse, il dire che una causa sia sufficiente a produrre un effetto, e il dire che quella causa non possa essere impedita da un'altra nella produzione di quell'effetto a cui produrre ella per sè è sufficiente (4).
(2) Homo quamdiu stetit in bona voluntate liberi arbitrii, non opus habebat ca gratia, qua levaretur, cum surgere ipse non possel: nunc vero in ruina sua, liber est justitiæ, servusque pec-: cati; nec potest servus esse justitiæ, et liber a dominante peccato, nisi eum Filius liberaverit (Op. imp. contra Jul. L. 1, LXXXII). Conviene attentamente riflettere, che s. Agostino parla sempre non di qualsivoglia bene morale, ma di un bene morale perfetto, tale che renda la volontà dell'uomo a pieno buona, grata agli occhi di Dio, e atta a salvarlo. Or chi mai potrà dedurre da una tala dottrina, ciò che pur si volle dedurre, opera infidelium esse peccata? Quella dottrina non nega, che l'uomo possa praticare qualche virtù naturale, sebben privo di grazia; nega che possane essere queste virtù perfette si fattamente, da rendere la volontà di chi le fa, giustificata e accettevole agli occhi di Dio.
(3) Quamquam voluntas mirum si potest in me∙lio quodam ita consistere, ut nec bona nec mala sit. Aut enim justitiam diligimus, et bona est; et si magis diligimus, magis bona, si minus, minus bona est: aut si omnino non diligimus, non bona est. Quis vero dubitet dicere voluntatem nullo modo justitiam diligentem, non modo esse malam, sed etiam pessimam voluntatem? Si ergo voluntas aut bona est, aut mala, el utique malam non habemus ex
Rosmini. Antropologia ecc.
Deo; restat, ut bonam voluntatem habeamus ex Deo: alioquin nescio, cum ab eo justificamur, quo alio munere ipsius gaudere debeamus. Et hinc scriptum arbitror, «Paratur voluntas a Domino. Et in Psalmis, A Domino gressus hominis dirigentur, et viam ejus volet». Et quod Apostolus ait, «Deus est enim qui operatur in vobis et velle et operari pro bona voluntate» (De peccator. merit. et remis. L. II, c. XVIII).
(4) Questa è la celeberrima questione dell'ajuto sine quo, e dell'ajuto quo. S. Agostino dice, che fu dato al primo uomo cotal ajuto di grazia, senza il quale egli non poteva volere il bene; era una condizione necessaria a render potente al bene la sua volontà. Dice, che agli uomini redenti dal Salvatore fu dato molto di più, cioè fu dato un cotal ajuto di grazia, col quale vogliano il bene: questo ajuto è una causa sufficiente e piena a produrre nell'uomo la buona volontà. Itemque ipsa adjutoria distinguenda sunt. Aliud est adjutorium sine quo aliquid non fit, et aliud est adjutorium quo aliquid fit (L. de corrept. et gratia c. XII). Il primo di questi ajuti è quello dato ad Adamo; il secondo quello dato a’cristiani, Prima (gratia) est enim qua fit ut habeat homo, justitiam si vešil: secunda ergo plus potest, qua etiam fit ut velit. (Ivi c. XI). Or qui si osservi, che si dice bensì, che la grazia del Redentore è tale, qua fit ut homo velit; ma non si dice mai, ch'ella sia tale; ut homo debeat velle, ut homo necessario velit. Vi ha grandissima differenza fra queste due maniere di parlare. Il dire che la grazia di tal forma, qua fit ut homo velit, non indica nulla di più, se non che la grazia è cagione sufficiente e piena a muovere la sua volontà; ma non indica mica, che la volontà stessa non le possa resistere, ciò che indicherebbe dicendosi ut homo debeat, vella, ovvero ut homo necessario velit. A ragion d'esempio, dicendosi che la volontà umana è quella causa colla quale l'uomo muove i piedi quando cammina, non si vien imica à dire che questo effetto del muovere i piedi e del camminare sia assolutamente necessario, di guisa che i piedi non possano esser fermati da una causa diversa dalla volontà: si vuol dir solo, che la volontà è cause piena e sufficiente a muovere i piedi, se non le si pone ostacolo. Ora, che la grazia di Cristo sia sufficiente a salvar l'uomo, a rendere pienamente buona la sua volontà, a far ch' egli voglia il bene; non è egli questo un dogma deciso dalla Chiesa? Che cosa insegna la Chiesa altro che questo, quando ella ci dice che i Sacramenti operano in noi la salute ex opere operato? L'effetto della grazia sacramentale è assoluto, pieno, indipendente dalla nostra volontà, superiore alla nostra volontà, perocchè la grazia sacramentale riveste di santità e di giustizia la volontà stessa. E che perciò? or si dirà, che non possiamo noi mettere ostacolo alla grazia de' Sacramenti? Mai no: l'una cosa non distrugge l'altra. Riman dunque intera la potenza del Sacramento sul nostro spirito, e riman tuttavia vero, che l'uomo può impedirne l'effetto. Non intendo con questo di negare i casi straordinarj d'una grazia trionfatrice; nè intendo negare che il merito di alcuni santi non abbia potato guadagnar loro una confirmazione in grazia anche nella vita presente. Finalmente credo di dover anco distinguere dalla questione degli ajuti in generale, la questione riguardante il dono della perseveranza; perocchè la perseveranza può effettuarsi non in un modo solo, ma in due, cioè o colla confirmazione in grazia, ovvero mediante la prescienza colla quale Iddio vede che l'uome mon s'opporrà all'effetto per se stesso certo è pieno della sua grazia.
IV: Libertà da ogni peccato
603.
Si fece, oltre gli accennati, un altro uso del vocabolo libertà.
Si osservò, che il servire alla giustizia non è che giustizia; e però non può dirsi acconciamente una servitù, a quel modo che suol intendersi questa parola, che rammenta una condizione penosa, grave, o almeno la privazione di un bene, qual è quello della libertà.
All'opposto, il servire all'ingiustizia è servire ad un ingiusto padrone, privo di ogni diritto di tenerci soggetti, e trae seco ogni dolore e molestia, sicchè si disse esser questa del peccato verissima servitù.
In questo senso s. Agostino mantiene, che Dio è libero anche quanto alla relazione morale, sebbene egli non possa essere ingiusto (1). Per questo medesimo dice s. Agostino: «Che vi sarà di più libero del libero arbitrio, quand'egli non potrà più servire al peccato»? (2). Per questo dice s. Leone, che allora «vi è la libertà verace, quando e la carne vien retta dal giudizio dell'animo, e l'animo vien governato dalla prosidenza di Dio (3)». Per questo si dicono liberi i santi in cielo (4): e qui ha la sua ragione quel celebre detto: Des servire, regnare est.
Questa maniera di parlare è nelle Scritture; e basta accenmare il luogo dove Cristo dice, che la verità sarà quella che renderà liberi gli uomini (5).
(2) Quid erit autem liberius libero arbitrio, quando non poterit servire peccato? L. de corrept. et gratia, c. XI.
(3) Tunc est vera pax hominis, et vera libertas, quando et caro animo judice regitur, et animus Deo præside gubernatur. Serm. I de quadrag.
(4) S. Aug. Op. imp. contra Jul. L. VI, X.
(5) Jo. VIII.
604.
È questa specie di libertà altissima e nobilissima; e può chiamare acconciamente libertà dell'intelligenza; perocchè l'elemento intellettuale dell'uomo è quello, pel quale l'uomo ha una relazione col mondo oggettivo degli esseri. Ora l'uomo in quanto vive nel mondo oggettivo sente la necessità morale di uniformarsi al mondo oggettivo ed assoluto; ell'è una necessità della sua natura intellettuale: l'uomo come mera intelligenza ha dunque un bisogno di quest'ordine morale, egli essenzialmente lo vuole. Se dunque avvenga che questa volontà intellettuale, che sta profonda nella sua natura, che ne forma ta parte più nobile, anzi che la costituisce, sia contraddetta, impedita, legata dalle passioni, le quali tendono ai beni soggettivi, a questi beni che si restringono entro una sfera infinitamente angusta, verso all'immensa sfera degli enti oggettivi; in tal caso la volontà essenziale intellettiva dell'uomo vien rinserrata per così dire in una stretta prigione, viene fatta serva al bene soggettivo, quando ella aspira a rallar garsi nell'università del bene oggettivo, e morale, che solo forma: la sua delizia, e nell'immenso campo del quale essa trovasi sciolta da ogni angustioso limite, e però è libera, dove ba tutto quello che vuole, deve niente si oppone al suo sublime volere.
Possono adunque distinguersi nell'uomo due specie d'incli nazioni naturali della volontà.
La prima specie sono le inclinazioni soggettive, quelle che piegano la volontà a soddisfare le tendenze della natura prepria come soggetto.
La seconda specie sono le inclinazioni oggettive, quel bisogno morale che si fa sentire a certo grado dello sviluppo dell'umana intelligenza, bisogno infinitamente. prezioso, peł quale la parte dell'uomo nobilissima vuole uniformarsi alla verità conosciuta, all'ordine degli esseri, vuole riconoscerti tutti per quel che sono, dare a tutti il suo.
L'inclinazione soggettiva restringe l'uomo in una sfera. Limitata, l'inclinazione oggettiva lo rallarga nell'infinito: la sfera della inclinazione soggettiva è dunque un vero carcere, la sfera oggettiva è la regia del cielo: in questa seconda adunque sta la libertà, in quella prima la servitù.
La parte principale e sovrana dell'uomo appartiene all'intelligenza universale; la parte meno principale ed essenzialmente suddita appartiene al piacere soggettivo. Dee dunque dirsi, che l'uomo stesso sia libero quando è libera la sua parte migliore, per natura, dominatrice; e che sia servo quando la parte migliore e dominatrice per natura, viene sottomessa alla parte meno principale e per natura soggetta.
La volontà dell'uomo che per natura dee prevalere, è quella che seguita l'intelligenza; quando dunque si compie questa volontà, l'uomo è libero, perchè non è impedito a fare ciò che più vuole.
Al trionfo della volontà superiore dell'uomo vien poi congiunta anche la felicità: questa compie tutti i voti dell'uomo: quando adunque nulla più restringe il suo volere, ed ha e fa tutto ciò che vuole, chi non dirà ch'egli sia pervenuto alla verace e plenissima libertà? Tale è la libertà de'comprensori celesti.
605.
Questa libertà in ogni sua parte perfetta non può conseguirsi nella vita presente. La libertà possibile in questa vita è mista sempre di qualche specie di servitù: però l'uomo libero quaggiù è l'uomo virtuese: perocchè nel virtuoso è libera la parte più eccellente, e quella ch'egli sol prezza di sè; non è serva se non la parte minima di lui, la parte che contiene le passioni, o gl'istinti limitati, soggettivi, nati debitamente alla servitù, l'imperare sui quali è per l'uomo stesso desiderabile e glorioso (1).
Laonde se la sommissione alla giustizia è un cotal giogo; egli è però dolce e leggero, come disse Cristo (2)
(2) Jugum enim meum suave est, el onus meum leve. Matth. XI. S. Anselmo accenna in che modo l'ubbidienza alla giustizia possa dirsi libertà, ed anco in altro senso servitù, con queste parole: «Questa libertà della giustizia dicesi ed è libertà per la giustizia dell'opera retta e perchè opera liberamente: pure ella è anche servitù per l'ubbidienza che presta al precetto. A simigliante maniera i buoni servi servono a' lor signori liberamente e volentieri: e così tutti, buoni e malvagi, nella for servitù manténgono il libero arbitrio. Perchè nol manterranno dunque gli uomini, o che servano alla giustizia, o pure al peccato?» Medesimamente Gesù Cristo nel vangelo ci descrive l'osservanza della sua legge ora come una servitù dolce, come un giogo soave e leggero; ora poi come una libertà, dicendo: «La verità vi libererà».
VII: Della natura della libertà bilaterale
606.
Distinte così le varie specie di libertà, egli è nostro dovere di parlare più di proposito di quella che chiamamnio bilaterale, in quanto ella è il fonte del merito; e prima dobbiamo chiarirne la natura.
Quanto ne ho detto altrove dimostra abbastanza, che la natura di questa specie di libertà non istà nell'operare senza una ragione, ciò che renderebbe l'operazione irrazionale; ma sta in questo, che essendo presenti all'animo più ragioni o motivi di operare, sia in potere dell'uomo il far sì, che prevalga l'uno di essi sopra tutti gli altri, e che così diventi il motivo che determina la sua volontà ad operare (581, 582) (1).
Le diverse ragioni di volere e di operare, che sono presenti all'animo, non contengono in sè una causa piena, atta a necessitare immediatamente l'operazione. All'incontro è la spontaneità della volontà quella che aggiunge all'una o all'altra delle varie ragioni ciò che le manca di efficacia a rendersi cagione determinatrice di essa volontà. Di qui si vede, che il P. Ercolano Oberrauch defini più tosto la spontaneità, che la libertà, con quella sua per altro ingegnosa definizione: «la potenza di supplire ciò che manca alla ragione motrice».
607.
Ma, per maggior chiarezza, conviene qui prima di tutto distinguere ragione da impulso.
La parola ragione non significa che un'idea, secondo la quale noi possiam conchiudere, che sia bene o male il volere o l'operare una data cosa; ma la parola impulso non indica una mera idea, ma bensì una causa reale, che stimola e tenta efficacemente di dar moto alla volontà ed all'operazione.
608.
Ora egli è chiaro, che fino che si tratta di ragioni, e non d'impulsi, la volontà non può mai essere necessariamente piegata e mossa, senza ch'ella stessa dia, per così dire, a sè la spinta mediante la sua spontaneità; ma non può dirsi ugualmente, trattandosi d'impulsi reali ed effettivi.
609.
Noi parleremo più sotto degl'impulsi, e del grado della loro efficacia a volgere d'una o d'altra parte la volontà. Or ci proponiamo solo di descrivere il modo onde la volontà determina se stessa quando niun impulso la determini necessariamente.
Cominciamo dal considerare che cosa sia la spontaneità. Questa è una maniera di operare non solamente propria della volontà, ma ben anco dell'istinto animale, come abbiamo ve duto. Consideriamola dunque da prima nell'istinto.
La spontaneità dell'istinto differisce dalla mobilità della materia bruta in questo, che il movimento che si comunica nella materia bruta, è perfettamente uguale alla spinta che le viene impressa sicchè la causa o forza movente, e l'effetto o quantità di ‘moto, vengono a formare una perfetta equazione.
Nella spontaneità all'incontro dell'istinto animale non si conserva fra queste due cose uguaglianza; ma venendo impresso un leggerissimo movimento a certe parti del corpo vivo, questo movimento si propaga e si fa grande da se stesso, sicchè l'impulso o sia la cansa esterna del moto è piccola, e la quantità del moto all'incontro è grande. La ragione di ciò sè, che quella piccola forza o causa di moto che viene applicata al corpo vivo, non produce solamente il moto materiale che gli è proprio, ma suscita in pari tempo e trae in azione un'altra causa di moto; la qual suscitata, aggiunge ella stessa una certa quantità di moto al moto prodotto dalla causa materiale; e così questo moto, di piccolo che sarebbe, si fa grande. Il moto adunque dell'animale vivente è il prodotto di due cause, l'una precedente, e l'altra che a quella si accompagna: le quali sono 1º la forza materiale, causa di moto ad un tempo ed eccitamento della spontaneità, 2º la spontaneità, causa di nuovo moto in ampliazione e continuazione del primo. Fin qui non ci ha volontà, molto meno libertà.
610.
Nell'uomo si aggiungono queste due nuove cause, la volontà e la libertà, come si raccoglie da ciò che abbiam detto. Tostochè l'uomo opera in conseguenza di un bene conosciuto, egli fa un atto di volontà. In questa definizione dell'operar volontario non si distingue il caso in cui la volontà sia determinata ad operare da qualche impulso, da quello in cui ella non sia determinata, ma sospesa si determini da se medesima. Ma questi due casi sono fra se distintissimi. Se la volontà viene determinata ad operare da qualche impulso, ia essa non si manifesta se non una forza simigliante, quanto al modo del suo operare, alla spontaneità dell'istinto animale.
Perocchè egli s'avvera, che l'impulso opportuno; che supponiamo essersi applicato alla volontà, non opera in essa come una forza bruta opererebbe sulla materia, alla quale quella forza comunicherebbe un moto uguale all'impulso e non più; ma opera risvegliando e risuscitando l'energia stessa della volontà, traendo così in atto una nuova causa, a quel modo onde nell'istinto animale attuasi, in conseguenza dell'impulso materiale, un nuovo principio di moto. All'incontro, se l'impulso che s'applica alla volontà non è tale, che valga a determinarla, perchè non eccita la sua spontaneità bastevolmente alla pienezza dell'effetto e a vincer gli ostacoli che vi s'oppongono; in tal caso egli è evidente, che o la volontà niente opera, rimanendosi, come suol dirsi, in ponte; ovvero se ella di fatto si determina, entra manifestamente in gioco una quarta forza, una forza che il soggetto dee trar da sè solo, la qual nuova forza aggiunta dà il tracollo alla bilancia determinando il modo dell'operazione. Ora questa forza è propriamente la libertà.
Nella volontà dunque si possono distinguere accuratamente due forze, la spontaneità e la libertà.
611.
La spontaneità non può essere violentata, ma può essere necessitata; perocchè ella ha sue proprie leggi, e si suscita in corrispondenza degli stimoli o impulsi dati alla volontà.
La libertà all'incontro è una virtù del soggetto, che non ha un costante e determinato rapporto cogli stimoli od impulsi dati alla volontà, ma che anzi perturba l'azione di questi stimoli, che si oppone loro, che ajuta i più deboli contro i più forti, che determina il soggetto ad appigliarsi ad un partito, eziandiochè egli si trovasse in bilico; che è opposta per conseguente non meno alla violenza, che alla necessità, non soggiacendo nè all'una nè all'altra.
VIII: Della maniera onde opera la spontaneità della volontà
I: Primissimi atti della volontà, ne' quali l'intelletto le presenta l'oggetto senza alcun giudizio sulla bontà del medesimo
612.
Noi abbiamo distinto due specie di motivi onde opera la volontà, le ragioni e gl'impulsi (607).
Le ragioni appartengono all'ordine delle idee, e però esso sole e nude, senza accompagnatura d'immagini, di sentimenti o di passioni, non eccitano la volontà all'azione, ma meramente alla contemplazione.
ROSMINI. Antropologia ecc.
Non così gl'impulsi, che appartengono all'ordine delle cose reali, e sono vere cagioni efficienti, ed effettivi eccitamenti della volontà.
Questi impulsi si possono tutti ridurre ad istinti, i quali o si sollevano in noi senza che noi stessi abbiam loro posta la leva, ovvero sono stati mossi in noi da noi stessi. In quest'ultimo caso può esser concorsa la libertà nostra; ma noi ora consideriamo gl'istinti in sè, senza cercar la cagione che gli abbia posti in atto; li consideriamo come eccitatori della volontà.
613.
Si dividono adunque quest' istinti in due grandi classi, gli animali e gli umani.
E quanto agli umani, essi muovono di lor natura la volontà a quelle volizioni che abbiam dette appreziative; ma non si può dir lo stesso degl'istinti animali.
614.
Da prima, rispetto a questi ultimi nasce la domanda, se «la volontà, che si lascia muover da essi, oltre la percezione dell'oggetto a cui quelli tendono, debba altresi, per esserne mossa, percepire quell'oggetto siccome un bene».
E par di sì nel primo aspetto; ma chi sottilmente considera, troverà forse avvenir la cosa altrimenti, e bastare, acciocchè la volontà sia mossa, che l'istinto animale dell'uomo ne goda; senza che intervenga alcun giudizio della volontà sulla bontà dell'oggetto, che ella percepisce solo come un ente, e non anco distintamente come un bene.
La possibilità di questa specie di volizioni meramente affettive e in niun modo appreziative, che son le primissime che fa il bambino, s'intenderà ove si ponga mente all'unità del soggetto semplicissimo, il quale è ad un tempo animale e volitivo.
Quando l'istinto animale muove il bambino ad un atto, come a quel di poppare, è tutto intero il soggetto che vuol soddisfarsi mediante la dilettazione animale, e però tutte le forze del bambino di ogni genere concorrono all'opera; vi concorre dunque la volontà stessa, che è una delle forze che ha il bambino; ma ella non ha bisogno di dirigere l'operazione, perocchè già l'istinto la dirige e determina da se stesso: sicchè ella non fa che abbandonarsi ciecamente all'oggetto propostole dall'istinto sol percependolo, senza bisogno di giudicarlo: conciossiachè tutta l'azione viene dal soggetto, che è radice a un tempo dell'istinto e della volontà, il qual soggetto non
domanda alla volontà punto altro che la cooperazione di lei all'atto istintivo.
615.
Nel che è degna di osservarsi l'analogia che passa fra il primo atto dell'intelletto, che è la percezione, e il primo atto della volontà, che è la volizione affettiva.
L'intelletto nella percezione non ha precedentemente formato il soggetto, a cui egli aggiunga un predicato; ma tutt' insieme aggiunge il predicato, e forma il soggetto; conciossiachè la materia che gli è data, non sono che sensazioni scevre al tutto da ogni idea, e pure egli fa sovr'esse il suo atto, mettendoci l'idea. Simigliantemente dall'istinto sensitivo non è presentato alla volontà un bene giudicato tale dall'intelletto; ma solamente delle grate sensazioni, che non formano l'oggetto; proprio della volontà; e pur essa ci fa sopra il suo atto, ubbidendo ciecamente al soggetto, che di lei è padrone e che la muove con movimento fisico; sicchè il soggetto vuole quell'entità o quegli atti, a cui tende l'istinto perchè li sente grati, non perchè li giudichi buoni.
616.
Confesso però, che questa è una sottilissima questione: della quale se la risoluzion da me proposta è vera, rimarrà si fermo l'antico detto, che voluntas non fertur in incognitum; ma converrà intenderlo in questo modo, che alla volontà è necessario di conoscere l'oggetto acciocchè il voglia, ma che non le abbisogna assolutamente di giudicarlo buono, bastando che il soggetto la muova fisicamente a volerlo; e il soggetto può muoverla quando l'oggetto gli sia grato, perchè grato alla sua animalità. La volontà opererebbe dunque in questo caso con cognizione quanto all'oggetto voluto, ma ciecamente quanto alla ragion del volerlo; conciossiachè la ragione del suo atto starebbe tutta nella mozione del soggetto, a cui ella appartiene come una sua potenza.
II: Seconda specie di atti della volontà ne' quali l'intelletto le presenta l'oggetto con un giudizio sulla bontà del medesimo in un modo generalissimo
617.
Ben presto però il bambino dee giudicare, che ciò che gli piace al senso sia bene, e ciò che gli dispiace sia male. Ma i primi tra questi giudizj non possono essere che generalissimi: cioè il bambino intenderà, che ciò che gli è gradevole al senso sia bene; ma non classificherà ancora questo bene, il concepirà solo siccome bene e non più; conciossiachè egli non si è formato per anco le idee specifiche e generiche del bene, a formarsi le quali gli è mestieri di più sperienze e paragoni. Poichè l'idea del bene in universale precede nella sua mente alle idee de' beni speciali o generici, come quella che ha il suo fondamento nell'idea dell'essere in universale, giacchè essere e bene sono finalmente la stessa cosa avente due relazioni: vale a dire, un ente qualsivoglia si conosce per bene tostochè egli si giudica oggetto gradevole all'appetito.
618.
Vero è che la sensazione dilettosa che sperimenta il bambino, è ella stessa un bene particolare. Ma se questo prova che il bambino ha la percezione del bene particolare, non ne viene di conseguenza, ch'egli s'abbia anco la corrispondente idea speciale del medesimo. Conciossiachè ciò che v'ha di particolare nel bene sensibile che sperimenta il bambino, si tiene tutto nel senso, e ciò che vi aggiunge l'intelletto non è più che il giudicare in generale che quella sensazione è bene; sicchè l'idea compresa in quella prima percezione intellettiva, il predicato di quel primo giudizio, è l'idea del bene senza più, e non l'idea di un bene speciale.
Solamente quando il bambino sperimenta de' beni di altre specie, e dee farne il paragone per iscegliere tra più specie, avverrà che prima sia determinato a questa scelta dal solo istinto prevalente, prontissimo ad operare e a determinare il soggetto all'azione; ma poi, e ben presto, la faccia anche col suo intendimento; e allora sarà la prima volta ch'egli avrà cominciato a classificar seco medesimo i beni, non però secondo altra regola, che quella della preponderanza degl'istinti medesimi, formatesi a tal fine delle idee generiche o speciali de' varj beni conosciuti (1).
619.
Ora fino a tanto che l'uomo, a giudicare che un oggetto sia bene o male, non usa di alcuna idea generica o speciale; ma non fa che giudicar la cosa semplicemente buona o mala, senz'altra distinzione, io chiamo la volizione di lui non ancora appreziativa, ma semplicemente affettiva, sebbene s'acchiuda in essa una cotal appreziazione generalissima, se pur può dirsi vera appreziazione quella che è scevra da ogni paragone. (1).
Secondo la qual maniera di parlare le volizioni affettive sa rebbero di due specie, 1° altre senza alcun giudizio sulla bontà della cosa, 2° altre intervenendovi un giudizio generalissimo, che promuncia la cosa esser buona, ma nulla determina sui gradi di sua bontà: sicchè pare che non l'apprezj in senso proprio, giacchè appreziare è dare un prezzo, determinando il quanto del valor di una cosa.
III: Dell'impulso necessario a muovere le volizioni affettive di prima specie
620.
Distinte così le due specie in cui si partono le volizioni affettive, vien tosto innanzi la questione: qual grado d'impulso o di stimolo si richiegga, acciocchè la volontà muova a produrle.
E quanto alle volizioni affettive di prima specie, non ogni atto dell'istinto sensuale penso che basti ad eccitare la volontà. Perocchè l'atto dell'istinto sensuale non è quello che immediatamente muove la volontà; ma l'azione immediata di lui si esercita nel soggetto, radice comune dell'istinto e della volontà; ed il soggetto chiama poi la volontà in ajuto, a fin di pervenire alla piena soddisfazione del suo istinto sensuale e animale.
Ora se questa soddisfazione gli può essere facilissimamente procacciata dall'istinto medesimo, egli non ha bisogno di chiamare in soccorso la volontà, alla quale non può dare la spinta senza qualche sua attività. Onde questo grado d'attività, che il soggetto deve metter fuori per tentare e muovere la volontà, non avrebbe una cagion sufficiente, posto che l'istinto fosse già da sè ben avviato a far tutto facilmente, prontamente e dilettevolmente.
621.
Che se all'opposto il soggetto non può giugnere alla soddisfazione de' suoi istinti animali, senza che questi incontrino difficoltà e rallentamento in pervenire alla consumazione della lor tendenza; in tal caso il soggetto prova in questi ostacoli una molestia, ed un bisogno di chiamare in campo una nuova attività a combatterli e propulsarli. In questo stato il soggetto non può evitare al tutto di sofferir qualche incomodo: perocchè o dee sopportar la contraddizione che trova negli ostacoli che si oppongono a' suoi appetiti, il che è un incomodo; o dee attivare in se stesso un nuovo grado di energia, che dia moto alla volontà come ausiliare, il che è un altro incomodo: conciossiachè l'uscir dell'inazione, e il venir ad un'azione qualunque, al primo istante, è sempre incomodo, è sempre un grado di fatica che il soggetto non assume senza una ragion sufficiente. Dal che nasce, che il principio che presiede ai movimenti del soggetto, è quello universale non meno per l'operar istintivo che per l'operare spontaneo della volontà, «di determinarsi alla operazione più facile, e in cui si richiegga il meno possibile di nuova attività, fra tutte quelle che conducono il soggetto ad uno stato, a cui egli è già determinato di tendere».
622.
Da queste considerazioni consegue, che le volizioni affettive di primo genere non hanno luogo nel bambino, se non a queste due condizioni: 1° che l'istinto animale trovi qualche ostacolo a soddisfarsi, 2º che al soggetto tendente a vincere quest'ostacolo, costi meno il muovere la volontà, che non sia il sopportar l'ostacolo, o l'aumentare il grado d'azione delle forze istintive.
IV: Dell'impulso necessario a muovere le volizioni affettive di seconda specie
623.
Che se noi supponiamo, che l'intelletto presenti alla volontà l'oggetto dell'istinto animale sotto l'aspetto di bene, quantunque senza una distinta appreziazione; in tal caso la volontà, a fiu di esser mossa a volerlo, non ha già bisogno che il soggetto con una speciale sua attività la determini ad operare; ma ella stessa è già determinata col solo esserlesi presentato innanzi un oggetto giudicato buono. Perocchè la volontà, come noi la definimmo, è «una potenza per la quale l'uomo tende al ben che conosce»; sicchè dalla stessa deſinizione è manifesto, che l'uomo non può conoscere un bene senza che la volontà tenda in esso come in suo proprio ed essenziale oggetto.
Che se non sempre vuole l'uomo un bene da lui conosciuto, questo non avviene per altro, se non perchè preferisce a quello un bene riputato maggiore; sicchè non è veramente ch'egli non voglia anche il primo, ma vuol più il secondo; e per non rimanersi privo del secondo, si rassegna a privarsi del primo.
624.
Di qui ne viene il corollario, che la volontà di natura sua è potenza mobilissima, o per dir meglio, infinitamente mobile; di maniera che non vi può esser bene, per minimo ch'egli sia, che conosciuto per bene, non basti a muovere e determinare la volontà.
625.
Ma a ben intender questo, ci convien fare alcune supposizioni: e in prima, che innanzi alla volontà sia presentato un bene solo, e sotto un solo aspetto; poichè se una data cosa venisse contemporaneamente risguardata sotto due aspetti, l'un de' quali la presentasse per buona, e l'altro per mala, la volontà avrebbe veramente due oggetti, contro l'ipotesi, e sarebbe mossa da due forze contrarie; e il bene della cosa appresa non la tirerebbe a sè, se non in quanto vincesse nella bilancia il male che gli sta a fronte.
In secondo luogo si dee supporre, che la volontà stia in uno stato del tutto sincero, e per così dir verginale; ch'ella non abbia prima contratte delle affezioni, disposizioni, o pieghe, le quali tolgano da lei il naturale equilibrio, e già la inclinino quinci o quindi. Poste adunque queste due condizioni, che la volontà sia in istato purissimo e, per così dire, senza colore, e che un solo sia il bene che le vien presentato dall'intelletto e di cui l'uomo abbia qualche esperimento; egli pare indubitabile, che quel bene, per minimo ch' egli sia, debba esser sufficientissimo a tirarla all'atto della volizione, come appunto qualsiasi minimo peso dà il tracollo ad una perfetta bilancia in bilico.
626.
Di che dee avvenire, che più la volontà umana si trova pura e netta da abiti ed affezioni latenti in essa, e meno ha d'oggetti da bilanciare, più anche ella dee mostrare in sè di agilità e di pieghevolezza.
Questo spiega in gran parte la mobilità che scorgesi nelle volizioni dei fanciulli: la sperienza pur mostra, come li muove ogni cosa anche tenuissima, vogliono, disvogliono, vanno, vengono, rivanno, rivengono, corrono, saltellano, in diritto, in traverso, in tondo, effetti tutti di volizioni celerissime, giocarelli sempre nuovi, favellío interrotto, sconnesso, dimande spesse e strane; un voler sapere, un voler sperimentare, vedere, toccare, rimuovere, assaggiare ogni cosa. Tutte queste azioni non appar tengono al solo istinto animale; le affezioni dell'istinto mosse dalle immagini per lo più danno loro il cominciamento, ma sono le volizioni, che nascono prontissime e scompajono, quelle che veramente le compiono ed affettuano. Chi non vede dunque la mobilità incredibile della potenza di volere? Chi non vede, come una minima cosa che cada sott' occhio al fanciullo, una leggera fantasia, basti a trarre in atto la sua volontà, a trarne fuori di questi atti innumerevoli, e quasi in calca, che si raddossano con confusione gli uni sopra degli altri, onde avvien quel disordine dell'operar fanciullesco, senza mai un atto forte e costante di volontà resistente alle impressioni accidentali, senza un atto che si opponga e domini su gli altri atti (il qual non nasce se non in età più matura), ma solo un volere cedevolissimo, e ubbidientissimo al più lieve impulso? Tutto ciò avviene sicuramente perchè la volontà nel fanciullo è ancora tutta semplice, non ammaestrata all'utilità della resistenza, non conoscente di qual bene sia l'ordinare a certo segno tutte le proprie operazioni; le quali perciò restano isolate e vanno sbandate. Non così avviene nell'adulto, in cui domina precedentemente un disegno, un fine, un interesse generale, nel quale la volontà mirando, si tien ferma contro mille passaggere impressioni, che dove fosse tutta semplice e naturale, le darebbero movimento.
Questo medesimamente spiega la grande mobilità della plebe; ond'è venuta l'espressione di aura popolare, che accenna la cedevolezza delle volontà delle moltitudini a tutto ciò che le tocca all'istante: perocchè la moltitudine tien molto del fauciullo, siccome quella che ha una volontà più semplice che non sia la volontà di uomini artificialmente educati: indi certe passioni che si possono dire popolari, le quali con estrema violenza e prestezza s'impossessan del popolo, sebbene con altrettanta si raffreddino.
627.
Ond'è che non può esser che pericoloso il giudizio fatto per giury nelle materie religiose e politiche, le quali sommuovono con più veemente furore la fantasia e la volontà popolare. Conciossiachè la moltitudine, per altro retta ed onesta ove si trovi in calma, concepisce subite prevenzioni ed affezioni, ed allora, dalla volontà così precedentemente affetta e incitata, si precipita a giudizj stranissimi ed ingiustissimi. A chi non mette orrore il vedere quanti onesti uomini, ed anzi fiore di probità e di virtù, furono condannati in Inghilterra ad atrocissime morti, per cagione di religione e di stato, sotto Arrigo VIII, Eduardo, Lisabetta e Jacobo, con tutte le formalità d'un regolare giudizio, e col voto unanime de' giurati? Che leggerissime conghietture, che vanissime induzioni non bastavano a costituir l'evidenza del reato pel giury che pronunciava? Chi può non piangere, non raccapricciare in leggendo l'Inghilterra del P. Bartoli?
V: Se, e come l'idea pura del bene possa essere efficace sulla volontà
628.
Dovremmo ora vedere qual naturale impulso richiedano le volizioni appreziative, acciocchè abbian luogo spontanee. Ma perocchè nelle volizioni appreziative entra sempre l'idea del bene, colla quale come con misura si giudica del valore dell'oggetto di cui si tratta; perciò qui si pone prima la questione, «quanta sia la forza dell'idea del bene a impellere la volontà».
La medesima questione riguarda le volizioni affettive di seconda specie; perocchè anche ad esse presiede un'idea di bene, l'idea del bene in universale.
Ora convien distinguersi fra l'idea sola e pura del bene, e Pidea associata all'esperienza del bene stesso.
Intendo per idea sola e pura del bene, l'idea di un bene, di cui non s'abbia mai avuto sperienza, alla quale perciò non si assocj verun fantasma, veruna reminiscenza, verun effetto fisico lasciato in noi dalla fruizione di quel bene.
Di più, se l'idea di cui si tratta, di un bene che vien proposto alla volontà, è interamente negativa, come sarebbe quella di un bel colore a un cieco nato; in tal caso l'uomo al quale vien proposta, suol comporsi subito il fantasma di un bene, pigliandone gli elementi da' beni di altra specie, di cui egli ebbe sperimento. Ma ciò facendo, l'idea non è più pura, non più sola in lui; ma nell'azione ch' ella esercita sulla volontà, ha trovato un ausiliare in quell'idolo di bene, sebben falso e tutt'altra cosa dal bene che l'idea dovrebbe significare. Convien dunque rescindere anche questa fattura dell'immaginazione, che s'associa tosto coll'idea negativa, e le dà una positività, ed una efficacia sulla volontà. Perocchè si chiede da noi non già quali sieno gli ajuti e le forze, che si possano associare a un'idea pura e negativa del bene; ma qual sia la forza di questa sola idea a muovere la volontà, lasciata questa idea nella sua purezza, abbandonata per così dire a se stessa.
Nè basta ancora ad avere l'idea del bene spogliata da tutti gli elementi da essa diversi, ad averla pura e sola.
Quando anco il soggetto non le aggiunga un idolo di bene positivo fabbricatosi nella fantasia cogli elementi de' beni di cui egli ebbe sperienza; pure il solo considerare ciò che il bene proposto dall'idea ha di comune co' beni sperimentati, il considerare che almeno ha di comune l'esser bene, dec aggiungere all'idea qualche efficacia procedente dall'esperienze ſatte de' varj beni. Egli è uopo dunque, che nella question nostra si prescinda anco dal movimento che può dare alla volontà il riflesso della similitudine o analogia, che s'abbia il bene di cui ci è proposta l'idea, co' beni da noi sperimentati, come se fossimo ancora in tale stato, in cui non avessimo sperimentato bene alcuno, almeno conoscendol per bene.
Vero è, che un'idea specifica o generica non può star nella mente senza qualche relazione con un sentimento; e però la questione pare da questo lato oziosa. Ma supponendo noi l'idea priva da ogni sentimento, intendiamo di domandare «se dall'idea pura venga qualche mozione alla volontà, prescindendo da quella mozione che venir può dal sentimento a cui si riferisce».
629.
Rispondo distinguendo. Se trattasi d'un'idea di bene soggettivo, una tale idea non può dare alcun movimento o spinta alla volontà; ell'è del tutto fredda per se stessa; appartiene ad un ordine di cose interamente diverso da' beni in cui tende la volontà, cioè all'ordine delle idee; quando i beni soggettivi che possono essere oggetto della volontà debbono appartenere sempre all'ordine delle cose reali.
Se all'incontro trattasi d'un'idea di bene oggettivo, che consiste nell'ordine assoluto dell'essere, rispondo, che una tale idea può mnovere e inclinare la volontà umana nella sua parte superiore, cioè l'uomo in quanto questi è un'intelligenza e come intelligenza aderisce all'essere, all'ordine assoluto dell'essere, e però in quanto l'ordine assoluto dell'essere è a lui il bene. Egli è per questo appunto, che tostochè brilla agli occhi dell'uomo l'ordine assoluto dell'essere (il che avviene quando prima s'accorge che esistono degli altri esseri intelligenti distinti da lui, il ben de' quali viene in collision col suo proprio), manifestasi in pari tempo una inclinazione naturale alla moralità; e l'uomo non potrebb'essere naturalmente che virtuoso, se la mozione, che riceve la sua volontà dal bene assoluto ed oggettivo, non trovasse contrasto colle mozioni provenienti alla sua volontà dalle sperienze del bene soggettivo.
VI: Come l'idea associata colle esperienze dei beni possa essere efficace sulla volontà
630.
Ma quanto all'idea del bene oggettivo ed assoluto, e al combattimento ch'ella dee sostenere colle lusinghevoli sperienze de’beni soggettivi, noi ne ragioneremo più sotto: conciossia chè questo è propriamente il regno, per così dire, della libertà.
Ora vogliamo restringere il ragionamento all'idea de' beni soggettivi, e chiedere, «com' ella associata colle sperienze dei detti beni muova la volontà».
Egli è manifesto, che parlandosi de' beni soggettivi, tutto ciò che appartiene all'ordine ideale, per se stesso, non muove la volontà direttamente; ma tuttavia vale a muoverla indirettamente.
Il soggetto intelligente raccogliendo le sperienze de' beni, le fantasie de' medesimi, gli effetti fisici che rimangono in lui quasi reliquie de' beni sperimentati, gl'istinti animali ed umani, specialmente quello che il porta al proprio ingrandimento e alla propria felicità, il quale genera nel suo cuore delle esorbitanti speranze, e solleva tutta fino dal fondo l'attività delle sue potenze; può agevolmente comporsi una opinione di bene che non ha confini.
Questa opinione fattizia e sovente sperticata di bene (a cui risponde l'opinione contraria di male, è un'idea che appartiene all'ordine dell'intelligenza; ma ella è insieme il prodotto de' nominati istinti, fantasie, reminiscenze, passioni, è un'idea non pura, non una mera idea: è una opinione, una persuasione assai più che un'idea, nella quale il soggetto ha posto l'opera della sua forza creatrice, ha aggiunto il lavoro di quella potenza che noi denominiamo persuasione (1).
631.
Ora quest'idea-opinione opera a muovere la volontà in due maniere.
Come idea opera indirettamente, col rammassare tanti elementi e unirli in uno affin di crescere il prezzo di questo bene così moltiplice, ma unificato dalla stessa idea, il che si riduce a dare un'unica direzione alle forze del soggetto, senza crear nuove forze: come opinione poi o persuasione opera direttamente; perocchè la potenza della persuasione scaturisce dalla attività del soggetto di cui ella è una funzione; sicchè il soggetto persuaso di un gran bene, muove ad ottenerlo direttamente la volontà, la qual poi chiama e solleva in suo ajuto tutte l'altre potenze, e perciò aumenta le forze degli istinti, della fantasia, della speranza, e dell'altre passioni idonee a concorrere al fine inteso.
Laonde egli è chiaro, che le idee son quelle che prestano all'uomo ajuto in formarsi le opinioni di bene soggettivo, unendone gli elementi e somministrandoli al giudizio acciocchè ne valuti il prodotto, ne rincari il prezzo; e le opinioni di bene o di male agiscono sulla volontà; la quale poi si mostra più possente, più che ella trova d'ajuto in tutte l'altre operative potenze, il che dipende assai dallo stato e condizione in cui queste stanno.
VII: Come la naturale collisione dei beni e dei mali soggettivi determini lo spontaneo moto della volontà
1: Ogni bene opinato è oggetto della volontà
632.
La volontà dunque è potenza mobilissima (624-626). Essendo essa una tendenza razionale al bene, non può a meno di venire eccitata da qualsivoglia bene, solo che le sia convenevolmente presentato, cioè che sia conosciuto e opinato.
E perocchè ogni essere è bene, in quanto egli è (1); perciò apparisce, che la volontà è nata di sua natura ad amare tutte le cose, e che un cotal amore universale è, si può dire, il fondo della volontà, e della umana natura che la possiede.
2: Natural collisione fra i beni soggettivi, e preponderanza fra essi
633.
Tuttavia, se la volontà inclina naturalmente all'amore di tutte le cose, non può dirsi che ella le ami tutte: perocchè altro è l'inclinazione ad amare, ed altro è l'amare, cioè la consumazione e conclusione di quella inclinazione, dopo la qual conclusione seguita l'opera.
634.
E veramente i diversi beni che possono muovere la volontà vengono talora a collisione in fra loro siffattamente, che ella non potrebbe volerne uno, che non ne disvolesse un altro.
Del qual fatto la primaria ragione si è, che gli esseri creati e contingenti sono limitati, e però in ciascuno manca una parte dell'essere e del bene. Laonde anche le naturali inclinazioni della volontà debbono essere limitate, e debbono impedirsi l'una coll'altra, come s'impediscono l'un l'altro i beni stessi.
In secondo luogo, benchè gli esseri, in quanto sono, siano buoni, tuttavia manca loro sovente qualche parte di bene, che li rende difettosi, e cause di difetto in altri enti. Laonde riguardandosi questi enti dal lato del difetto che hanno o che cagionano, essi pigliano da questa parte il concetto di mali, e così provocano l'odio naturale della volontà anzichè l'amore: il quale odio è tanto maggiore, quanto più il difetto o il male che si ravvisa nell'ente è intimo, e siede nella più interna costituzione del medesimo, come è nel mal morale, di cui è autore il soggetto stesso.
In terzo luogo, quel bene minore che impedisce l'ottenimento di un ben maggiore, riguardasi siccome male egli stesso, e come tale naturalmente si odia dalla volontà.
635.
Fino a tanto adunque che la volontà abbidisce arrendevole a queste leggi naturali, le quali determinano i gradi dell'amor suo e del sno odio secondo i beni ed i mali comparativamente considerati, egli è l'ordine della stessa natura quello che regge e determina la sua spontaneità. La volontà in questo stato è come passiva, in quanto che ella cede senza contrasto all'invito naturale, o sia alla natural causa del suo movimento.
E a quella stessa maniera, che trovandosi un solo oggetto posto innanzi alla volontà, e questo opinato buono, subito ella si muove a volerlo per minimo ch'egli sia; così nella collisione de' beni e de' mali opinati, da quella parte ove prepondera la bilancia, foss'anco la preponderanza di meno che d'uno scrupolo, ivi la volontà compie la sua volizione; quando verso a tutti gli altri beni, che rimangono al paragone perdenti in quanto son beni, ella non può più avere che delle velleità o inclinazioni, non l'atto compiuto di pur volerli.
Dove si noti, che tutto questo ragionamento non vale che pel caso in cui la volontà umana sia chiusa ancora nel campo dei beni unicamente soggettivi.
IX: Questione metafisica della libertà
636.
Dopo aver noi parlato dell'operare spontaneo della volontà umana, torniamo alla sua libertà.
Sulle prime ci si presenta la celebre questione metafisica: «come si concilii la libertà col principio di causalità».
Non si può negare l'arduità di questa questione, la quale arduità non dee tuttavolta nuocere punto nè poco al fatto della libertà. Perocchè la libertà, come dicemmo, è un fatto; ed è l'osservazione interna, l'intimo senso, quello che ci attesta questo fatto; e alle deposizioni di un tal testimonio non si può nè dee negar fede, eziandio ch'egli ci narri cose maravigliose e stupende, perocchè più maraviglioso e più incredibile di tutto sarebbe ch' egli c'ingannasse. Egli è quello che diciam di continuo: «la fede che noi dobbiam dare ai fatti dipende dall'esser essi bene verificati, ed è al tutto indipendente dal saper noi o non sapere renderci una ragione di essi». Questa considerazione dee valere ugualmente per tutti, e filosofi e plebe; e mediante questa considerazione, tutte le difficoltà che si possono accampare contro l'esistenza della libertà umana, non possono più smuovere a diritto la persuasione della sua realtà.
Ciò non ostante, senza pregiudizio di questa persuasione, che ha il suo fondamento nella verificazione del fatto, non è vietato agl'ingegni d'investigare come convenevolmente si spieghi l'esistenza della libertà in confronto col principio della causalità, principio altrettanto necessario e innegabile, e che sembra ripugnare, sembra non potersi mantenere insieme colla libertà.
637.
Tre sistemi principali immaginarono i filosofi per uscire di questo cotal labirinto, in cui smarrirono i più nobili intelletti.
1° Alcuni dissero, che la libertà umana si decideva nella scelta senza una ragion sufficiente; il che esprimevano con quella maniera resasi comune, stal pro ratione voluntas. Ma questi, forti quando trattavasi di difendere la libertà, venivano poi meno quand'erano attaccati dall'altro lato della causalità;
2° Alcuni altri, e fra essi Leibnizio, fermamente difesero, che la libertà si decidesse sempre da quella parte, dove vi aveva una ragione preponderante; e questi salvavano senza dubbio il principio di causalità, o quello almeno di ragione; ma stretti a rispondere circa l'esistenza di una vera libertà bilaterale, non poteano sostenere il conflitto;
3º Mentre la filosofia si partiva in questi due campi, usci in Germania il criticismo e si presentò in mezzo come arbitro e conciliatore. Egli diede ragione a tutte due le parti contendenti: ma disse ai primi, che il principio della causalità era necessario ed innegabile; e disse ai secondi, che la libertà non era libertà, se non a condizione ch' ella si concepisse operante indipendentemente dal principio di causalità. Egli tolse a giustificare in questa maniera la sua decisione: «Tutte le cose si partono in due grandi ordini, i fenomeni ed i noumeni. I primi sono le cose in quanto appariscono esteriormente al senso; i secondi sono le cose in quanto internamente sussistono, a tenore di ciò che depone di questa loro interna sussistenza la ragione. Ora il principio di causa domina e regge in tutto l'ordine fenomenico, ma non cosi nel noumenico. L'ordine noumenico, che non apparisce, che vien prodotto a noi dalla ragione, è governato da altre leggi: una di queste è la libertà». Dice dunque il criticismo a' difensori del principio di causalità: «Voi avete ragione, perchè considerate le cose nell'ordine fenomenico». Dice poi ai difensori della libertà: «Voi avete ragione, perchè considerate le cose nell'ordine noumenico». Ma qual è il rapporto di questi due ordini? domandano con ansietà entrambi le parti giudicate. Risponde il criticismo: «Questi due ordini emanano l'uno allato dell'altro dalle forme o leggi intime dello spirito umano, il quale spirito in quanto è senso compone l'ordine fenomenico, e in quanto è ragione produce l'ordine noumenico: sicchè entrambi questi due ordini dipendono dalle leggi soggettive dello spirito, il quale non può a meno di credere alla natura esteriore, alla quale dà egli stesso colla attività sua l'estensione, e non può a meno di credere alla libertà, alla quale attribuisce egli stesso l'operare senza cagione».
638.
La novità di questo linguaggio, e quel gruppo di aura tenebrosa in cui s'avvolge, sorprese un poco le parti contendenti, e stettersi mutole e pensose. Ma rinvenute poco appresso dallo sbalordimento, dissero seco medesime: «Cotesta nuova filosofia, che ci s'è messa sopra da se medesima con tanto d'autorità, che il disputar seco l'avrebbe a sacrilegio, a che ne riduce finalmente? Comincia dal darci ragione, è vero; ma dandocela ad entrambi, ad entrambi più veramente ce la toglie. Non è forse costei schernitrice e beffarda? Ella ci dice, che e fenomeni e noumeni, e principio di causa e libertà, son cose che promanano ugualmente dallo spirito umano, sono fatture di questo spirito, a cui egli è poi necessitato di credere.
Non vi ha dunque più in tutte queste cose niuna assoluta ed oggettiva verità: vi ha solo un credere di fatto, cieco, fatale. Or in quali tenebre siamo noi perduti? L'uno di noi intendeva, che il principio di causa fosse qualche cosa d'assoluto e di necessario, eziandio che non esistesse alcuno spirito umano, fosse vero in sè e non solo relativamente a noi, noi il vedessimo vero e necessario e non cel formassimo tale; ma tutto ciò ci si nega; l'accordarci dunque l'esistenza del principio di causa è una menzogna, una beffa, ci si vuol dare ad intendere che non esiste più. L'altro di noi intendeva, che la libertà fosse qualche cosa di reale, e che noi operassimo veramente senza cagione necessitante; ma ci si dice, che la libertà non è che una credenza, di cui lo spirito non può farsi a meno, perchè non può a meno di credere che il suo operare sia morale; benchè poi s'egli sia libero o non sia veramente, ella non è cosa che si possa saper nè cercare, quand'anzi l'esser libero ripugna manifestamente co' principj della ragion teoretica, dicesi, l'un de' quali è la causalità. Ci si accorda dunque la libertà per ridersi di noi, ci si gabba alle parole: perocchè una cieca credenza di libertà è una libertà assurda in faccia alla ragione, non è la libertà di cui noi parlavamo. Laonde questa nuova scuola tende manifestamente ad illuderci, e non a conciliarci. Oltre a che, dice il difensore della causalità, «se io accordassi che il principio di causa vale per un ordine di cose, e non vale per tutti, avrei bello e distrutto il mio principio: conciossiachè egli non è principio necessario, se non a condizione di essere universale, e una sola eccezione che ci si potesse trovare, l'annullerebbe di netto: ed è perciò appunto, che noi neghiamo alla libertà il determinarsi in altro modo, che dietro la ragione preponderante».
Egli è dunque palese, che la soluzione critica circa la libertà non può appaciare, ma piuttosto sconvolgere maggiormente il regno della filosofia; e che ella, sebbene mirabilmente ingegnosa, è la peggiore di tutte; perocchè non fa grazia nė al principio di causa, nè alla libertà; ma invece di troncar loro il capo in pubblico, strangola come rei di stato l'uno e l'altra nella segreta.
Che cosa direm noi dunque di sì intricate questione? a qual partito ci appiglieremo?
639.
Sembra a noi, che prima di tutto conviene accuratamente vedere in che consista l'atto della libertà, spogliandolo di tutto ciò che non gli appartiene. Perocchè resol semplice e puro da ogni straniera aggiunta, ci verrà molto più facile lo spiegarlo.
Dico dunque, che l'atto di cui si tratta è quell'atto di elezione, nel quale l'uomo avendo da una parte un bene soggettivo, dall'altra un bene oggettivo e assoluto, egli preferisce l'uno de' due all'altro.
Or si consideri, che tanto l'uno quanto l'altro de' due beni presenti allo spirito, è idoneo a suscitare la spontaneità dello spirito medesimo, come apparisce dalle cose dette. Laonde se un solo de' due beni fosse presente allo spirito indubitatamente la volontà opererebbe, e questa operazione non avrebbe niente di ripugnante al principio di causa, perocchè il bene conosciuto ėd opinato è causa acconcia a suscitare la spontaneità, e la spontaneità è causa acconcia ad operare; il che vale per entrambi i beni.
Sia dunque che la volontà scelga l'un bene, o scelga l'altro, la volizione ha sempre una cagione, o, se si vuol meglio, una ragione, cioè il bene opinato presente allo spirito, e la spontaneità da questo suscitata.
Non è dunque che all'atto stesso della volizione manchi la ragione opportuna. La questione si riduce tutta a sapere come lo spirito si determini piuttosto ad una volizione che ad un'altra.
Or si consideri, che se un solo dei due beni presenti allo spirito è atto a suscitare la spontaneità di lui, formando insiem con questa una cagion piena dell'atto: quando questi beni presenti allo spirito sono due o più, allora la loro azione contemporanea viene a suscitare nell'unità dello spirito una nuova spontaneità diversa dalle due prime, cioè un' attività diversa da quella che ciascun bene suscita inverso di sè. Questa terza spontaneità è la spontaneità dell'elezione, è la spontaneità, che muove l'uomo a formare una elezione.
E si distingua ciò che muove l'uomo a venire all'elezione, dall'atto dell'elezione medesima: perocchè se l'uomo è mosso spontaneamente ad eleggere, questa spontaneità non gli determina mica il modo uel quale egli deve eleggere. Altro è dunque, come dicevamo, la spontaneità che il muove ad eleggere, ed altro l'atto stesso dell'elegere,
L'atto stesso dell'eleggere si rimane un atto semplicissimo, in cui non v'è che elezione, e non ancor volizione. Conciossiachè egli anzi è quello che determina l'una o l'altra tra le volizioni, e che perciò dee precedere a tutte.
Come dunque ogni potenza ha un atto suo proprio, così l'atto della facoltà di eleggere fra le volizioni possibili, e unicamente ed essenzialmente quello di determinarsi fra esse volizioni; e perciò non si avvera che quest'atto manchi di causa, perocchè la causa sua è una speciale attività dello spirito, suscitata ad operare dalla presenza di più beni opinati di diversa specie.
640.
Nè qui riman più luogo ad opporre, che potendosi l'atto della detta elezione farsi in un modo o nell'altro, si richieda una causa determinante: perocchè chi opponesse così, non avrebbe sicuramente inteso la nostra distinzione fra la volizione, e l'elezione prima precedente ad essa. Conciossiachè chi dice che l'atto può farsi in una maniera o nell'altra, parla della volizione e non della prima elezione, giacchè l'atto che può farsi in una maniera o nell'altra è diverso dall'atto che determina l'una delle due maniere. Quest'atto determinante l'una delle due maniere è superiore alle due maniere, è quello in cui consiste essenzialmente la stessa elezione pura, è un atto proprio ed essenziale della facoltà di eleggere, a quella maniera come la volizione è l'atto proprio della facoltà di volere, e la vegetazione è l'atto proprio della facoltà di vegetare.
Ora in quest'atto purissimo di eleggere, di determinare la volizione, siede essenzialmente la libertà, la quale in tal modo non offende punto nè poco il principio di causa. Si vede dunque in quell'atto lo spirito essenzialmente signore, dominatore, causa, per la natura stessa dell'atto, per la natura della facoltà a cui appartiene.
641.
Qui si trova una piena conciliazione fra la libertà e la causalità.
Nè questa conciliazione, questa maniera di concepire la libertà, è cosa nuova: ci conforta il trovarci anche su questo punto in pieno accordo colle vetuste tradizioni della sapienza: confirmiamo dunque tutto ciò che noi abbiam detto colle autorità le più venerabili.
In prima se noi consideriamo le maniere di parlare usate dalla Bibbia, e quelle usate dagli scrittori ecclesiastici, quelle usate da' filosofi, e fino dalle stesse plebi, troveremo che la distinzione fra la facoltà di determinare le volizioni, e le volizioni stesse, è un vero universalmente riconosciuto ed ammesso.
Per cominciare dalla Bibbia, si ponga attenzione a questa frase che usa s. Paolo a fine di esprimere un uomo libero: egli lo chiama un uomo a che ha podestà della sua volontà» (1), cioè delle sue volizioni. Or non viene qui espressamente distinta la volontà, principio delle volizioni, dalla podestà che l'uomo ha di essa? Che cosa è questa podestà della volontà, che ha l'uomo, se non il potere di volgerla da una parte o dall'altra, di determinarla all'una o all'altra di tutte le possibili volizioni?
La libertà dunque consiste, secondo s. Paolo, nel potere che ha l'uomo di piegare in qua o in là la sua volontà, in questo potere che è anteriore all'atto della volontà e causa di quest'atto.
642.
Nel libro assai antico delle Ricognizioni, attribuito a s. Clemente papa, si definisce appunto che cosa sia la podestà della volontà, o sia dell'arbitrio; e dicesi che essa è «un «cotal sentimento dell'anima, che ha virtù di potersi piegare a a quegli atti che meglio ella vuole» (1); ecco l'atto col quale l'anima vuole, la volizione, distinto chiaramente dal principio che la fa determinarsi all'uno o all'altro di questi atti di volere.
San Giustino parimente chiama la facoltà di eleggere fra le volizioni «una forza o potestà di voltarsi dall'una o dall'altra parte» (2).
Il medesimo vero si dimostra in quel non contentarsi mai gli scrittori di nominar sola la volontà, o di nominar solo l'arbitrio, se non v'aggiungono altresì or che l'uomo ha la signoria di quest'arbitrio o di questa volontà, or che questo arbitrio è libero (3), or tal altra cosa, che chiaramente appalesa ben altro essere la facoltà delle volizioni, e la facoltà del determinarsi all'una o all'altra volizione; nella qual ultima facoltà consiste veramente, come dicevamo, la libertà, la signoria dell'uomo, l'esser egli di proprio diritto, l'aver per così dire la proprietà di se stesso.
(2) Neque quicquam corum quæ creata sunt laude dignum esset, nisi vim ac potestatem altero versum se convertendi obtineret.
Orat. ad Gent.
(3) liberam arbitrii potestatem. Ter. De An. XXI. - Liberum sui arbitrii et suæ potestatis invenio hominem a Deo institutum. ld., advers. Marcionem Lib. II, v. — Tota ergo libertas arbitrii in utramque partem concessa est illi, ut sui dominus constanter occurreret et bono sponte servando, et malo sponte vitando. Id., ibid., Lib. II, VI. Cum voluntatis libertas in ipsius sit posita voluntate qui voluit. Arnob. Adv. Gent. Lib. II. Cum libertatem nobis voluntatis ad promerendam bonitatem reliquisset. S. Ilar. in Ps. II. Cum ergo sit in potestate liberi arbitrii nostri cam figuram quam velit suscipere. Gregor. Niss. in Cant. Hom. IV. Hominem sui arbitrii suæque voluntatis dominum constituit Deus. Theodor. Ancyr. Hom. in Natal. Salvat. Manet intemerata mortalibus arbitrii libertas. Boet. De Cons. Philos. Lib. V, Pr. VI.
643.
Viene anche notata da qualche scrittore la sfuggevolezza di quell'istante in cui l'uomo in bilico si determina. Cirillo Alessandrino dice, che «il genere umano, fatto di suo diritto, e libero, e in possesso della sua volontà, in un istante trapassa al poter di far ciò che vuole, o il bene o il male» (1).
La distinzione adunque fra la determinazione della volontà e la stessa volizione, dalla quale io parto nella soluzione del problema metafisico della libertà, non è cosa nuova, ma veduta sempre dagli uomini che ci hanno riflettuto, e contestata oltracciò dal senso comune.
X: Dell'ordine di subordinazione fra le diverse potenze dell'uomo
644.
Giunti noi a considerare quest'atto dell'elezione, che è per così dire il culmine dello spirito umano, la più sublime delle facoltà soggettive, noi dobbiam soffermarci a dare da questa sommità uno sguardo in giù a tutte l'altre potenze attive, considerandone il loro mirabile concatenamento, e in che modo dandosi l'una la mano all'altra, finiscano e dipendano tutte finalmente in quell'altissima, che ne tiene il freno e ne fa l'auriga.
Noi vedemmo come già nell'ordine dell'animalità si manifestano tre maniere di forze; 1° le forze materiali, 2° le forze dell'istinto vitale, 3° e le forze dell'istinto sensuale. Ora queste tre maniere di forze si mostrano le une all'altre subordinate. E di vero, le forze materiali vengono modificate nella loro azione e dominate dall'istinto vitale. Questo stesso istinto viene poi alla sua volta modificato e dominato dall'istinto sensuale, come noi abbiam veduto.
Quando poi si manifesta nell'uomo l'istinto a quel nuovo genere di beni che abbiam chiamati beni umani, e che si riducono principalmente al proprio ingrandimento, allora questo nuovo istinto che ha per condizione l'intelligenza, si mostra di un carattere più eminente che non sia l'istinto sensuale, e spiega una specie di autorità e di dominazione sopra l'istinto sensuale medesimo, il quale le più volte non può tener fronte alla potenza di quel suo avversario o piuttosto signore.
Ma fin qui non si tratta che d'istinti l'uno più nobile dell'altro, l'uno nato a governar l'altro a sè inferiore. Sopra a questa sfera, quella che di diritto naturale signoreggia è la spontaneità della volontà, che toglie la collisione fra due istinti.
Ma questa spontaneità della volontà non è ella stessa nell'uomo indipendente; trova presto una potenza maggiore di lei, a cui naturalmente soggiace. Ell'è la forza pratica quella che influisce e modifica la spontaneità; perocchè colla forza pratica l'uomo aderendo più o men fortemente ad un ben conosciuto, lo s'ingrandisce a suo grado esagerandone il prezzo ed aumentandone l'azione, ovvero fa il contrario estenuandone il prezzo e scemandone l'azione.
Se non che questa stessa forza pratica non è ella stessa che una forza esecutiva di un decreto precedente, il qual decreto vien fatto dalla facoltà che ha l'uomo di determinare le proprie volizioni, o sia di eleggere l'una o l'altra in fra esse; la qual virtù elettiva in fra tutte le potenze soggettive dovea essere la più elevata, il punto semplicissimo a cui tutte l'altre si riducessero, il trono in una parola della libertà umana, onde l'uomo più che per ogni altra sua attività si rende quaggiù simile al Creatore, e onde domina su di se stesso, su tutte l'altre sue potenze di cui egli è composto, su tutte le moltiplici operazioni di queste potenze.
645.
Egli è quivi appunto, che si genera la unità attiva dell'uomo, come nella coscienza di questa unione ed unità di facoltà e di forze viene generata la sua unità passiva.
Infatti egli era uopo, che fra tante parti ondè l'uomo composto, ci avesse un centro; egli era uomo che di tanti fenomeni e di tante operazioni che nell'umana natura han luogo, si trovasse un primo ed unico fonte; nè bastava ancora che vi avesse questo centro e questo fonte di tutte le funzioni dell'umana natura, se di più non fossero queste funzioni le une alle altre subordinate, e se attaccandosi l'una all'altra non formassero quella catena, l'ultimo anello della quale è poi la libertà dell'uomo che fa sentire a tutti gli altri il suo impero, libertà che si perfeziona poi col suo atto, qualor sia retto.
646.
Vero è, che anco senza questa catena, ciascuna facoltà poteva attaccarsi immediatamente al soggetto: vero è ancora, che non sempre le facoltà conservano la subordinazione indicata dell'una all'altra, e che talora operano senza aspettare il comando della superiore, attignendo le proprie forze immediatamente dal soggetto. Ma pur questo solo sarebbe insufficiente a costituire la dignità umana, che risiede nell'ordine naturale di subordinazione d'una facoltà all'altra fino alla suprema.
Vi ha dunque nel soggetto uomo una forza semplice, unitiva, radice e madre delle facoltà; ma oltre a ciò vi ha un ordine fra le facoltà stesse, sicché le une sono nate a ubbidire e le altre a imperare. Il soggetto dunque opera in due maniere; perocchè egli opera o come principio di ciascuna ſacoltà, e in tal caso ciascuna facoltà agisce indipendentemente dall'altra, e dipendente solo dal soggetto come da suo principio; ovvero egli opera come principio di tutti insieme le facoltà, e in tal caso la sua azione si comunica ordinatamente da una all'altra, a quella guisa, direi, onde l'elettrico si comunica e passa per tutta la serie degli anelli metallici.
647.
L'azione del soggetto che opera come principio di tutte insieme le facoltà è più intima, più profonda, più essenziale; perocchè il principio comune di tutte le facoltà dee essere principio de' principj di ciascuna. Sicchè i principj di ciascuna facoltà possono entrare in attività separati l'un dall'altro; ma movendosi il principio supremo a tutti, conviene che anche gli altri si muovano secondo l'ordine scambievole che hanno insieme. Or questo principio più intimo, che presiede a tutte le facoltà e che è il principio dell'ordine loro, sta appunto nella libertà, nella facoltà di dilibrare la bilancia ad una delle varie volizioni.
648.
Nè sarà inutile confermar qui nuovamente con alcuni fatti, come non vi abbia nulla nell'uomo, su cui non possa esercitare qualche impero la libertà.
Questa potenza maravigliosa fa sentire il suo cenno fino alle forze materiali di cui è ordito il corpo umano; ma questa comunicazione della potenza della libertà avviene, come dicevo, mediante le cause intermedie.
Laonde di lor natura le forze materiali che costituiscono il primo rudimento del corpo, non soggiacciono siccome a loro immediato signore e dominatore che all'istinto vitale; ma la libertà le modifica mediante questo istinto; e a questo istinto ella fa sentir il suo potere traendo in moto l'istinto sensuale a cui egli direttamente soggiace; e in questo la libertà influisce ed opera mediante le volizioni;
Non sono elle volontarie molte volte le passioni animali? E bene, queste appartengono all'istinto sensuale; ma elle modificano l'istinto vitale, noi lo vedemmo. Alla sua volta anche l'istinto vitale dispone e modifica variamente le forze materiali, giacchè il corpo organico vivente compone, scompone, assimila, o disassimila le varie sostanze materiali.
Sant' Agostino attesta avere sperimentato egli stesso, che l'uomo può sudare in virtù della sua volontà: qui la volontà impera sull'istinto vitale (1). Affine di provare come l'anima sia nata a dominare sul corpo, questo Padre racconta il fatto di un cotal prete per nome Restituto, della diocesi di Calama, in Affrica, che potea alienarsi da' sensi, purchè gli cantassero 409 in tuono lamentevole, e ridursi volontariamente in un aspetto tutto simile a morto, senza sentimento, occetto che l'udito gli rimanea non del tutto chiuso, sicchè le voei in suon alto egli le udiva come se gli venisser da lungi: quanto alla respirazione, non ne dava più segno (2).
Cardano, di poi Leibnizio, si persuasero che si potesse ridurre ad arte l'alienarsi da' sensi, fino a non sentire i tormenti; e il primo racconta di sè, che gli riusciva di farlo (3), se pur quell'uomo strano merita fede.
Or di nuovo in ciò si vede che la libera volontà è nata a dominare sul vitale istinto, che è quello che produce il sentimento.
(2) Jam illud multo est incredibilius, quod plerique fratres memoriâ recentissimâ experti sunt. Presbyter fuit quidam nomine Restitutus in parecia Calamensis ecclesiæ, qui quando ei placebat (rogabatur autem ut hoc faceret ab eis qui rem mirabilem coram scire cupiebant), ad imitatas quasi lamentantis cujuslibet hominis voces, ita se auferebat a sensibus, et jacebat simillimus mortuo; ut non solum vellicantes atque pungentes minime sentiret, sed aliquando etiam igne ureretur admoto, sine ullo doloris sensu, nisi postmodum ex vulnere: non autem obnitendo, sed non sentiendo non movere corpus, eo probabatur, quod tamquam in defuncio nullus inveniebatur anhelitus: hominum tamen voces, si clarius loquerentur, tamquam de longinquo se audire postea referebat. De C. D. L. XIV, c. XXIV.
(3) De Variet. L. VIII, c. XLIII.
ROSMINI. Antropologia ecc.
649.
Fatto sta, che non pare avervi dubbio alcuno sulla general sentenza della qual noi parliamo, «esser nata la libertà a dominare tutte l'altre potenze, conrunicando la sua azione di mano in mano dall'una all'altra fin all'ultima»; ma il farlo poi di fatto, certo ella è un'arte che l'uom deve apprendere, alla quale il natural bisogno il va introducendo e innoltrando con più o men d'ostacoli esterni ed interni, siccome accade nell'apprendimento di tutte l'arti.
XI: De' limiti della libertà umana
650.
Noi abbiamo veduto, che le facoltà soggettive hanno un ordine fra loro, e che la suprema di esse è la facoltà di determinare le volizioni, la libertà.
Ma abbiam veduto in pari tempo, che nelle operazioni umane non sempre la suprema è quella che muove l'altre, ma l'altre inferiori si muovono da se medesime indipendentemente da quella (646).
Questo doppio operare delle diverse facoltà soggettive inferiori alla libertà rende ragione dei limiti della libertà stessa; perciocchè egli è chiaro, che ogni qualvolta una facoltà inferiore alla libertà muovesi da se stessa, quell'operazione non è libera, ma sottratta all'impero della libertà.
651.
Conviene dunque vedere quali sieno le leggi secondo le quali le operazioni dell'uomo si sottraggono alla libertà, perocchè queste leggi primieramente son quelle che mettono de' confini alla libertà stessa.
Noi abbiamo già veduto, che ogni potenza attiva del soggetto considerata isolatamente, ha le due proprie cagioni motrici. L'istinto vitale è mosso dalle forze corporee e materiali secondo determinate leggi. L'istinto sensuale riceve l'impulso da' sentimenti. Le volizioni affettive sono tratte al loro atto tanto dalla spontaneità del soggetto animale volitivo, quanto dalla percezione intellettiva del bene. Le volizioni appreziative vengono suscitate dai beni stessi conosciuti e appreziati. Tutte queste potenze hanno dunque, prese in separato l'una dall'altra, delle operazioni indipendentemente dall'azione che può esercitar sopra di esse la libertà umana, attalchè quand'anco la libertà non esistesse, ciascuna potrebbe operare nell'uomo spontaneamente.
652.
Le cause motrici proprie di ciascune delle potenze indicate muovono la potenza speciale di cui costituiscono il proprio stimolo, se però quest' effetto ch'esse di loro natura cagionano, non sia impedito da qualche altra forza, e principalmente dall'influenza di una potenza superiore sopra la inferiore, poi della suprema sopra tutte le altre.
Ma in qual maniera può egli essere impedito l'operare della suprema, cioè della libertà? - Ecco il problema che noi dobbiamo sciogliere, e la soluzione del quale, ci può sola con'durre a stabilire le leggi che restringono la libertà umana entro a certi confini.
653.
Primieramente si consideri, che la libertà a quel modo come noi l'abbiam descritta ci compone di due atti, o sia ha due funzioni: 1° la elezione fra le volizioni, funzione cho sta in quel primo determinarsi della volontà a volere più tosto una che un'altra; 2° la forza pratica, funzione esecutiva dell'elezione, che sta in accrescere il prezzo e valore di quel bene dalla parte del quale si determina la volontà. Queste due funzioni hanno uno strettissimo nesso fra loro, che noi più sotto esamineremo.
Intanto egli è chiaro da questo solo, che la libertà umana può trovare ostacolo alla sua operazione tanto rispetto all'una, quanto rispetto all'altra delle due funzioni che le son proprie; cioè che la libertà può essere impedita o 1º perchè le vengano meno le condizioni necessarie a poter aver luogo l'elezione fra le volizioni, o 2º perchè le venga meno quella forza pratica, che ha per ufficio di accrescere il prezzo di quel bene, pel quale la volontà si determina, acciocchè esso la vinca sopra gli altri che concorrono insieme con lui per esercitare un'azion prevalente sulla volontà. In somma vien meno l'azione della libertà o per mancanza di elezione, o per mancanza di forza pratica.
Consideriamo dunque i limiti della libertà tanto dal lato dell'una, quanto dal lato dell'altra delle sue due funzioni.
I: Limiti della libertà per mancamento di elezione
1: Primo limite: nascente dal mancare una ragion sufficiente, che susciti la facoltà della libera elezione
654.
E quanto al mancare l'elezione, noi abbiamo già veduto, che la stessa potenza dell'elezione ha bisogno di essere suscitata, acciocchè ella sia tratta ad operare.
S'intenda bene, non vuol dirsi con ciò, che una ragion sufficiente debba determinare l'elezione da una parte o dall'altra, il che distruggerebbe la libertà; dicesi solo che è necessaria una ragione che ecciti l'anima ad eleggere, ed eleggendo, a modificare l'andamento delle operazioni spontanee della volontà.
655.
Or, come ho osservato, se non fossero offerti all'uomo se non de' beni presenti e fisici, egli non avrebbe nessuna cagione di chiamare all'atto la propria facoltà di un eleggere libero; conciossiachè l'istinto animale, e la spontaneità della volontà pedissequa di quell'istinto, sarebbe a lui guida sufficiente ed ottima per appigliarsi a' beni migliori fra quelli che gli son presentati e che son tutti d'uno stesso genere.
Ma quando ai beni animali si congiungono de' beni di tutt'altro genere, allora non basta più l'indirizzo dell'istinto sensuale a farne la scelta: l'uomo ha già un altro bisogno, alle cui inchieste l'istinto sensuale nulla risponde, nulla può rispondere, perocchè riguarda cose ch'egli non percepisce. Poniamo, che si trattasse di beni futuri probabili sebben fisici: l'uomo non ne comprende la probabilità col senso, ma sol colla mente: e con questa sola egli conduce il calcolo, secondo il quale rileva tornar meglio al suo stesso ben esser fisico il fare qualche sacrificio di beni al presente per goderne poscia più a lungo e più in abbondanza. Con questo giudizio egli rintuzza le voglie subite e limitate del senso, e il sottomette all'opinione vera o falsa di un bene da lui formatasi coll'intelligenze ajutandosi della fantasia e di tutte l'altre potenze inferiori. Ma sebbene qui si veda, che l'istinto viene sommesso dalla volontà umana, tuttavia non si può dire ancora, che la libertà dell'elezione sia uscita alle sue funzioni: più tosto ella si giace tuttavia nascosta nel fondo dell'uomo; il principio che fin qui è uscito ad operare non è più che una potenza superiore all'istinto fisico, ma non la libertà.
E veramente, l'uomo nella descritta operazione ha bensì spiegato una speciale attività componendosi quell'opinione di bene, e facendo il calcolo fra' beni presenti e i futuri; ma tuttociò finalmente nol fece per altro, se non per dare poi la palma al migliore de' beni soggettivi, per non far sacrificio se non di un ben minore ad un maggiore, il che è conforme alle leggi della spontaneità umana: Laonde non l'istinto animale, ma sì l'istinto umano preso in tutta la sua universalità è stato in ciò il giudice e il condottiere dell'uomo: l'uomo non ba dunque ancora operato per se solo, con indipendenza dalle sue tendenze, ma operò ubbidendo e servendo a queste: alla spontaneità dell'animale venne solamente sostituita la spontaneità di tutto intero il soggetto, nulla più.
E non è già che io disconosca, come nelle diverse azioni, che furono necessarie alla intelligenza umana a formare il detto calcolo risguardante i beni futuri, l'uomo possa essersi determinato da se medesimo; ma dico ch'egli non è necessario il suppor ciò; e quando lo si volesse supporre, converrebbe renderne una ragion sufficiente, perocchè come dicevame l'uomo non si muove a fare una elezione del tutto libera, se non ha di ciò fare una ragion sufficiente, che è quella appunto che noi cerchiamo.
Proseguendo dunque, quello che abbiam detto dei beni futuri fisici messi dall'uomo a calcolo e contrapposti al beni presenti, possiam dirlo egualmente di ogni altra specie di beni soggettivi, consistano essi ne' mezzi di ottenere i beni fisici, o nelle soddisfazioni delle passioni e istinti proprj della natura umana, come sarebbero i beni della speranza, o quelli della vanità, ed altri tali. Tutti questi, quantunque differiscano fra loro di specie, tuttavia non constituiscono se non un genere solo di beni, perocchè sono tutti beni del soggetto uomo; e però fin a tanto che all'uomo non venissero presentati se non beni soggettivi, quantunque di varie specie, non si vedrebbe sufficiente cagione per la quale nelle sue operazioni dovesse apparire una scelta veramente libera.
E qual bisogno avrebb'egli di ricorrere ad una libera elezione, quando anzi questa non potrebbe darsi se non a condizione di opporsi alle sue naturali tendenze? E perchè mai l'uomo, costituito in mezzo ad un gran numero di beni soggettivi, non preferirebbe i beni maggiori ai minori? E se indubitatamente egli si appiglierebbe ai migliori e maggiori fra essi, non potendoli aver tutti, di che altro avrebb' egli bisogno se non di farne la stima colla sua ragione e colla sua sperienza, pigliandosene poi quel più che può, secondo il risultamento di questa stima ch' egli n'ha fatto? Ora in tutto questo non vi ha che un ubbidire alla spontaneità della volontà, senza che ci cada alcun atto di veramente libera elezione.
656.
Tutto ciò che potrebbe assomigliarsi ad un operar libero in questo fatto, sarebbe la lotta che dovrebbe nascer talora fra i beni presenti ed i beni futuri, quando questi avessero più valor di quelli; poichè quelli colla lor presenza ed attuale dilettazione inciterebbero più a sè la volontà, laddove la ragione sentenzierebbe in favor de' futuri che pur meno dileticano il senso. Nella qual lotta vedrebbesi un perchè l'uomo essere ragionevole siccome egli è, dovesse cavar fuori la potenza che può aver sopra di se stesso a fine di rinvigorire la causa della ragione per sè sola fredda e debile. Laonde non può negarsi, che in ciò interverrebbe qualche uso della forza pratica, colla quale l'uomo avvalora quella parte che vaole; ma non sarebbevi tuttavia un manifesto uso di quella libera elezione di cui parliamo; perocchè fra il cedere alle subite voglie dell'istinto sensuale, e il risolversi a rinforzare il partito della ragione, l'uomo verrebbe determinato dalle circostanze secondo le leggi della spontaneità, la quale o cederebbe all'istinto, se questo fosse veemente oltre a certo segno, o con quel grado di forza che la ragione avesse al momento, ne sospenderebbe l'effetto, chiamando fra tanto in soccorso la forza pratica dal fondo dell'animo. D'altro lato la forza pratica non è un elemento della libertà se non allorquando s'accompagna coll'elezione delle volizioni.
Può dunque dirsi, che in tutta la sfera de' beni soggettivi da cui l'uomo si supponga circondato ed affetto non si trova una ragion sufficiente idonea ad eccitare l'atto della libera e pura elezione; e che se fosse dato all'uomo di vivere entro a questa sfera, tutte le azioni sarebbero regolate dalle leggi della spontanea volontà, senza che la forza veramente libera, veramente determinatrice delle sue volizioni, venisse giammai svegliata in lui, giammai suscitata dal suo riposo.
657.
Ma non più così, tostochè l'uomo esca dal circolo dei beni soggettivi ed entri in quello degli oggettivi ed assoluti.
Immantinente allora costituito l'uomo fra due universi, egli dee sedere arbitro in mezzo ad essi. Non può egli in questo arbitramento fidarsi alla guida del proprio istinto o della propria spontaneità; perocchè l'istinto, qualsivoglia istinto, non dico l'istinto speciale, e proprio di una singolar potenza, dico anco l'istinto umano, cioè l'istinto universale, l'istinto che abbraccia tutte le maniere di beni che esiston per l'uomo, non eccede mai la periferia de' beni soggettivi, egli non vale che per questi, non può determinar la scelta che fra questi. Di una troppo più alta determinazione si tratta ora: or l'uomo da una parte ha se stesso, dall'altra ha il mondo assoluto degli enti; a lui tocca di scegliere fra questi due oggetti, sè, e quel mondo intuito dalla sua intelligenza. In questa scelta la spontaneità propriamente è tutta da una parte, cioè dalla parte di se stesso; le idee nella loro eternità, nella loro divina luce sono dall'altra, o piuttosto tutti gli enti reali veduti in queste idee. Se l'uomo preferisce se stesso, viola con ciò, sacrilegamente, manomette, tenta di distruggere l'infinito; se preferisce l'infinito, immerge per così dire se stesso nel fiume dell'obblio, il che è per lui una specie di annientamento. I due partiti fra cui gli tocca deliberare non hanno niente tra sè di simile, niente di analogo, niuna proporzione: non possono esser messi a confronto. Perocchè se la spontaneità è tutta da una parte, non si trova dall'altra che l'autorità, l'obbligazione, la legge: se le due cose differissero di gradi fra loro, potrebbe esservi una elezione spontanea; ma mancando non pur questi gradi, ma fin anco ogni altra specie di somiglianza o di affinità; niuna tendenza può avervi comune ad entrambi. Poichè se l'ordine stesso assoluto si pigliasse a considerare nella dilettazione ch'egli cagiona al soggetto il qual contempla la sua ineffabil bellezza, quell'ordine non sarebbe più desso, sarebbe diletto e non dovere, e la scelta di cui noi parliamo non cade fra diletto e diletto, ma fra dovere assoluto e diletto soggettivo. Quando adunque prima all'uom si presentano questi due ordini di cose, il soggettivo e l'assoluto, egli è allora che v'ha una cagion sufficiente a suscitarsi in lui e trarsi fuori all'atto la potenza sua nobilissima di una libera elezione; ed è perciò che gli scrittori non parlano quasi mai della libertà dell'uomo, se non quando parlano del suo operar morale.
658.
Un greco scrittore del secolo VII acutamente osserva, che la libertà è contemporanea nell'uomo allo sviluppamento del vizio e della virtù. «Perocchè ove non vi ha impulso di vizio o di virtù, dice, ivi la libertà dell'anima non si fa neppur manifesta. Conciossiachè, onde si avrà una libera elezione, quando non s'abbia nell'animo incursione di cose contrarie? (1)». E veramente, solo il vizio e la virtù sono cose contrarie: tutte l'altre cose possono contenersi, come dicevamo, sotto uno stesso genere. Onde vedesi anço ragione, perchè quell'età dell'uomo, in cui esso comincia ad operare liberamente, si soglia nominare «l'età della discrezione del bene e del male», modo di dire che prova come questa è sentenza già comune al popol cristiano (2).
(2) «Onde venuto al tempo della discrezione», dice s. Cattarina da Siena, «per lo libero arbitrio (l'uomo) può usare il bene e 'l male, «secondo che piace alla volontà sua». Tratt. I, C. XIV.
2: Secondo limite: la mancanza di due o più beni fra cui cada l'elezione
659.
Ciò che abbiamo detto della necessità di una ragione sufficiente al suscitamento dell'atto della libertà, mostra in pari tempo la necessità di almen due oggetti, fra' quali cada la libera elezione.
Tuttavia questa nuova condizione al muoversi della libertà è diversa dalla prima. Perocchè la prima spiega come il soggetto si risolva di venire all'atto della libera elezione, pone lo stimolo al quale si suscita la spontaneità delle determinazioni: questa seconda condizione all'incontro è quella che rende possibile l'elezione stessa.
E fra l'una e l'altra v'ha una differenza non solo di concetto, ma anco di fatto. Poichè potrebbe accadere, che la prima volta che si svela agli occhi dell'uomo l'ordine morale, il dovere, questo si trovasse in pieno accordo col bene soggettivo; sicchè non vi avrebbero i due partiti contrarj fra cui esercitare la libertà, e l'uomo s'appiglierebbe a quel partito che più si affà alle sue tendenze ed è in pari tempo conforme all'onesto, e vi si appiglierebbe pe' due motivi del ben soggettivo e del bene oggettivo fusi insieme e cospiranti a suscitare nell'animo suo una unica volizione.
Acciocchè dunque l'atto libero venga in campo, 1º vi debbon esser due oggetti tra cui cada la scelta, 2° e questi due oggetti debbono essere in cotal contraddizione fra loro; che valgano a suscitare la libera elezione.
660.
Nè dicasi che i due oggetti, le due volizioni tra cui scegliere, non possono mancar mai, perchè se non v'hanno due beni opposti tra cui scegliere (libertas contrarietatis), vi haono però sempre i due partiti del fare o non fare l'atto del volere (libertas contradictionis) -.
Chi oppone in questa guisa, non considera che i due partiti, acciocchè possano essere oggetto di elezione, non debbano solo esistere, ma esser anco concepiti dall'intelletto. Ora se vi ha un solo bene conosciuto, vero è che v'hanno i due partiti del volerlo e del non volerlo, ma non sempre questi due partiti sono concepiti dall'intelletto. Acciocchè «il partito del non volere un bene presentato alla volontà» possa venire in deliberazione, egli è necessarie che intervenga dalla parte dell'uomo un atto di riflessione, col quale egli apprenda per un bene, il non volere quel bene, e apprenda per un male il volerlo; giacchè la volontà non isceglie mai nulla se non sub specie boni, e non rigetta da sè nulla se non sub specie mali. Ora se la riflessione intervenendo formasse un giudizio, col quale pronunciasse «essere un bene il non volere quell'oggetto altronde buono»; accordo che vi sarebbero i due partiti tra cui formarsi la deliberazione, ma questo egli è appunto contro il caso supposto. Perocchè il caso nostro considera un tempo anteriore a questa riflessione, e a questo giudizio dell'intelletto, un tempo perciò in cui un solo partito o buono o reo s'affaccia alla mente, nel qual caso la sola volontà spontanea può intervenire, non ancora la libera.
3: Terzo limite: la sperienza d'un bene infinito
661.
Ne' due casi sopra indicati la libertà non fa nè pur prova delle sue forze per mancanza d'occasione, o d'oggetto. Vi ha un terzo caso, nel quale il suo operare è impedito dalla sproporzione fra le sue forze e l'oggetto che non ammette ripulsa. Un tale oggetto è il bene infinito quando cada pienamente sotto la sperienza. Questo rende ragione, del perchè venga sottratto ogni esercizio di libertà fra il bene e il malo ai comprensori celesti, affissi immobilmente al bene, secondo la cattolica dottrina.
E non è solo che un bene infinito, vinca ogni forza pratica che possa aver l'uomo; egli impedisce fino nella sua radice l'elezione; e ciò perchè annienta col suo peso il peso del partito contrario. E in vero, acciocchè possa aver luogo una libera elezione, è necessario che vi abbiano almen due beni presenti all'animo (659, 660). Or se da una parte stia il bene infinito, non può avverarsi che due beni contrarj sieno veramente presenti all'animo. Perciocchè il bene infinito raccoglie in sè ogni bene, e la perdita del bene infinito diventa l'unione di ogni male. Non riman dunque nè pure un lato, un aspetto solo, una sola apparenza: qualsivoglia di bene rincontro al bene infinito, dove si ponga che questo infinito bene sia intimamente conosciuto, come dee accadere allora che l'uomo lo percepisce, lo sperimenta. Sicchè l'intelletto non propone più due beni alla volontà, ma un solo, nè può più erraro, nè più essere ingannato da un falso bene.
Per la medesima ragione, non sono possibili in tal condizione di stato due volizioni fra cui: nasca deliberazione. Perocchè le possibili volizioni sono altrettante, quanti i beni o partiti possibili che l'intelletto propone, e nel caso nostro,non v'ha che un bene solo che attira la volontà, un solo partito da prendere.
Oltracchè essendo questo bene infinito, egli dee attirare a sè la volontà con una cotal infinita potenza: sicchè anche soverchio basta egli sole a determinarla irresistibilmente e istantaneamente, senza che la libertà di eleggere riceva in ciò aleun invito a sospendere la volizione, e trovi luogo e tempo da deliberare il contrario.
II: Limiti della libertà per lo venir meno della forza pratica
662.
Veniamo ora a' limiti posti all'esercizio della libertà da parte della forza pratica.
La forza pratica noi dicemmo essere la facoltà esecutiva dell'elezione libera. Ell'ha uno strettissimo nesso colla stessa elezione; perocchè si può dire che il primo passo di questa forza tocchi l'elezione medesima, e che una facoltà di determinarsi liberamente priva di qualsivoglia grado di forza pratica sia piuttosto ch'altro una contraddizione.
In fatti, ove si supponesse che alla facoltà di determinarsi fra le volizioni non fosse aggiunta niuna forza pratica, non si concepirebbe più una reale determinazione della volontà, ma solo al più una inclinazione senza definitiva conclusione; perocchè non si può determinarsi a volere ciò che non si può al tutto volere (1).
663.
Quello che tien dietro immediatamonte alla determinazione si è la volizione; e qui comincia la forza pratica, che produce, e quasi informa la volizione stessa.
Ora la volizione pura e semplice si vuol chiamare l'atto elicito della volontà: ad esso seguita l'atto suscitato semplicemente, e l'atto imperato.
L'atto imperato è il movimento di qualche potenza imperato dalla volontà. Se io fo l'interno decreto di muovere un piede, e quindi lo muovo, quel movimento è un atto imperato della mia volontà. Ma se quel piede l'ho io stretto da' ferri, e nol posso muovere, posso tuttavia volerlo muovere: in tal caso (non tenendo cento dello sforzo di muovere il piede) manca l'atto imperato della volontà, ma solo ha luogo l'atto elicito, quell'atto che non esce dalla volontà in altra potenza, ma termina nella volontà, di cui egli è proprio, nè ha bisogno d'altro che di lei a poter avere il suo corso.
664.
Or qui si consideri, che se gli atti imperati a ragion d'esempio a' miei organi, sono impediti da una forza esteriore e violenta o da difetto organico; questa non diminuisce la mia libertà, perocchè la libertà è tutta interna, e non ha comunione di natura colle forze brute, le quali non possono nè accrescere nè diminuire il suo potere.
665.
Lo stesso non potrebbe dirsi quando l'atto imperato non venisse impedito da una forza esteriore all'uomo, ma dal ricalcitrare di quella potenza interiore a cui vien esso imperate.
Allora la guerra è in casa: la libertà viene a conflitto, viene a misurar le sue forze, per così dire coll'altre potenze, che sue suddite per natural diritto si ribellano a' suoi decreti. In tal caso la forza pratica è veramente legata; è un limite posto alla libertà.
San Paolo tocca questo limite della libertà in quelle parole: «Il volere sento che l'ho, ma non trovo come effettuare il bene (1).»
In queste parole può vedersi assai chiaramente distinta la determinazione dalla forza pratica, o se si vuol meglio, il primo grado di forza pratica, che è l'atto elicito, la semplice volizione, dal secondo grado, che è l'atto imperato, la volizione influente sulle potenze inferiori. Perocchè dice l'Apostolo, in persona dell'uomo inclinate al male, di voler pure il bene; ma di sentirsi in pari tempo mancar le forze nell'esecuzione di esso, e quella sua volontà rimanersi sterile: «Imperocchè «io non fo quel bene che voglio; ma fo quel male che pur non voglio (2).
Noi dobbiam dunque parlare di questa limitazione della forza pratica, dobbiamo mostrare come venga internamente impedita questa virtù esecutrice della libertà.
(2) Ivi.
666.
La limitazione della forza pratica nasce da due cagioni principali: 1º da una inefficacia della stessa forza pratica, 2º e da una soverchia efficacia delle potenze che la limitano, impedendole la naturale sua operazione ed efficienza.
Egli è chiaro, che tutta la limitazione di cui parliamo risulta dal rapporto fra l'efficacia della forza pratica, e l'efficacia delle potenze che la limitano; di maniera che quanto è maggiore l'efficacia di queste ultime, e minore l'efficacia della prima, tant'è maggiore altresi la limitazione posta alla forza pratica della libertà umana,
667.
Ma il grado di efficacia delle potenze limitanti la forza pratica, relativamente al grado di efficacia di questa, non risulta solamente dalla condizione intrinseca in cui si trova la forza pratica, e in cui si trovano le potenze: dipende oltracció da condizioni esterne, e da due principalmente: 1° dalla poca perizia che l'anima prese in muovere e reggere le sue potenze; perocchè il muovere le potenze inferiori in gran parte è un'arte, come dicemmo, un'arte che l'anima apprende dall'esperienza; 2º dalla poca celerità dell'operare della forza pratica, onde questa è prevenuta e sorpresa dalla celerità dell'altre potenze che con lei concorrono.
Di queste due circostanze si dee tenere gran conto, quando si voglia calcolare il potere di fatto che in un uomo ha la forza pratica della sua libertà: conviene massimamente tener conto delļa seconda, perocchè il trionfo della forza pratica assai sovente dipende dalla prontezza delle sue operazioni. Io mi riserbo di dar più sotto a questo punto importante tutto lo sviluppamento ch' egli si merita.
668.
Intanto enumeriano qui le potenze che possono venire in conflitto colla, forza pratica e renderla inefficace ne' suoi sforzi, affine di ripigliar poi ciascuna d'esse per ordine, e considerare in qual maniera e per quali vie elle vengano a porre un limite, alle operazioni della forza pratica dell'umana libertà.
Queste potenze sono: 1° l'istinto animale, insieme colle sue passioni e colle sue abitudini; 2º l'istinto spirituale, accompagnato pure da passioni, reminiseenze, associazioni, abitudini; 3° il giudizio teoretico; 4° il giudizio pratico; 5º le volizioni generali ed abituali che risiedono in fondo all'anima.
Tutte queste potenze possono, date certe circostanze, sottrarsi all'impero della libertà, o vincere la forza pratica di lei: veggiamo come, e fin dove.
1: Primo limite, posto dall'istinto animale
669.
Quanto è alla relazione dell'istinto animale colla libertà, prima ci si presenta la dimanda, «quali sieno le operazioni dell'istinto animale considerato da sè solo».
Or a vedere quanto s'estendano queste operazioni dell'istinto, converrà considerarlo non nell'uomo, dov'è associato colla volontà, e dove spesso rimane incerto se alcuni effetti appartengano all'istinto o alla volontà, alla quale ultima potenza si suole il più sovente attribuir nell'uomo anche i fatti dell'istinto; ma ne’bruti, dove egli è solo, non accompagnato dalla volontà. Rilevatosi poi qual sia la sfera delle operazioni istintive ne' bruti, si potrà conchiudere a buona ragione, che anche nell'uomo, in quanto possiode la natura animale, l'istinto può fare altrettanto.
670.
Or nel bruto il solo istinto produce tutti i movimenti, il camminare, il mangiare, gli atti quanti sono e le funzioni della vita animale. Dunque quando anche nell'uomo la volontà si rimanesse interamente oziosa, o assopita, o tutt' al più spettatrice, l'uom per questo non rimarrebbesi privo di attività esterna, ma camminerebbe; mangerebbe, e farebbe tutti gli atti e tutte le funzioni della vita animale, senza punto bisogno di volontà, ma condotto dal puro istinto.
671.
Che se or noi facciamo entrare in azione: anche la volontà, per questo l'istinto non viene distrutto, nè cangia natura, nè quanto alla sua intrinseca potenza può men di prima.
Quali dunque saranno le relazioni fra l'istinto e la volontà, e fra le operazioni dell'uno e quelle dell'altra?
Non potranno esser che tre: 1° o la volontà lascierà operare l'istinto da se stesso, rimanendosi ella, semplice spettatrice; 2° o concorrerà col suo potere e ajuterà l'istinto alle sue operazioni; 3° ovvero finalmente attaccherà briga: coll'istinto, e cercherà impedirne o modificarne l'azione co' suoi decreti.
672.
Nel primo caso, il rimanersi inattiva la volontà potrebbe essere per due cagioni: o perchè ella approvi quello, che fa l'istinto, nel qual caso ella non è veramente al tutto inattiva, ma consenziente, sebbene non influente con positiva azione; o perchè ella sia legata e impotente a muoversi, attesa la celerità e la veemenza dell'istinto medesimo. In quest'ultimo caso avvi una vera discordia fra l'istinto e la volontà, ma una discordia cotale, in cui l'istinto è di lunga mano prevalente, di maniera che non solo le impedisce il combattere contro di lui, ma per così dire le chiude anco la bocca acciocchè non zittisca a disapprovare quello ch'egli fa: laonde può questo caso classificarsi nella terza specie di relazione, cioè in quella in cui vi è lotta fra l'istinto e la volontà.
673.
Nella lotta fra l'istinto e la volontà dicevamo che la volontà può soccombere, ma ella può anco vincere l'istinto: questa vittoria poi può aver per lei un maggiore o minor grado di difficoltà, secondo la minore o maggior vigoria della forza pratica.
674.
Se noi dunque vogliamo enumerare i diversi modi onde l'istinto animale può nell'uomo prevalere alla volontà, vedremo agevolmente, che questa prevalenża può venire, 1° Senza la presenza della volontà, quando manca del tutto la cognizione del partito opposto, come ne' primi movimenti de' bambini:
2º Quando la volontà è presente, ma legata nelle sue operazioni, come nel sonno e nel sonnambolismo, in cui l'uomo sebben conosca talora ciò che fa, tuttavia non può giudicare delle proprie operazioni, nè operare secondo tali giudizj:
3º Quando la forza pratica della volontà è del tutto sopraffatta e vinta dalla violenza e celerità dell'istinto. Qualche cosa di simile può succedere nelle vergini che ripugnanti soffron violenza, come quelle di cui parla s. Agostino, delle quali dice nella Città di Dio, che nulla era la colpa, anzi il merito pari alla loro infelicità; conciossiachè il ripugnare della loro volontà che le assolveva dal peccato, non impediva l'effetto dell'animale istinto.
675.
Più chiaramente si può vedere avverarsi questo fatto dell'istinto, che sgagliarda intieramente la forza pratica della volontà, negl'idrofobi e ne' furiosi.
Un istinto irresistibile di mordere tutte le persone anche le più care che lor si accostano sentono gl'infelici colti da idrofobia; e pur tanto è lungi che il vogliano, che i miseri pregano, istantemente tutti a starsene ben lontani, e nulla tanto gli appena e li crucia, quanto il vedersi assaliti da quella tristissima necessità di addentare e d'infierire nella gente.
Lo stesso dicasi del furore, il quale bene spesso non ha seco congiunta niuna oscurità di mente o irregolarità di ragionamento. Favellando di un di costoro, che avea in cura il dottor Pinnel nell'ospizio di Bicêtre, dice così: «Prima della sua reclusione l'accesso di furore un giorno il colse in casa sua: tosto ne avvisò la moglie che amava con tenerezza, e appena ebbe tempo il misero di avvertirla, la donna di darsi alla fuga onde sottrarsi ad una morte violenta. A Bicêtre, uguali accessi di furore periodico, uguali tendenze automatiche d'effettuare azioni atroci dirette talvolta contro il Soprintendente, di cui pur non cessa di encomiare le compassionevoli cure e la dolcezza (1).
L'istinto, ove al tal segno si alteri, diviene indomabile alla volontà, ed io credo ch'egli possa rendersi si morboso, si fiero, per altrettanti modi quante sono le passioni animali le quali eccedono e trasmodano.
Ma in tutti questi casi (lasciando stare la causa di questo traboccar dell'istinto, la qual può esser proceduta da difetto di volontà anche libera), ne' tempi dell'accesso in cui l'istinto irrompe, non è la volontà autrice dell'azione, ma ella si rimane spettatrice debole e trista, o talor anco forte e ripugnante, ma pur combattuta e oppressata!
La veemenza degl'istinti negl'idrofobi, ne' furiosi e nei mentecatti, trae da un principio morboso.
676.
L'istinto trovasi talora pervertito e ammorbato fin dalla nascita. Si videro uomini portare degl'istinti irresistibili di cane, di gatto, di pecora e d'altri animali. Indubitatamente la composizione materiale de' loro corpi dovea aver ricevuto una somiglianza o analogia con quella di questi animali, e dovea modificare l'istinto vitale rendendolo simile a quello di questi animali medesimi. Arrecherò qualche esempio, acciocchè vie più chiaramente si vegga come l'istinto animale possa realmente soverchiare fino a certo segno la forza pratica della volontà.
1º Istinto di cane. Du-Clos nelle memorie secrete de' regni di Luigi XIV e di Luigi XV narra, che Enrico Giulio di Borbone figlio del gran Condè sentivasi talora sommamente inclinato a fare da cane, e in que' momenti egli toglieva ad abbajare di tutta forza. Da uno di questi accessi fu côlto un giorno nella camera del re Luigi XIV. La presenza del monarca potè comprimere alquanto la forza di quell'istinto, ma non distruggerlo. Gli fu forza ritirarsi verso la finestra; e sporgendo fuor di essa la testa, far di gran forza a soffocare il rumore dell'abbajamento al meglio che egli potesse, operandone però tutti gli atti cagneschi e i movimenti colla bocca. E non è egli evidente, che se la volontà avesse potuto vincerla sulle strane voglie di quell'istinto, l'avrebbe fatto in quel luogo di tutto suo potere?
2º Istinto di gallo. In una memoria del dottor Ruggeri professore della facoltà medica nell'Università di Padova mi ricorda aver letto la narrazione di una giovane, che avea dei singolari istinti simili a quelli del gatto, al qual animale mostrava ripugnanza insuperabile. Avendo ella contratto matrimonio, venne a conoscersi ciò ch'ella gelosissimamente fino allora avea saputo nascondere, cioè che una gran parte del suo corpo era coperta di un pelame somigliante a quel di gatto il che fu cagione della soluzione di quel maritaggio.
Istinto di pecora. Il dottor Pinnel osservò l'istinto di pecora in una fanciulla idiota, e così lo descrive: «Nello spazio di due mesi e mezzo che rimase all'ospizio della Salpêtrière, provava una singolare ripugnanza a nutrirsi di carne, e mangiava con avidità le sostanze vegetabili come le pecore; le poma, l'insalata, il pane parea divorarsi, ed una focaccia particolare del suo paese che la madre talvolta le portava: non bevea che acqua, ed attestava alla sua foggia una viva «riconoscenza per tutte le cure che la figlia di servizio prendeva di lei; queste dimostrazioni di sensitività si limitavano ad articolare questi vocaboli bè, mia zia, nè altre parole potea proferire parendo mutola solo per difetto d'idee, giacchè quanto alla lingua sembrava ch'essa serbasse tutta la sua mobilità. Avea pure in costume di esercitare dei movimenti alternativi di estensione e di flessione di capo, appoggiando, a simiglianza delle pecore, questa parte contro il ventre di essa figlia di servizio, in attestazione della sua gratitudine. Somigliante atteggiamento pigliava nelle piccole sue zuffe con altri fanciulli della sua età, ch'ella cercava di percuotere colla sommità della sua testa inclinata. In balía di un istinto cieco che s'avvicinava a quello de'bruti, non poteva infrenare i moti di collera, ed i suoi trasporti per le
più leggieri cagioni, o anzi senza averne alcuna, andavano fino alle convulsioni. Giammai non s'è potuto pervenire a farla sedere su di una sedia, a prendervi riposo, o a fare i suoi pasti, e dormiva col corpo voltolato sulla terra giusta il costume delle pecore. Tutto il suo dorso, i lombi, le spalle erano coperte d'una sorta di pelo flessibile e nericcio lungo un pollice e mezzo o due, e che s'accostava per finezza alla lana, il che formava un aspetto spiacevolissimo a vedere» (1). L'istinto animale adunque riceve un cotale stampo speciale fin dalla nascita: porta seco una pendenza, un'attività speciale, una speciale irritazione.
ROSMINI, Antropologia, ecc.
677.
Ma l'istinto vien medesimamente alterato ed eccitato anco da principj morbosi irritanti e incitanti che sopravvengono, come dicemmo, o dalle passioni o dalle abitudini che contrae.
Quanto all'abitudine, un signore di nobile schiatta, ch'io potrei nominare, avea preso il vezzo di intromettere nel discorso ad ogni tre parole questo suono nulla significante coro-de-coro-coro, di che riusciva cosa spiacevolissima a udirlo favellare, nè tuttavia potè mai emendare in se stesso quell'abito che il facea tanto ridicolo nella società. Un altro tutt'ora vivente non può a meno di far colla bocca in presenza di chicchessia gli atti del pippare, e così frequenti e talor cacciati, che a parlare con lui, chi non sa di quella cotal sua convulsione delle labbra e della bocca, egli è la più nuova e spiacevole cosa. E d'altri simiglianti difetti abituali ciascuno potrà averne osservati ben molti, varj e stranissimi.
678.
Noi abbiamo accennato di tutte queste mobilità istintive divenute più forti della volontà una comune cagione: «la somma mobilità di quelle estremità nervose, i cui piccoli movimenti suscitano la spontaneità degli istinti vitale e sensuale a produrre poi i movimenti grandi, che costituiscono quelle stranezze». Quella somma mobilità non ha bisogno che di un leggerissimo stimolo ad esser messa in gioco; e questo stimolo talor procede dall'istinto vitale, talor dal sensuale (massime trattandosi di abitudini acquisite), a cui appartiene la fantasia, alla quale non manca mai eccitamento, dandoglielo di continuo le sensazioni presenti associate colle passate, e la corrispondenza delle idee co' fantasmi.
679.
Riassumendo adunque, l'istinto può sottrarsi all'impero della volontà, o vincerne la forza 1° per una condizione speciale veniente dalla nascita, 2° per una condizione morbosa acquisita posteriormente, 3° per una piega ricevuta dalle abitudini contratte, 4° per un esaltamento delle passioni animali, 5° finalmente per queste cagioni associate variamente insieme.
680.
Ma in questa vittoria dell'istinto animale sulla forza pratica della volontà, convien distinguere accuratissimamente due casi diversi.
L'istinto può vincere rimanendo la volontà a lui contraria: in tal caso la volontà pone l'atto elicito, la semplice volizione, contro l'istinto: ciò che rimane vinto e attutito si è il solo atto imperato; conciossiachè la volontà non ha tanto di forza da far valere e riuscire quello che pur vuole. Fin qui la volontà è indebolita, ma non appieno sedotta.
681.
Ma l'istinto può di più piegare la volontà stessa, se la ragione non la sovviene in tempo, o s'ella stessa è inclinata al male, può non solo impedirle di operare sull'altre potenze, ma sedurla a dirittura, può persuaderle d'emettere un atto elicito ad esso favorevole. In tal caso la volontà è interamente soggiogata, perocchè non pure la volizione è resa debole e inefficace sulle potenze inferiori, ma ella stessa è captivata, ella stessa congiura insieme coll'istinto contro la propria libertà. Ora se colle lusinghe sue giunge l'istinto a pure strappare alla volontà una volizione opposta alla legge morale, con questo la volontà pone se stessa in uno stato d'immortalità. Noi di ciò dobbiam favellare più innanzi ampiamente, quando tratteremo come il giudizio stesso, non che l'istinto, si sottragga in certi casi alle forze della volontà. Imperocchè l'atto elicito della volontà, la volizione, ha sempre per base un giudizio, il giudizio pratico, come già altrove fu da noi detto (1).
682.
Ma egli è uopo che noi seguitiamo a parlare di quella prevalenza dell'istinto sulla volontà, che s'opera nel primo modo, cioè senza pervertire il giudizio pratico. Noi non dobbiamo contentarci ora di avere stabilito con de' fatti, che talora l'istinto animale vince direttamente la volontà, la quale indebolita, e côlta quasi da paralisi, il lascia fare a sua posta; noi dobbiamo di più descrivere la guerra che insorge fra queste due potenze, ed assistere alla crudele battaglia. Ma perocchè evvi anche un conflitto fra la volontà, e l'istinto umano, e le leggi del combattere, gli sforzi delle due parti, e l'esito del combattimento tengono similitudine a quanto accade nella lotta fra la volontà e l'istinto animale, perciò noi torremo a descrivere unitamente gli accidenti di entrambi queste pugne, dopo che avremo accennato qualche cosa dell'insorgere che fa l'istinto umano contro la forza pratica della volontà.
2: . Secondo limite, posto dall'istinto animale
683.
Anche quello adunque che abbiamo nominato istinto umano, la tendenza alla propria grandezza, alla società, alla gloria, alla scienza, la simpatia, l'amore, e l'altre diramazioni dell'istinto medesimo, inclinano da prima naturalmente la volontà, e si mettono talora in collisione con essa quando essa vorrebbe mantenere la legge dell'ordine assoluto ed oggettivo, che all'istinto umano come ad ogni altro istinto è del tutto incognita, perocchè si riman fuori della sua sfera.
684.
L'istinto umano è più sollevato ed alto dell'istinto meramente animale; ma egli toglie i materiali delle sue operazioni in gran parte dalla stessa animalità. L'amore per esempio ha la sua parte materiale nell'inclinazione fisica dei due sessi; alla simpatia vengono somministrati i materiali in buona parte dall'immaginazione; l'amicizia confina talvolta coll'amore, e ne prende una cotal tinta che la rende più viva e animata, senza di che anch' ella vive di reminiscenze e d'immagini; la socievolezza trae l'esser suo dalla somiglianza della natura umana, e dai bisogni scambievoli, cose tutte che dai sensi ci vengono indicate; l'alimento della gloria è il suon della voce, ond'è che suol pingersi la fama sonante la tromba; e così dicasi di tutte le altre inclinazioni soggettive dell'uomo, che tutte insieme prese sotto la denominazione d'istinto umano si raccolgono.
Nulladimeno, tutto ciò che somministra l'animalità non è pur altro che la materia. La forma dell'umano istinto viene posta dalla ragione; la qual lavora in modi ammirandi la materia datale da' sensi, la sublima, la trasforma, la amplifica, la spiritualizza, la divinizza. Egli è dunque una cosa essenzialmente diversa questo istinto umano, che non ha confini perchè non li ha l'intelligenza, dal pretto istinto animale.
685.
Di qui anco si vede, che l'istinto umano non può operare a quella foggia a cui opera l'istinto animale.
Questo opera del tutto ciecamente; ma l'istinto umano non opera senza un lume di ragione, perocchè egli è per essenza un appetito razionale. Di che anco avviene, che l'istinto animale colla violenza bruta de' suoi atti può sottrarsi non pure alla volontà, ma ben anco alla ragione; laddove l'istinto umano non può operare indipendente da ogni giudizio di ragione (1).
686.
Come avvien egli dunque, che questo istinto che noi chiamiamo umano venga in lotta colla umana volontà e talora la vinca?
Non può avvenir ciò in entrambi quelle due guise che abbiam distinte quanto all'istinto animale, cioè o indipendentemente dal giudizio pratico della volontà, o colla perversione di questo medesimo giudizio pratico. L'istinto umano non opera che sulla volontà, le sue inclinazioni non si possono conchiudere senza che la volontà v'acconsenta, egli non si rende affettivo se non mediante la volizione ch' egli determina, e però a condizione che intervenga un giudizio, perocchè, come dicenumo, la base di una volizione è sempre un giudizio. Dunque la battaglia dell'istinto umano non è propriamente colla volontà, ma colla stessa libertà della volontà: l'istinto umano cerca di corrompere la volontà, di piegare la sua spontaneità in onta della legge la libertà, vi si oppone: ecco la lotta di cui si tratta. Noi ci proponiamo di parlare ben tosto di una tal lotta, perocchè ci proponiamo di parlare della pieghevolezza propria della facoltà del giudizio ponendo questa questione rilevante e delicata, se il giudizio possa essere in noi irresistibilmente falsato (681, 682). Ma per ora noi non vogliam considerare l'istinto umano che come un cotałl rinforzo dell'istinto animale, perocchè veramente questo viene incredibilmente ajutato, variato, aguzzato dall'operazione industriosa di quello. Veggiamo adunque come questo istinto animale invigorito dall'umano venga alle prese colla volontà, e non di rado vinca la prova.
3: Cause della debolezza della volontà in lotta coll'istinto
687.
Qui si tratta di una debolezza di volontà comparativa alle forze dell'istinto. Questa debolezza dunque si fa tanto minor del bisogno, quanto da una parte crescono le forze dell'istinto, dall'altra diminuiscono quelle della volontà.
Perciò noi dobbiam considerare la debolezza della volontà da tutti e due i lati, dal lato dell'istinto, e da quello della volontà dobbiamo considerare ond'è che quello s'irrita e s'avvigora, e ond'è che questa s'infiacchisce e vien meno.
E quanto all'istinto, egli è chiaro che si mostra più possente a sopraffare e vincere la volontà, più che acutamente punge, e più che celeremente opera.
688.
Quanto poi alla forza pratica della volontà, convien considerare le due funzioni indicate di questa forza: la funzione degli atti eliciti, e la funzione degli atti imperati tendenti a muovere le potenze che soggiacciono di lor natura alla volontà. Perocchè vi ha un vigore della volontà che si spiega nella semplice volizione; e vi ha un altro vigore della stessa volontà, che si manifesta nel comunicare che ella fa il moto alle altre potenze: e quindi vi ha una doppia debolezza, debolezza nella volizione semplice, e debolezza d'impero nel comunicare il moto alle altre potenze.
Dobbiamo svolgere brevemente tutte queste cagioni, sia dalla parte dell'istinto, sia dalla parte della volontà, onde questa ultima non può tenersi contro agl'impeti e agl'insulti di quello. Ma cominciamo dal considerare il fatto stesso dell'uomo che nasce in questa vità, che si sviluppa, e osserviamo come fin dal principio il suo istinto trovasi indubitatamente alterato.
I: Gagliardia e superbia dell'istinto, prima naturale e poscia cresciuta dallo sviluppo ed esercizio di esso
689.
Non è solo un dogma del cristianesimo la sentenza, che l'uomo tragga dalla natura una imperfezione, un disordine morale. L'osservazione spassionata sull'infanzia e sul graduato sviluppamento del fanciullo dimostra chiaro una sproporzione fra l'altezza della vocazione morale a cui egli è chiamato con voce d'impero irresistibile, e le forze della sua volontà colle quali egli deve realizzare in se stesso quella vocazione. Tutte le tradizioni più vetuste, tutte le credenze dei popoli, i simboli, i miti dichiarano unanimamente che nella natura umana giace profondo un guasto morale, arcano fatale. La filosofia del paganesimo è sempre convenuta su questo punto colle dottrine sacre e colle credenze popolari. Di qui fu che Cebete, nella sua celebre tavola, pose dinanzi all'uscio onde l'uom viene in questa vita, e le lusinghe danzanti, e gli errori, all'avvelenata coppa de' quali mettono il labbro tutte l'anime destinate ad entrar ne' corpi, e se n'abbeverano a largi sorsi. Platone non dubita di predicare, che nell'intimo dell'uomo si asconde un mortifero assillo che lo tormenta e lo esagita, della qual sciagura furon cagione antiche e inespiate colpe» (1). Pareva questo un fatto evidente alle scuole più opposte: il cirenaico Aniceride d'accordo su questo punto con Platone insegnava, «doversi l'uomo assuefare a tutte l'ottime cose a fin di vincere l'affezione viziosa che trovasi in esso infusa ed inserita» (2). Simiglianti testimonianze sono frequentissime negli scrittori pagani che fiorirono innanzi Cristo. Niuna maraviglia, che ne' filosofi che scrissero dopo la venuta di lui, un sì doloroso vero trovasi vieppiù chiaramente contestato, principalmente nelle opere di Seneca (3) e di Plutarco, del qual ultimo basterà rammentare il brano seguente: «Fino dall'ora che noi nasciamo, una certa fatale porzione di male si va mescendo per entro a tutte le cose nostre. I semi stessi hanno seco la moralità, e sono gran parte della cagione di questa miseria: di qui la pravità dell'inclinazione, di qui i morbi, le «cure, gli altri fatali disagi che perseguitano i mortali» (4).
Benchè, non fa certo bisogno di provare coll'altrui autorità quello che la giornaliera esperienza ci mostra pur troppo si chiaro, e che ci caccia negli occhi quand'anco noi nol vorremmo vedere, cioè che un istinto infedele fino da' primi suoi atti affascina il cuore dell'uomo e lo travolge nel male.
(2) Diog. Laerz., Lib. II.
(3) Ved. De Clementia, Lib. I.
(4) De Consol. ad Apoll. Dopo sei mila anni che questa verità fu riconosciuta e ripetuta, niuna maraviglia che vi avessero degli uomini che se ne nostrassero stanchi e annojati: niuna maraviglia che sembrasse ad alcuno di dover comparire scrittore ori ginale cominciando un libro con questa nuova sentenza: «L'uomo nasce buono, e la società lo corrompe». Veramente resterebbe a cercare oude la corruzione della società, onde gli uomini nascendo buoni formino poi una società corrotta (giacchè la società non è finalmente che gli uomini stessi insieme uniti), e corrotta in tutti i luoghi, in tutti i tempi. Per evitare il problema dell'origine della corruzione dell'uomo, Rosseau dunque si scontra in quello dell'origine della corruzione della società, non iscioglie il nodo, nè pure il taglia, ma lo trasporta altrove.
690.
Le sensazioni piacevoli e gl'istinti naturali si mostrano tutt'altro che equilibrati alla potenza della ragione: colla loro vivezza e col lor cieco impeto illudono l'umanità fino da' primi momenti, promettendole più che essi non possano a!tenere: questa si mostra lor credula, e con tripudio s'abbandona al loro governo, vanamente sperante di felicitarsene: di qui rampollano le cupidigie, per le quali l'uomo vorrebbe goder più di quello che può, e da' sensi che l'hanno ingannato pretende e addimanda di continuo quello che non gli possono dare giammai. Pure egli non discrede ancora, e fa nuove esperienze; s' immerge più fondo nella sensualità: qui le cupidigice provocate, irritate, rispondono infierendo con un diletico non tanto reale quanto¸ immaginario, che giunge a disfare lo stesso corpo umano: i selvaggi, che pur sono gli uomini della natura, bevono i liquori spiritosi fino a morirne. Che se questo eccesso trabocchevole non è manifesto tosto a principio (benchè l'ingordigia del cibo, e di certi cibi, si mostri per tempo smisu rata neʼfanciulli), tuttavia non isfugge a chi attentamente considera che la vivezza delle sensazioni nell'età prima eccede, e che soggioga tutto l'uomo: destasi poscia un bisogno indefinito di sempre nuove sensazioni, un prurito morboso di soddisfarsi con esse senza trovarsene mai soddisfatto: il dominio della parte animale sull'intelligenza si conferma sempre più, e quella stessa parte animale mostrasi sconcertata, cieca, mal provvida, volta a distrugger se stessa. Egli è troppo manifesto, che la volontà dee traviarsi in questo stato di violenza mediante ua giudizio falso sul prezzo di quelle sensazioni che vanno fornite di una vivezza eccedente e fallace.
691.
Oltracciò si consideri ancora la celerità de' movimenti del senso e dell'istinto, in paragone della lentezza di quelli della ragione.
Vi sono, egli è certo, de' momenti di tranquillità nell'uomo, ne' quali la sua intelligenza risplende al suo cuore siccome un bel giorno sereno: ma quegli istanti si tranquilli non sono perpetui nè molti: succedono loro de' tempi di vertigine e d'interiore tumulto. Se avvi alcuno il quale non sia mai soggiaciuto allo strazio delle passioni, alla veemenza dello sdegno, alla subitezza dell'accoramento, al gelo della paura, all'estasi della bellezza, al delirio, al furore amoroso, ai movimenti efficacissimi della compassione, alla gioja della speranza; se v'ha chi non siasi consigliato giammai con queste nostre infide amiche nel suo operare in quel breve momento in cui esse consigliano l'uomo, e gelose chiudono l'uscio ad ogni altro consigliatore, e'l consiglio loro è la stessa deliberazione bell'e fatta costui solo potrà negarci che l'umana volontà non si trovi talora immensamente pressata, angustiata, prevenuta, senza luogo di ritiro, senza schermo, senz'armi valevoli a far difesa. Indubitatamente, che se l'uomo è l'autore egli stesso di questo suo stato, se si mise da sè in sì angosciose strettezze, dovrà egli renderne conto a chi fa giustizia. Ma ora qui noi trattiamo del fatto; e diciamo che non solo la veemenza degli affetti, delle passioni, delle sensazioni, ma altresì la loro celerità e prontezza toglie alcuna volta il tempo alla volontà, e le strappa di mano quasi per sorpresa un consenso, che non ebbe valor di negare. Il delicatissimo poeta, che più acutamente forse che non facesse mai alcun altro, osservò nel proprio cuore la guerra di un amor gentile ed alto come il suo intelletto, e con inarrivabil dolcezza la venne fuori significando, incolpa spesso dell'error suo quella subitezza di passione, che gli tolse il tempo di ripararsene; e della virtù, che gli s'era accolta e ristretta al cuore per farvi sue difese, dice così:
«Però turbata nel primiero assalto Non ebbe tanto nè vigor nè spazio
Che potesse al bisogno prender l'arme,
Ovvero al poggio faticoso ed alto
Ritrarmi accortamente dallo strazio,
Del qual oggi vorrebbe, e non può aitarme».
692.
Violenza dunque e celerità (1) sono i due caratteri dell'operare dell'istinto od animale od umano. Essi sono inerenti alla natura dell'azione istintiva, ma questa violenza e questa celerità di moto cresce per l'abitudine: or quale è la causa di questo crescimento?
693.
Quanto al crescere della violenza e della veemenza giova distinguere le facoltà passive, che son quelle de' sentimenti, dalle facoltà attive.
Le facoltà attive indubitatamente crescono di valore mediante un moderato esercizio anco allorquando le facoltà passive sembrano attenuarsi. Così se in caso di epidemia o di contagio più medici ugualmente desiderosi di soccorrere l'umanità languente sono chiamati a curare gl'infermi, si osserverà forse
ne' più giovani un sentimento più vivo di compassione che appartiene alla potenza passiva del sentire; ne' vecchi tuttavia si ravviserà una maggiore intrepidezza, attività e costanza, benchè mostrino provar meno di sensibile compassione. In questi ultimi dunque egli sembra che siasi diminuito coll'età il sentimento accrescendosi in pari tempo l'attività della beneficenza che in essi vien tratta all'atto mediantè de' sentimenti meno vivaci, e pur non-meno operativi (1).
694.
Se si considerano le facoltà passive, egli è vero che le fibre corporee si fiaccano sotto la continua azione degli stimoli e si rendono meno atte a produrre la sensazione che dimanda un movimunto e però un passaggio, e non uno stato costante ed uguale. Ma se l'azione degli stimoli non continui oltre il dovere, ma intermetta sicchè lasci luogo alla fibra stessa di riprendere il suo stato primitivo e naturale, deesi distinguere allora fra le sensazioni dolorose e le piacevoli: imperocchè l'istinto tende a goder di queste e ad evitar quelle. Ravvigorendosi dunque l'istinto accade che le sensazioni piacevoli ci si rendano più forti e vive; e che all'incontro si diminuisca ił grado di dolore che ci recano le sensazioni moleste. Per questo sopra gli uomini voluttuosi il piacere acquista un predominio irresistibile; e in quelli all'incontro che lungamente soffrono, pare che mediante l'abitudine si vada scemando continuamente la gravezza de' mali.
695.
La ragione onde l'uso che si fa delle facoltà di sentire suole aumentare il grado di vivacità delle sensazioni piacevoli, e diminuir quello delle sensazioni moleste dee cercarsi nel concorso dell'anima stessa alla produzione de' sentimenti, e non nella organizzazione materiale della fibra. Questa dovrebbe tenere una legge stessa di aumento o di diminuzione di sentimento tanto per le sensazioni piacevoli, quanto per le spiacevoli. Ma l'attività dell'anima che noi abbiamo chiamato istinto sensuale tutta consiste nell'andar in traccia del diletto rifuggendo da ciò che è doloroso. Richiedendosi adunque alla produzione del sentimento il concorso dell'attività dell'anima, questa dall'esperienza impara a mettere un grado maggiore di sua attività nella produzione de' sentimenti piacevoli, e all'incontro a sottrarre il più che possa di sua attività nella produzione de' sentimenti dolorosi.
Nella stessa definizione adunque dell'istinto sensuale si trova la spiegazione dello scemarsi la vivacità de' sentimenti dolorosi, e dell'accrescersi quella de' sentimenti piacevoli per l'abitudine: perocchè l'istinto sensuale non è che «il movimento natural dell'anima verso il dilettevole e a ritroso del molesto». Lo stesso venir meno adunque del grado di dolore, a cui l'uom si assuefa, dimostra non minuita, ma cresciuta la potenza dell'istinto sensuale: ch' egli è in virtù di questa sua potenza cresciuta, che l'anima giunge a fuggire almeno in parte al dolore. Or poi se coll'esercitarsi l'istinto cresco di forza, con ciò rimane spiegate anche il rinforzarsi delle potenze attive, perocchè l'istinto è appunto attività dell'anima.
696.
Il che vale quanto al grado della veemenza dell'istinto: ora in che modo, e per che cagione, mediante l'esercizio, cresce il grado di celerità dell'operare istintivo?
Qui conviene attentamente osservare, che le facoltà attive si sogliono trovare in vari stati di maggiore o minore potenzialità. Cioè a dire, la facoltà attiva come è data nell'uomo a principio dalla natura è in uno stato di potenzialità molto rimota dall'atto, di guisa che ella non esce dalla sua condizione di potenza al vivo alto se non passando per una cotal serie di gradi o stati fino che giunge all'ultimo che è quello appunto che si dice l'atto, od anco l'atto secondo. Ora in tutti i gradi di attività che passano fra la mera potenza e il mero atto la facoltà si può fermare e trovare un suo stato o modo di essere. Egli è dunque evidente, che quanto più la potensa è attivata, cioè quant' ella si trova in uno stato più prossimo all'atto, dec riuscire più pronto altresì e più facile il suo uscire in quell'atto; perocchè il passaggio dallo stato in cui si trova all'atto è più breve, essendo ella già in una cotale abituale attuazione che s'approssima all'atto compiuto. Or l'uso o sia l'esercizio della potenza la trae sempre più fuori della sua potenzialità e la mette in un'attività maggiore a cui manca assai meno per divinire atto perfetto. A questa cagione poi s'aggiunga l'altra dell'avidità cresciuta dell'anima verso il dolce delle sensazioni grate sperimentate, e a ritroso delle ingrate; che non poco spinge e caccia più e più la foga dell'istinto che precipita alla sua operazione.
II: Debolezza della volontà contro all'istinto
697.
Ma dall'altra parte or veggiamo come la volontà possa non possa tener fronte ad un istinto che ponge con tanta vivezza e con tanta urgenza e celerità.
Già noi dicemmo che la volontà è di natura sua mobilissima e cedevolissima, e che per molto tempo nel fanciullo non fa che cedere e servire all'istinto, umile essa altrettanto quanto l'istinto è superbo. Non potrebbe fare altramente, perocchè disarmata. Quella che fabbrica l'armi alla volontà è la ragione; e la ragione ha due qualità, che sono appunto le opposte a quelle dell'istinto; ell'è di natura sua fredda, e tarda, ne' suoi lavori.
698.
Convien qui osservare, che l'armi che la ragione può somministrare alla volontà a fine di reggere e governare moralmente l'istinto stesso, non possono mica esser tosto belle e fabbricate fino dalle prime operazioni della ragione medesima. Coʻ primi suoi passi l'umana ragione non fa che prepararsi al gran lavoro; giacchè in qualsivoglia artificio prima si dee apparecchiar l'officina e gli stromenti necessarj, e poi venire al lavorio dell'opere.
I primi fatti della ragione, noi lo vedemmo, sono le percezioni e le idee specifiche delle cose. Ma il principio morale col quale la volontà dee regger gl'istinti, non comincia a risplender nell'anima se non allora, che avendo la ragione percepiti degli esseri intelligenti, ell'è venuta anco a riflettere ch'essi debbono essere trattati secondo la lor dignità, checchè ne costi all'istinto. L'istinto, cieco come egli è, non bada punto a nuocere a chicchessia, purché giunga a soddisfare se medesimo. Ma tostochè nell'umana mente fa sua luminosa apparizione quella forma (eziandio che non astretta) del giusto e del retto, che prescrive doversi dare a tutti il suo, secondo l'ordine assoluto ed eterno degli enti; incontanente la ragione s'accorge degli sregolamenti degli istinti, e riprende della sua cedevolezza la volontà, e la richiama dalla via dove traviata correva, e l'infrena, insegnandole che è già venuto il tempo per lei da pur conoscere la propria sua dignità, è venuto quel tempo in cui ella non dee più ubbidire dietro al capriccio istintivo, ma comandare e governare.
La volontà allora uscita di minorità è salita al trono. Da quell'ora si svolge in questa potenza una nuova efficacia, ond'essa diviene autrice delle azioni dell'uomo: niente si dee più fare nel suo regno, se non di suo volere e consenso: e il suo volere, il suo consenso, non dee essere che per la giustizia e per la virtù.
Ma acciocchè le sia possibile preferire la strada della giustizia e della virtù all'altra delle lusinghe, per la quale ha già dati alcuni frettolosi passi, e dove pur la trae lusinghevol tendenza di natura, le è necessario che apprenda per un bene maggiore il seguire la norma del retto di quello che sieno tutti gli allettamenti degli altri beni soggettivi. Ora ecco qui scontro di grave difficoltà: da una parte beni sensibili, sperimentali, di cui l'uomo prova l'azione reale e vivissima; dall'altra una semplice norma, una fredda legge che, come l'ago magnetico a que' che navigano, mostra il corso che dee tener la nave, ma non le dà alcuna spinta per ire innanzi. Una cosa sola però afferma costantemente la ragione: che questa norma è d'un pregio supremo, che niente la muta, niente la viuce; prescrive, e, si faccia o no, ella non soffre nè cessa dal prescrivere, e con egual forza; se non che la prescrizione pe' disubbidienti si cangia in decreto di condanna. Questa natura altissima della legge è il punto fermo ove la volontà può pontar la sua leva; ed è da questo punto immobile ch'ella trae la potenza di superare e di spregiare tutti i beni sensibili, sebben presenti, reali ed attivi sopra di lei. Cioè a dire, ella può rendere più possente sopra se stessa l'autorità della legge, che non sia la lusinga delle cose che alla legge si oppongono; può far sì, che a sè il seguitare la legge diventi un maggior bene, che non sieno tutti gli altri beni che fossero presti di affluire a lei, ove la legge venisse violata. Egli è questo un crescere la forza de' beni sopra la propria volontà: e in questo poter percepire de' due beni l'uno, qual più le piaccia, come un bene praticamente maggiore, consiste appunto quella forza, nella quale principalmente giace l'efficacia della libertà.
699.
Riassumendo dunque le cose dette, l'operazione colla quale la volontà consente di quietarsi in questo o in quel bene risulta da due elementi: 1° dall'azione naturale sulla volontà del bene conosciuto, opinato, sperimentato; e da questa parte la volontà è passiva; 2° e dal consenso della volontà, senza il quale l'operazione di essa volontà non è conchiusa; e da questa parte la volontà è attiva.
Di più, questo consenso è spontaneo, ovvero è libero: è spontaneo, se non resiste a ciò che trae naturalmente la volontà, se cede ad una impressione sola, o fra più impressioni alla più forte: è libero, se si contrappone all'allettamento disordinato, se spiega quel dominio, di cui si dice nella Scrittura, «Sotto di te sarà l'appetito tuo, e tu lo signoreggerai».
700.
Ora questo dominio non può spiegarsi se non a condizione, che la volontà percepisca tanto del lume della verità, tanto ne sperimenti, da doversi persuadere praticamente, ch'egli val meglio di tutto insieme il cumulo de' beni soggettivi. Ma acciocchè l'uomo giunga a comporsi questa potente persuasione, e a sgagliardire con essa l'oggetto contrario che vivamente il ferisce e il trae sensibilmente, gli è pur bisogno (parliam sempre delle sue forze naturali) di adoperarvi intorno alcun tempo, non può farlo di solito in un istante; chè la bellezza altissima della virtù non s'appercepisce con certo grado di vivacità per lo più, se non mediante lungo ripensamento ed esercizio; e in generale può dirsi, che l'attenzione, la meditazione, la contemplazione, dei pregi delle cose, è quel mezzo di cui suol servirsi la volontà naturale a rinforzare la percezione de'pregi delle cose, e renderli all'uomo più presenti, più operativi: giacchè l'azione che l'uom riceve da' beni ch'egli conosce, non è in ragione de' beni come sono in se stessi, ma de' beni come s'apprendono, si opinano, si sperimentano, come sono in una parola nel senso, nell'animo, nell'intendimento, nella persuasione dell'uomo. Ma di nuovo, a far questi atti si addimanda tempo; chè la volontà anch'ella quaggiù non opera che nel tempo. Di che avviene, chè essa volontà acciocchè possa armarsi di questi stromenti dell'attendere con intensità, del me ditare con sagacità e diligenza, e del contemplare con tranquillo e amoroso sguardo, dee prima di tutto avere tanta virtù in se stessa, da pur rattenere per qualche poco il consenso da quell'oggetto sensibile che si la urge e la pressa; e glielo dimanda, importuno. Cioè, prima ch'ella tolga a deliberare qual de' due oggetti, l'uno più stimolante, e l'altro meno ma più autorevole, ubbidisca; dee poter porre seco medesima quest'altro partito: «se convenga di tosto consentire, o più tosto di attendere dando luogo a deliberazione». Ora questo è ciò ch'ella non può far sempre; questo è ciò che supporrebbe in lei mente serena, quando bene spesso ella è in tumulto ed opera all'impazzata.
701.
Pur troppo può avvenire, ed avviene, che lo stimolo agisca con tanto d'acume e di urgenza, che pria la perturbi, poi anco tragga a sè tutta affatto l'attenzione dell'anima, e in questa maniera egli diventi infinito rispetto alla legge, la cui voce non si sente più che come un suono lontano, e finalmente svanisce per esserle tolta ogni attenzione. In questo caso l'opposizione della legge è come se non fosse, è annientata, la volontà è come incitata e mossa da uno stimolo solo, e però a quella banda si muove spontaneamente, cessando ogni resistenza. In tali momenti la sospensione dell'assenso non ha luogo, la volontà è cacciata, determinata. Basta por mente, a veder quanto sia vero il fatto che io descrivo, a' primi moti delle passioni, che sono giudicati comunemente irresistibili; perocchè in quell'istante sfuggevole in cui essi hanno luogo, la lor prevalenza sulla volontà è cotale, che sottrae il tempo alla riflessione e ad ogni sospensione, e la volontà si muove in essi tosto con movimento spontaneo, irriflettuto, sorpresa dalla rattezza dello stimolo, che in quell'atomo di tempo tutta tira a sè la forza dell'anima, rapendola da ogni altra considerazione. E come ne' moti primi la forza totale dell'anima s'accu mula in un istante da una parte sola; così pure nel caso che questa forza totale s'accumuli per gradi ed esauriscasi da un lato, l'annullamento dello stimolo contrario è già fatto, il consenso della volontà è irreparabile (1).
702.
Ma noi dobbiamo entrare più addentro in questo difetto della volontà che abbiam chiamato debolezza, dobbiam cercarne l'intima natura.
Già dicemmo, che nelle azioni libere l'elezione precede a tutto ciò che fa la volontà, e applicammo il nome di forza pratica alla forza esecutiva della libera elezione. In questa forza pratica sta il nerbo e il vigore della libertà, che gli scrittori ecclesiastici hanno sempre distinto dalla semplice elezione. Non sarà inutile recar qualche loro testimonianza, acciocchè anco qui si vegga, come le dottrine che noi caviamo meditando sulla natura umana, trovino una mirabile consonanza nelle più venerande tradizioni.
Il sesto Concilio generale, tenutosi a Costantinopoli, ſa consistere in questo vigore l'integrità della libertà umana (1). Isidoro di Siviglia, distinguendo la semplice elezione dal vigore della libertà, dice espressamente, che l'uomo scaduto pel peccato originale - «perdette il vigore dell'arbitrio, ma non però l'elezione (2).»
La debolezza dunque di cui noi dobbiam far l'analisi sppartiene alla forza pratica, sebbene passi un intimo nesso fra questa forza pratica, e l'elezione medesima (3).
(2) Postquam vero seductione serpentis cecidit (homo) a natura bono, perdidit pariter et VIGOREM ARBITRII, non tamen ELECTIONEM. Isid. Hispal. De Doctr. et Fide, XX. Il celebre Arcivescovo di Magonza Rabano Mauro, due secoli dopo, trasportò le parole di s. Isidoro nella sua grand'opera intitolata «Dell'Universo», dove al Lib. IV, cap. X, si legge appunto: Postquam homo seductione serpentis per Hevam cecidit, naturæ bonum perdidit pariter et VIGOREM ARBITRII, non tamen ELECTIONEM.
(3) Per lo più accade che quando l'uomo presenta di non poter eseguire un'azione per mancanza di forza pratica, nè pure l'elegge.
703.
Ora abbiamo detto anco, che la forza pratica si spiega da prima nella semplice volizione, nell'atto, elicito, e di poi nella potenza che esercita la volizione sulle altre facoltà inferiori, nell'atto imperato. Convien dunque considerar la debolezza della volontà tanto nella semplice volizione, quanto nell'impero che ella esercita sopra l'altre potenze. La debolezza della volizione ha una grandissima influenza sul disubbidire delle altre potenze alla volontà; ma non può negarsi, che anche indipendentemente dal difetto della volizione, viene limitato il dominio della volontà dalla mala disposizione delle potenze medesime a lei soggette, le quali ricalcitrano a lasciarsi da lei maneggiare. Laonde la difficoltà di operare il bene, di cui parla s. Agostino come di una ferita contratta dall'umana natura pel peccato originale, dipende non meno dalla fiacchezza della volizione, che dall'insolenza dell'altre potenze, che sconnesse a quella si sottraggono.
A: Debolezza della volontà quanto all'atto elicito
704.
Veggiamo adunque prima da che dipenda la debolezza della volizione semplice.
Si consideri di che volizione si tratta: trattasi della volizione del bene. La questione che proponiamo si è, «perchè costi tanto all'uomo il volere fortemente il bene». Vogliam prescindere qui dalla causa principale di questa difficoltà, il portar l'uomo la volontà inclinata al male per natura, di cui abbiam parlato: vogliam prescindere altresi dalla seduzione delle cose esteriori: vogliam solo indagare le cagioni interne alla volontà stessa, i difetti intrinseci, onde le riesce spesso così arduo il porre un atto forte e deciso pel bene.
A tal fine si dee analizzare la volizione. La volizione si appoggia sopra un giudizio come sopra sua base. Certamente un giudizio è la prima parte della volizione, un giudizio pel quale l'uomo dichiara a se stesso un dato partito essere il migliore, esser preferibile al suo contrario. Questo giudizio è il nodo che congiunge la volizione coll'elezione, è l'immediato oggetto dell'elezione medesima: cioè l'uomo delibera, elegge di fare più tosto un giudizio che l'altro: fatta l'elezione di giudicare più tosto in un modo che in un altro sul prezzo de' due partiti in tra i quali si dee eleggere, fassi il giudizio: con questo giudizio è incoata la volizione, ella lo seguita come la linea seguita dopo il punto da cui comincia.
705.
Questa analisi è importante. E anco qui, come a noi è sommamente grato il sapere, che quello che noi liberamente pensiamo, il pensarono altreși gli uomini che prima di noi vissero, prima di noi meditarono; ci sia concesso di confermare una tale analisi colle autorità de' nostri maggiori. L'afferrar bene come un giudizio sia il termine prossimo della elezione e il principio della volizione, è cosa che esige qualche attenzione di mente. Laonde il sapere che ella fu conosciuta prima di noi e fermamente stabilita, non può che aggiungere una riprova assai confortante all'opinion nostra, e rassicurare i nostri passi nel cammino della verità.
Primieramente, il dare alla libertà il nome di libero arbitrio, dimostra il comun sentimento credere che l'atto della libertà sia per essenza un giudizio; giacchè la parola latina arbitrium, traducesi in italiano acconciamente con quella di giudizio. Quindi è, che uno scrittore che viveva sei secoli prima di noi, spiega questa frase, libero arbitrio, così: «Si dice libero, a cagione della volontà che è libera e scevra di necessità; esi dice arbitrio, perchè la ragione giudica e discerne quello che appetisce la volontà» (1) Cassiodoro parimente, sette secoli innanzi dell'autore citato, descrivendo l'atto col quale l'anima si delibera a volere, dice: «Collocata l'anima in alto luogo quasi sedente pro tribunali, vedesi essere la mo deratrice de' proprj appetiti, giudice del bene e del male, discernente le cose dubbie, e rigettante da sè le noce
voli (2). Onde avviene, che il libero arbitrio si chiami anche dagli scrittori l'arbitrio della mente, o la libertà della mente (3); poichè, come dice Gregorio di Nissa, «la libera elezione risiede nella libertà della mente e del pensiero» (4). Laonde con ragione Teodoro di Ancira dice, che «l'uomo non è li bero per altro, se non perchè è libero il suo giudizio» (5). Dionisio Cartusiano rende pure della libertà dell'uomo la ragion medesima, dicendo: «L'uomo opera in virtù del giudizio, perocchè conosce le cose secondo il loro concetto, ed opera liberamente, perchè giudica di checchessia raffrontando insieme il pro e il contra, e in tal guisa può piegarsi dall'una parte o dall'altra» (6). Sicchè se il poter determinarsi a portar l'uno o l'altro giudizio delle cose è ciò che rende libera la nostra volizione, dunque la nostra libera volizione s'appoggia ad un giudizio, si regge sopra l'atto del giudizio quasi come sopra sua base. Questo è ciò che si tenne sempre dai savj, e che faceva scrivere fin dal secondo secolo della Chiesa: «Essendo libero all'animo di piegare il suo giudizio da quella parte che vuole, e di scegliere quella strada che avrà giudicata migliore, egli è pure evidente che v'ha negli uomini la libertà dell'arbitrio» (7).
(2) Anima in edito constituta quasi pro tribunali sedens, appetitorum suorum noscitur esse moderatrix, boni malique JUDEX, ambigua discernens, noxia respuens. De An. Cap. XV.
(3) - ad mentis arbitrium. Hieron. in Is. c. LV. - Quin etiam arbitrio mentis gaudere dedisti. Cl. Maurus Victor, in Præf. Genes.
(4) Liberi arbitrii libera electio sita in libertate mentis et cogitationis. Orat. cathech. c. XXX.
(5) Tu autem productus es liber, facis quod lubet, necessitatem que te vi impellat mullam pateris: liberum est animi tui judicium. Sul famulatur necessitati: homo sententiam sortilus est liberam. Hom. in Natal. Salvatoris.
(6) Homo autem agit ex judicio, quia ex ratione rei cognoscit, et libere, quia per rationis collationem de aliquo judicat; sic in utramque partem ferri potest. Summa ortod. Fid., art. CXV.
(7) Quia liberum est animo in quam velit partem declinare judicium suum, et quam probaverit eligere viam, constat evidenter inesse hominibus arbitrii libertatem. Recognit. Lib. III.
706.
Tutta la forza dunque onde la libera volontà può combattere contro la seduzione delle passioni, si racchiude in un giudizio, che è fondamento e principio della volizione: in un giudizio, col quale la volontà dichiara e stabilisce, che valga meglio il tenersi dalla parte del giusto e del retto, che non sia da quella del dolce e dell'allettevole. Nè basta che il giudizio dichiari ciò quasi speculativamente, ma l'uomo dee persuaderne se stesso; perocchè in questa facoltà della persuasione sta principalmente l'alta forza pratica del giudizio. Sicchè nel giudizio stesso si convien distinguere due elementi, la sentenza o conclusione del giudizio, e la persuasione profonda più o meno che induce in noi questa conclusione. E l'una e l'altra di queste due cose, è in gran parte l'opera del libero arbitrio. E quanto alla sentenza, vien confermato dalle autorità addotte; quanto poi alla persuasione, s. Girolamo insegna espressamente che essa viene da noi, dal nostro consenso (1); ed altre autorità potrebbero addursi a provare lo stesso (2).
(2) Nel libretto de' precetti dell'educazione regia di Emmanuele Paleologo, c. XXVIII, vi ha pure questa sentenza: In hominis ar bitrio situm est ut PERSUADEATUR.
707.
Il giudizio adunque deliberato sul doversi preferire il giusto e l'onesto al lusinghevole e al turpe, acquista una forza maggiore sulla volontà 1° dal modo più perfetto con cui pronunziata la sentenza o conclusione, 2° dal maggiore sforzo che fa l'anima di persuadersene più intimamente, di farsi penetrare quella sentenza nelle midolle, e così renderla operativa nel fondo dell'uomo.
708.
In quanto alla sentenza che pronuncia l'anima in favore del giusto e dell'onesto, ella è più perfetta, più che altamente ne pronuncia e che dispensa alla giustizia un seggio sublime su tutte le cose transitorie o soggettive; nel che non si può mai eccedere; perocchè la giustizia è infinita di dignità e di bellezza, nè tiene proporzione nè manco di lontano con tutté l'altre cose dell'universo, le quali al suo paraggio, da lei scompagnate, son meno che fango. Indi è, che come dicemmo, la dignità ed autorità infinita della legge è fonte inesausto, onde la volontà può attignere sempre più di forza contro agli allettamenti istintivi: più che ci pensa, più se ne innamora.
709.
Ben qui può proporsi una question singolare: «se la legge morale si manifesti a tutte l'anime umane da prima con egual luce».
Io credo che il grado di luce, onde la legge risplende, da prima nell'anime, varj anche nell'ordine naturale, almen nello stato presente dell'umanità.
Si noti però bene: dico che varia la luce in cui la legge mostra la sua bellezza, la sua dignità; ma insieme dico, che l'autorità della legge si mostra uguale per tutti ed a tutti, ugualmente assoluta, ugualmente indeclinabile, impassibile, eterna; perocchè tutte queste sono proprietà essenziali della legge del giusto e dell'onesto, e senz'esse non vi sarebbe quella legge. Di qui viene, che sebben tutti sentano ugualmente d'esser dalla legge obbligati, non tutti però abbiano uguale facilità e prontezza di rendere quella legge potente stimolo alla propria volontà, ma quelli ne hanno più, che dotati da natura quasi direi d'uno sguardo più puro ed aquilino, più prendono e libano alla prima veduta del divino raggio della giustizia.
710.
E qui egli è degno di considerazione, come sebben gli uomini sieno spesso impotenti a vincere colle naturali lor forze le proprie cupidigie, tuttavia presumono sempre di sè più che non possano; e giace nel fondo dell'animo di ciascuno una credenza fermissima di esser libero a poter fare ugualmente il bene ed il male anco là dove è il contrario, credenza che viene sol temperata alquanto dalle sperienze continue della propria debolezza morale negli uomini riflessivi.
Questa credenza eccessiva alla propria libertà deesi indubitatamente all'autorità della legge, e alla natura razionale dell'uomo. Perocchè, quanto alla legge, ella mostra la via che l'uom dee percorrere, e quanto prescrive ha una necessità morale inflessibile, indeclinabile. Ora l'uomo non potrebbe credere alla propria impotenza di uniformarsi alla legge, senza darsi giù nel massimo avvilimento, e riputarsi disperato di conseguire qualsiasi dignità morale: dalla quale opinione egli abborre per natura, più che da qualsivoglia altro male. Piuttosto adunque di pensar così male di sè, dà fede alla propria libertà; perocchè non gli resta se non l'uno o l'altro de' due partiti. D'altro lato, la propria natura razionale lo conduce anch'ella a credere alla propria libertà. Perocchè gli insulti e le seduzioni che si ordiscono contro la volontà umana a fine di depravarla e di piegarla al male, non vengono propriamente dal l'ordine razionalė, ma insorgono dalla parte bassa dell'uomo. Ora quella regione in cui si manifesta la legge, e in cui nasce l'opinione della libertà, non è altra che la regione dell'intelligenza. L'uomo adunque come essere intelligente non può a meno di considerarsi libero, perocchè veramente entro i confini di questa regione egli ed ha la libertà, e niente osta e contraddice all'esercizio della libertà. Quindi è, che gli scrittori fanno scaturire la libertà dall'intelligenza, e parlano di questa come di una conseguenza di quella (1). La coscienza dunque della propria libertà, e delle forze di questa libertà, è propria dell'uomo in quanto egli è un essere intelligente. Questa è una coscienza ancora speculativa. Ma quando l'uomo piglia ad operare, egli non opera mica solamente con una parte di se stesso, ma con tutto se stesso; non è mica l'uomo in quanto è intelligente che opera, ma è l'uomo in quanto è insieme intelligente e animale. Quindi nel suo operare reale ed effettivo trova quegli ostacoli venienti dalla sua animalità, che non esistevano nella semplice speculazione, nè nel concetto di se stesso come essere intellettivo.
711.
Distinguasi adunque la libertà dall'esercizio della libertà. L'uomo ha sempre la libertà, quand'anco talora gliene sia impedito nel fatto l'esercizio.
Di qui s'intende, perchè da una parte la Chiesa cattolica decise che il libero arbitrio dell'uomo col peccato originale non è perito (1), dall'altra ella decise pure che niente può far l'uomo di bene perfetto, cioè di un bene che gli valga per la vita eterna, senza la grazia (2). Così si trovano conciliate due sentenze che sembrano opposte a primo aspetto fra loro: con questa chiave s'interpretano molti luoghi di s. Agostino e di altri scrittori, che pajono discordi e non sono.
(2) - neque tamen sine gratia Dei movere se (homo) ad justitiam coram illo libera sua voluntate possit (Concil. Trid. Sess. VI, de Justif. c. V). Laonde s. Agostino spiega come si dee intendere il non essersi perduto il libero arbitrio col peccato di Adamo in questo modo: Peccato Adæ liberum arbitrium de hominum natura perisse non dicimus, sed ad peccandum valere in hominibus subditis diabolo: ad bene autem pieque vivendum non valere, ipsa voluntas hominis Dei gratia fuerit liberata, et ad omne bonum actionis, sermonis, cogitationis adjuta (Contra duas epist. Pelag. Lib. II, cap. V). Dal qual brano si vede, che col peccato non ſu estinto il libero arbitrio, ma solo impeditone l'esercizio in parte, onde fu poi necessario che la grazia del Salvatore traesse questo esercizio alla sua libertà Laonde lo stesso s. Agostino dice, che l'umano arbitrio pel peccato originale è captivo fino a tanto che non si fa libero per la grazia: Si vere volumus defendere liberum arbitrium, non oppugnemus unde fit liberum. Nam qui oppugnat gratiam, qua nostrum ad declinandum a malo et faciendum bonum liberatur arbitrium, ipse arbitrium suum adhuc vult esse captivum (Ep. CVII ad Vital.). Sicchè un commentatore della Sacra Scrittura del decimo secolo non dubita di scriver così: Nec hoc dicentes, humani arbitrii destruimus libertatem: libertas nam est homini si celitus adjuvetur; alioquin nulla est si gratia destituatur (Radulph. Flaviac. in Levit. L. XII. c. 1). Ne' quai luoghi e iu molt' altri, dove si dice costantemente che l'arbitrio dell'uomo dopo il peccato non può nulla pel bene senza la grazia, dee sempre intendersi che non può uulla pel bene soprannaturale, pel bene courpleto, che solo può fare la salute eterna dell'uomo.
712.
La libertà dunque considerata nella sua essenza e nella sua culla, cioè nell'intelligenza, non manca mai all'uomo ; questo è un potere ancor rimoto di operare il bene; il poter prossimo poi avvi allora che l'atto, l'esercizio della libertà, non riman legato e impedito da ostacoli accidentali. Or noi dicevamo, che l'uom riduce il suo potere rimoto di operare il bene (la libertà propria dell'essere razionale) in potere prossimo (la libertà dell'essere razionale-animale), attignendo le forze primieramente dalla legge che contempla, e di cui percepisce e gusta l'intrinseca e assoluta bontà e dignità.
Tuttavia a far questo ci vuol tempo, noi dicevamo, e questo tempo gli vien talora tolto dalla fretta precipitosa delle passioni.
713.
Oltracchè, colle sue forze naturali non può ire molto innanzi in questo lavoro, perchè la legge è un'astrazione, e da un'astrazione non si può cavare quell'attività che bisogna a muovere le azioni nel mondo reale. Indi è, che anche entro la sfera delle naturali virtù la forza morale dell'uomo trovasi limitata, nè può vincere tutte le tentazioni.
Vero è, che quel giudizio pratico che fa l'uomo in favor della legge e contro le seduzioni de' sensi, trae forza anche altronde, oltre che dalla legge come pura idea.
E primieramente dagli oggetti stessi indicati dalla legge, i quali sono reali e da noi realmente si percepiscono. A ragion d'esempio, l'amore de' nostri simili comandatoci dalla legge, viene ajutato dalla percezione stessa de' nostri simili, la qual percezione reale muove l'inclinazione nostra verso di essi, e forma la benevolenza, l'amicizia, la pietà verso i parenti, la compassione verso i sofferenti, tutte le affezioni simpatiche. Le quali cose non distruggono la legge, ma piuttosto la promulgano in noi, le danno corpo e vita, la realizzano, le aggiungono l'efficacia propria delle cose reali (1).
714.
Indi è, che l'uomo trova difficoltà assai maggiore a esercitare gli uffici che gl'incombono verso quegli oggetti ch'egli non percepisce ancora. E se nelle società umane prive di una vera religione veggonsi talora in fiore delle umane virtù, manca poi affatto quella parte che risguarda Iddio, del quale naturalmente non può aversi che un'idea del tutto negativa, senza che l'essere supremo realmente si percepisca. Il qual concetto fu espresso da s. Giovanni dove disse: «Se alcun dirà di amare Iddio, ed odia il suo fratello, egli è mendace. Perocchè colui che non ama il fratel suo che pur vede, in qual maniera potrà egli amare Iddio che non vede» (1)? mostrando con ciò, che la visione, la percezione degli oggetti ci giova assai ad esercitare i doveri che abbiamo verso di essi. Laonde la grazia, secondo l'insegnamento cattolico, ci è necessaria principalmente a fine di adempire i doveri verso Dio, che sono la radice di tutte quelle buone operazioni che salvano l'uomo, perocchè nell'ordine soprannaturale tutte le virtù si riducono alla carità di Dio.
715.
Finalmente il giudizio pratico, onde si preferisce la strada della giustizia a quella dell'iniquità, viene rafforzato da molte idee accessorie, dal riflettere a tutte le sequele della virtù e del vizio. La pace interna e i rimorsi, i premj e i castighi, i temporali vantaggi che solitamente trae seco per natural conseguenza una vita ordinata, e gli svantaggi di una disordinata, le lodi e i biasimi, l'esempio de' buoni, le abitudini contratte in conseguenza di una eccellente educazione, ed altre simiglianti cose associate tutte insieme costituiscono un giudizio profondo in favore del bene, e spalleggiano il propouimento che l'uomo ha fatto e s'è radicato in lui, di preferire il retto vivere a qualsivoglia altra lusinga.
Vero è, che questi ultimi rinforzi che avvengono al giudizio e alla risoluzione dell'uomo in favore del bene, non sono tutti così puri e sublimi come i precedenti. Ma sono de' motivi accessorj, e quasi degli amminicoli che mirabilmente sorreggono l'uomo gravitante per natura verso il vizio.
716.
Ora egli è chiaro, che è nella società che l'uomo che elegge il bene trova questi ultimi ajuti; e più egli ne trova, più che la società in cui vive è ampia, bene ordinata, sviluppata, incivilita: purchè non ancora del tutto corrotta. Indi accade, che presso i popoli selvaggi o ancor rozzi, benchè sia maggiore l'indipendenza, anzi appunto per questo, il sentimento della propria libertà è minore che non sia presso i popoli civili. Ne' quali la coscienza del libero arbitrio cresce immensamente, e trasmoda altresi, appunto perchè l'attività dell'uomo si esercita più ampiamente nella lor società, ed il vizio e la virtù trovano anch'essi più mezzi e quasi armi con cui sostenersi (1).
717.
Or dunque si richiami la destinazione che noi facevamo nel giudizio pratico favorevole alla legge fra la sentenza, e la persuasione profonda che rende in noi efficace la sentenza.
Dico, che in quanto alla sentenza ella ha la sua parte speculativa e la sua parte pratica.
Quanto alla parte speculativa, tostochè l'uomo appercepisce la legge, egli non può a meno di giudicarla infinitamente autorevole, perocchè questa infinita autorità è essenziale alla legge morale; sicchè non si può concepir legge scevra di questa infinita autorità. Laonde per questa parte il giudizio sulla legge è necessario e uguale in tutti gli uomini tostochè concepiscon la legge. Ma questa sentenza teoretica non è che la base della sentenza pratica, ed ella può essere sfumata, languida, ineffcacissima nelle menti. L'elemento pratico che le si raggiunge viene dalla volontà, e propriamente comincia nella stessa determinazione, la qual può essere più recisa e più forte, o meno. Ora rispetto a questa risolutezza e fortezza dell'atto che determina la volizione, vi ha un certo confine di fatto, oltr'a cui non si stende la forza della volontà; perocchè la volontà è potenza anch'essa limitata, e questa limitazione è innata alla volontà, ed è da credersi che sia di molto cresciuta per la ferita che la natura umana riportò dal primo peccato.
718.
Ma oltre il grado di forza che pene la volontà nel determinarsi, e che veramente non risguarda più la sentenza che la persuasione, vengono poscia i motivi indicati, consistenti in esperienze e in associazioni d'idee, che ci sospingone anch'essi a giudicare il partito della giustizia esser per noi miglior di gran lunga, che non quello dell'ingiustizia; e così è che noi pronunciamo un giudizio pratico più favorevole al bene che al male, un giudizio composto tutto insieme di elementi morali e di eudemonologici.
Laonde appare, che il pronunciare un giudizio più efficace a favore del partito della virtù, è l'opera della facoltà di giudicare e di associare le idee ed i sentimenti; e perciò dallo stato in cui si trovano in noi queste facoltà dipende altresì l'ajuto ch'esse possono prestare alla volontà acciocchè s'attenga al bene, e non si lasci vincer dal male.
719.
Ora tanto il giudizio, quanto l'associazione dipendono poi dalla forza unitiva dell'anima.
Perocchè i giudizj e le associazioni di tutte le specie non sono finalmente che unificazioni di più elementi operate dall'unità del soggetto.
Onde secondo che la forza unitiva è più o men difettosa, più o meno altresì dee riuscir debole la volontà, come quella che rimane sprovveduta de' mezzi co' quali far valere la sua elezione; origine osservabilissima della debolezza della volontà.
720.
Egli è dunque uopo considerare i difetti a cui soggiace nell'uomo la forza unitiva, affine di rilevare i gradi della debolezza morale del medesimo.
Che se vogliam cercare qual sia quell'estremo a cui possą pervenire il difetto della forza unitiva, noi perverremo a trovarla fin anco si imperfetta da produrre un totale idiotismo.
L'idiotismo è totale quando l'uomo sia così stremato di forza unitiva, che non giunga nè anco a compire con facilità e perfezione le percezioni intellettive delle cose esterne, cioè quelle operazioni, mediante le quali l'anima unisce l'azione ricevuta mediante le sensazioni, all'essere ideale, giudicando da quella passion che soffre avervi un essere sussistente, un agente distinto da sẻ. Di somiglianti casi d'idiotismo si osservano negli ospizj de'mentecatti, avendovene di quelli che nè pur s'accorgono bene della presenza degli oggetti esterni, a malgrado delle sensazioni che in essi producono: ciò che si può dire quasi un'abolizione del pensiero (1).
721.
Or da questo estremo di difetto nella forza unitiva o d'impedimento nel suo uso salendo più e più su, può notarsi una continua gradazione, che assai bene rende conto della varia debolezza de' caratteri morali degli uomini, e spiega quelle singolari differenze che si ravvisano d'una all'altra persona nella potenza della volontà in praticare la virtù anche fra quelli che la vogliono ugualmente, ma non mostrano poi risponderè ugual forza esecutiva a questo comune decreto delle lor volontà.
722.
E qui si osservi, che la persuasione che si lega colla sentenza che la volontà pronuncia in favor della legge non trae tanto la sua possanza nell'animo dalla moltitudine degli elementi che si legano insieme e si fondono nella sentenza pronunciata, quanto dalla strettezza onde essi vengon legati, unificati, formando una sola forza semplice, un solo punto luminoso influente sull'anima.
723.
Nel che si dee confessare che vi è molto del misterioso e dell'inesplicabile, perocchè il vario grado di questa persuasione presenta de' fenomeni che non si spiegano nè pure con tutte le ragioni da noi fim qui addotte.
Vedesi manifestamente in alcune persone sorgere talora un grado altissimo di persuasione, senza che questo possa dipendere nè dal numero degli elementi di cui risulta la sentenza che danno in favore della virtù, nè dalla loro qualità, nè tampoco dalla perfezione della loro mistura e fusione. Tutte queste cose, non si può negare, influiscono assai comunemente in aggiungere alla persuasione molta efficacia. Ma la forte ed efficace persuasione ella trae forse il più del suo valore da tutt'altre e più segrete fonti. E certo fra le segrete cagioni di forte persuasione vuol riputarsi quella risolutezza che usa la libertà in quel primissimo atto e istantaneo nel quale l'uomo si determina a volere, cioè nella elezione. Ma oltre a ciò, egli pare che una arcana efficacia, e forse non possibile a sottomettersi a leggi determinate, abbia l'una o l'altra idea, che per modi inesplicabili s'impossessa dell'anima e la domina tutta, e talor la scompiglia, e ne sommove i flutti dal fondo, quasi come si favoleggiò che facesse Nettuno col tridente nell'immenso mare. Se quest'idea dominatrice dell'anima è quella del giusto e del retto, egli è incredibile quanto l'uomo ne venga sublimato e come dall'alto dispetti tutto l'universo qual puro nulla. Se si ricorre alla grazia divina, il fatto è spiegato subitamente. Ma io voglio osservare, che un così mirabil fenomeno morale non si ravvisa solo nella sfera delle cose religiose e divine. Un'idea alta, nobile, generosa, dominatrice dell'animo, fu sempre la guida, il nume, la madre degli eroi. Or quale affinità ha ella questa idea, quale occulta analogia coll'anima di un uomo, quando per tutti gli altri ella pon è più che una idea comunale e inoperosa? E deesi riflettere attentamente, che vale appunto, in questo caso dell'alta persuasione che forma gli eroi, il contrario di ciò che noi abbiamo detto avvenire comunemente. Dicevamo, che un pensiero, la sentenza di un giudizio pratico, la giustizia assentita, si rende sopra l'animo dell'uomo più vigorosa, più che l'uomo ne contempla a lungo la bellezza. eterna e vien seco stesso ragionandone i pregi: nel fatto degli eroi è il contrario che accade: l'idea che li sublima e che fassi arbitra delle lor anime, li colpisce ed atterra siccome fulmine, non vi ha tempo in mezzo, non vi ha indugio. La prima luce di essa non biancheggiò alla superficie, lampeggiò nel fondo del loro spirito. Forse la strana forza di quell'idea, che si rende poscia il principio di tutte le azioni magnanime dell'eroe, è dovuta in gran parte alla rapidità stessa del suo operare, giacchè ogni sentimento sublime, chi ben l'esamina, sorge in virtù di un repentino passaggio dell'animo da uno stato ad un altro assai diverso. Così avrebbe anche qui parte una squisita forza unitiva, che raggiunge cose discostissime e disparatissime nel minimo tratto di tempo.
724.
Dicevamo ancora, che la sentenza di un giudizio pratico si fa più energica sopra l'animo, più che si nutre di molte idee, di molte considerazioni, e di sentimenti, di maniera che più l'uomo è colto, più l'uomo è sviluppato, ha più ajuti altresi a rendere il suo giudizio pratico più persuasivo sopra se stesso. Il contrario di nuovo s'osserva avvenire nell'alta persuasion degli eroi. Egli sembra che la semplicità sia il carattere distintivo dell'eroismo. Una sola idea signoreggia allora, l'animo non è distratto, non diviso da nessun'altra. Laonde degli uomini rozzi, de'contadini, degli artigiani, data l'occasione, si son, veduti subitamente divenir de' prodi, mutarsi in uomini straordinarj. Chi può non piangere di maraviglia e di tenerezza, alla semplice sublimità che si mostra nei caratteri di un Cathelineau, e di un Hoffer? Non sono io il giudice del prezzo morale delle azioni di questi illustri, ne' quali una sola scintilla bastò ad accender l'anime schiette alle più forti imprese. Ma chi non vede, che la sublimità di un carattere che diede loro un posto nobilissimo fra quanto vi ha nel mondo di ammirato, tiene una relazione strettissima colla semplicità della loro vita precedente, occupata o nel lavoro della terra, o nella professione di un arte materiale? Di più, chi non vede che è quasi impossibile il rinvenire eroi di questa fatta, eroi ne' quali non si presenta mai un fine secondario, non un pensiero alieno dallo scopo, non una finzione, una tentazione di tutto ciò, ma solo un sacrificio pienissimo di sè al sentimento generoso che di essi è signore, in una società elevata, coltivata, rafmata? Non v'ha che un'eccezione, che si trova ascendendo a più alta sfera di cose: il cattolicismo solo, la sola grazia celesto semina di questi eroi da per tutto. A chi non è noto quante semplici femmine, quanti teneri fanciulli dispregiaron la morte, la bramarono assai più che non bramassere i trastulli proprj della loro età? chi non sa, che in tutte le condizioni, anche nelle più elevate, l'Evangelio ha fatto dei santi?
B: Debolezza dell'atto imperato
725.
Quello che fin qui noi abbiam detto risguarda la debolezza della volontà pel bene, quanto all'atto elicito principalmente ossia alla semplice volizione. Consideriamo ora la debolezza della volontà quanto all'atto imperato alle altre potenze.
Quest'altra maniera di debolezza viene anch'ella da un difetto della forza unitiva del soggetto. Perocchè il non poter la volontà farsi agevolmente ubbidire dalle potenze e dagli organi corporali dimostra ad evidenza un cotal rilasciamento del nesso fra essa e le potenze, fra il principio imperante e le facoltà soggette.
Io ho già indicato qual sia l'ordine delle facoltà nell'uomo, e com'esse per natura formino insieme una catena, l'ultimo anello della quale attacca immediatamente colla libertà, che di anello in anello tramanda il suo impero già per tutta la catena da un estremo all'altro (644–649). Ho anco mostrato aštrove come il libero operar dell'uomo quasi movendo dal centro si comunichi a diverse sfere, cioè a quattro: prima è mossa la sfera della stima degli oggetti più vicina dell'altre al centro, questa muove la afera delle affezioni spirituali, la quale alla sua volta comunica il moto alla sfera delle passioni corporea da queste procede il movimento alla sfera più esteriore di tutte l'altre, che è quella delle azioni esterne o deʼ movimenti corporei (1).
Questa unione della volontà imperante colle potenze a cui ella impera, questa comunicazione di moto dal giudizio di stima alle affezioni ed ai movimenti esterni, fu da noi chiamato nesso dinamico (2). Or egli è chiaro, che allentandosi questo nesso, si diminuisce la perfetta unità del soggetto, e con ciò vien meno il potere dell'uomo sopra.se stesso e sopra le sue operazionk Le potenze allora non più dominate e corrette da quella forza unica che è loro natural signora, acquistano de' movimenti proprj ed indipendenti, opera ciascuna da sè come se non più formasse parte dell'umana unità.
Il quale disgregamento delle diverse potenze umano contro natura, si mostra di fatto or più or meno in tutti gli uomini.
(2) Il nesso dinamico di cui qui tocco, fu ben conosciuto dagli antichi, de' quali ho già portato altrove alcuni brani. - Tertulliano lo descrive brevemente e con somma verità là dove parlando del libero arbitrio così si esprime: quoque vertitur, natura convertitur (Lib. de anima, c. XXI). Un pio scrittore del V secolo della Chiesa dice con tutta precisione, che Iddio comandò all'uomo primieramente che egli conoscesse, di poi che avendo conosciuto amasse, e volesse. La traduzione latina di questo greco padre, che sola ho sott'occhio, dice così: Homo a natura habet promptitudinem animi, quam Deus requirit. Jubet ergo, ut homo in primis COGNOSCAT, et cum cognovit AMET, et voluntatem DEPROMAT (Marcus Eremita, De Paradiso, et lege spirituali). Che si può dir di più esatto di queste ultime parole?
726.
La dottrina cattolica, che non disconosce alcuno di quei fatti solenni e profondi che presenta l'umanità all'osser vazione imparziale, riconosce anche questo, e lo spiega colla storia della degradazione della natura umana avvenuta in una prima colpa. Sant'Agostino non dubita d'insegnare, che ove la umana natura non avesse sofferto un degradamento, l'istinto animale avrebbe avuto colla volontà una connessione si stretta, che questa avrebbe potuto vegliarlo e dirigerlo continuamente in tutti i suoi movimienti; ma che l'uomo perdette quel grado di potere col quale avrebbe esercitato sul proprio corpo un si compiuto dominio (1). Egli illustra questo pensiero con fine osservazioni sul potere che anche presentemente l'anima esercita sul corpo: nota ch'ella muove tuttavia di quelle parti che non si crederebbe a primo aspetto, accenna il movimento volontario de' polmoni, quello degli organi della voco e della pelle, non mancar di quelli che sanno muover gli orecchio rutti due insieme o un solo, che danno moto a tutta la capigliatura tenendo fermo il capo, col solo movimento ered'is dolla pelle del eranio abbassando la fronte o innalzandola (2): ad alcuni si fa ubbidiente lo stomaco, rendendo questo i cibi presi a lor volontà, alla qual pure ubbidisce il movimento peristaltico degli intestini, i meati lagrimali, e i vasi esalanti, lasciando uscire il sudore, ubbidisce tutto il sistema nervoso, l'organo stesso cerebrale, fino a potersi l'uomo sottrarre dalle esterne sensazioni: di che conchiude non dover parer incres dibile, che nella natura umana senza guasto la potenza della volontà avesse potuto reggere anche quelle membra i cui movimenti or si sottraggono al suo potere (3).
(2) Ebbi anch'io un servo, il quale moveva in un modo singolare or tutta or parte la pelle del cranio, sicchè faceva discendere Ja linea de' capelli assai basso in sulla fronte.
(3) D. C. D. XIV, XXIV.
4: Terzo limite, posto dal giudizio
727.
Precede all'operare dell'uomo un giudizio teoretico, e un pratico; ma è solo questo secondo che dà origine alle azioni. Il giudizio pratico si distingue dal teoretico a cagione della forza deliberativa e operativa che ha congiunto; non è tattavia dal teoretico disunito, anzi il teoretico ha con lui una relazione simigliante a quella che la pianta di una casa ha colla casa stessa.
Noi parlerem dunque della facoltà del giudizio presa in tutta la sua estensione, investigando il rapporto che il giudizio teoretico e giudizio pratico hanno colla libertà umana, e principalmente rispondendo alla questione, se l'uomo possa essere necessitato ad un giudizio falso.
728.
Egli è chiaro, che se l'uomo potesse necessariamente esser condotto ad un giudizio falso, questo giudizio, che sicuramente dee avere influenza sulle sue azioni, porrebbe un nuovo limite alla sua libertà.
Vero è tuttavia, che se l'uomo potesse esser condotto indeclinabilmente a un falso giudizio, questa seduzione gli verrebbe dalle violenti lusinghe degli istinti, di cui abbiamo già favellato, e perciò la limitazione che viene alla libertà umana dal giudizio trae anch'essa l'origine sua dagli istinti. Ma non si può dir tuttavia ch'ella sia una limitazione sela; perocchė gl'istinti operano in due modi, cioè o determinando l'uomo ad operare indipendentemente dal giudizio, ovvero mediante il giudizio che vien da essi falsato. Abbiam parlato del prime modo; dobbiam dunque parlare del secondo.
Considerando la questione in generale, e partendo dal principio che il giudizio dipende assaissimo dalla volontà (1); egli dee esser facile a conchiudere, che se la volontà può dall'istinto esser sedotta e vinta, anche il giudizio dee probabilmente riuscir falso ogni qualvolta egli è mosso da una volontà già sedotta ed illusa.
Tuttavia non ci dee bastare questa conghiettura ad aver la questione per risoluta. Dobbiamo interrogare la natura; veggiamo adunque se noi possiamo rispondere con fatti alla questione seguente,
I: Se l'uomo possa esser necessariamente indotto ad un falso giudizio teorico
729.
Le osservazioni sui mentecatti sembra che dimostrino potersi trovar l'uomo in cotale stato, nel quale l'animalità sua operi si violentemente sulla spontaneità della volontà, da indurlo a falsi ragionamenti e a falsi giudizj. Tutti i delirj non sembrano esser altro che giudizj falsi. prodotti dalla volontà mossa irresistibilmente dalle sensazioni, dalle immagini, in una parola dall'istinto sensuale.
Di un alienato colto da folla fim da sette anni innanzi, il dottor Pinnel nel suo Trattato sull'alienazione mentale dice così: «Egli conosce perfettamente il suo stato, e ne giudica si saviamente, come se non appartenesse a lui ma ad altri: vorrebbe fare degli sforzi per liberarsene, e d'altra parte è convinto che il male è incurabile. Gli si fa rilevare l'incoerenza che v'ha fra le sue idee ed i suoi discorsi, e ne conviene di buona fede; ma egli replica che questa inclinazione lo signoreggia di tanta forza, che non può sottrarsene, ed aggiunge ch'egli non garantisce punto la verità de' giadizj ch'egli forma, ma che non è in suo potere il rettificarli» (1).
Un altro alienato, narra il medesimo Pinnel, «di cui io dirigeva il trattamento, e che abitava una casa in veduta della cupola di Val-de-Grace, pretendeva che si dovesse trasportare questo edifizio nel giardino della Tuillerio, e che «due uomini bastassero per operare questo trasporto. Credeva egli di vedere un rapporto d'uguaglianza tra la forza di due uomini, e la resistenza che oppone questa massa enorme. Aveasi un bel fare a mostrargli con degli esempj sensibik la sproporzione immensa fra l'una e l'altra, valutando per approssimazione i pesi di ciascuna pietra di questo vasto edifizio: egli continuò ad opinare fermamente che l'opera era possibile, e proponeva d'incaricarsi egli medesimo dell'esecuzione» (2).
(2) Ivi.
730.
È egli da credersi, che l'immaginazione alterasse a quest'uomo talmente le misure de' due termini del giudizio, cioè la forza di due uomini, e la forza del peso delle pietre della cupola, ingrandendo quella, e questa inpiccolendolo, sicchè gli facesse vedere uguaglianza dov' eravi tanta disugualità? e che quindi la forza unitiva dell'anima, che dovea formare il giudizio, rimanesse impedita dal condurre direttamente la sua operazione? o più tosto è egli da supporsi, che vi avesse una volontà impetuosa che volea persuadersi di quella uguaglianza prima ancora di aver fatto il confronto delle due forze, pronunciando una sentenza del tutto arbitraria? In ogni modo, chi potrebbe affermare che quell'alienate fosse libere in quel giudizio? e non anzi rovesciatovi necessariamente, sebben fors' anco volontariamente, poichè il giudizio, come dicemmo, è anco un atto della volontà?
Quell'uomo, si dirà, giudicava in fretta; se avesse esaminato meglio, si sarebbe avveduto dell'error suo.
Ma poteva egli sospendere quella sua conclusione? qui ap, punto sta il caso della necessità, a cui soggiace talora l'uomo, P'esser egli in tal frangente, da non poter sospendere la pronunziazione del giudizio. Da una parte, chi sospende il giur dizio, quando s'è già persuaso di veder la cosa evidente (1)? dall'altra, avvi anco una cotal necessità irresistibile che determina l'uomo fra il sospendere e il pronunziare, ad appigliarsi a quest' ultimo partito.
731.
Il citato Pinnel ch'ebbe per tanto tempo in cura gli alienati di Bicêtre e della Salpêtrière ne è convinto, e ne parta così: «Le percezioni false ed illusorie signoreggiano talora l'intelletto degli alienati con tanto dominio, che sono trascinati da una forza irresistibile a portare un giudizio conforme a quanto sentono internamente, e ciò che sentono può esser l'effetto d'un cangiamento violento sopraggiunto nello stato fisico».
732.
E che ciò sia, coll'esperienza si può confermar nuovamente: perocchè contrapponendo un rimedio pure fisico, si perviene talora ad ajutare la facoltà del giudizio, e a farla tornare idonea ad operare drittamente.
733.
Ben sovente la facoltà di giudicare si riordina pur, sole col presentarle i dati ed i materiali opportuni de’giudizj, rendendoli questi materiali così sensibili, che chiamino a sè l'attenzione, e la fissino in modo che la volontà giudicante non possa più trascurarli, nè la fantasia trasandarli. Col solo costringere l'attenzione a fermarsi, a far conto di essi nel suo calcolo, a non trasaltarli leggermente siccome facea, accade che il giudizio si rettifica e la mente si risana. Questo prova, che l'errore in giudizj così impetuosi, in così subite credenze, nasce dal pronunciarsi la sentenza senza che un vero confronto ne' termini sia preceduto, dal generarsi una immediata, istantanea, violenta persuasione della cosa; il che veramente si dee dire più tosto pregiudicare, che giudicare.
734.
Ma udiamo dalla bocca del medico più, volte citato i salutari effetti di una opportuna e forte repressione volta formar l'attenzione, sul riordinamento del giudizio.
«Talora usando di una repressione energica, si giunge ad opporsi e frenare i traviamenti del giudizio. Una giovane caduta nella manía per eccesso di divozione è in uno stato di stravaganza e di smisurato furore. Dà gli ordini più imperiosi, e alla più piccola resistenza fatta a'suoi voleri invoca il fuoco dal cielo a punire i colpevoli: agitazioni, minaccio, imprecazioni fuor di misura: ogni cosa la irrita, ogni cosa la incita a infuriare. Allora la si conduce in camerino, e le si indossa il farsetto di forza per contenerla. Alcune ore dopo, il direttore dell'ospizio recasi a visitarla, e la motteggia sulla pretenzione di far cadere il fuoco dal cielo, mentre non vale a pur liberare se stessa da un abituccio, che le impedisce di muoversi a suo capriccio. La sera si fa più calma, e d'allora in appresso la sua cura non incontra più ostacolo alcuno».
Questa giovane dunque nel fare il suo giudizio non calcolava la propria impotenza: ebbene, le fu resa sensibile, sperimentale questa impotenza che venía trascurata dal suo giudizio, il qual giudizio in quella vece si riferiva ad elementi che le erano presentati e atteggiati dalla fantasia; la facoltà di giudicare fu ajutata in tal modo a più dirittamente agire. Nel medesimo tempo ne fu infrenata la foga col renderle inutili i suoi giudizj ad ottenere ciò che ella voleva, quelle soddisfazioni, quell'esercizio d'imperio. Come dunque sensazioni, immagini, istinti, voglie impetuose sospingono la facoltà del giudizio e la precipitano ad erronee conclusioni; così al contrario altre sensazioni, altre immagini più regolari, contrapposte a quelle prime, rese più vive di quelle prime, siechė abbian più forza di chiamare a sè e trattenere l'attenzione, sottratta altresì la speranza di riuscire alla soddisfazione di quelle voglie repentine, possono benissimo rimettere il giudizio in buono stato, e restituire all'uomo la libertà di giudicare assennatamente.
735.
Laonde ella è osservazione comune de' più valenti medici, che nella cura de' pazzi niente è più giovevole che aecompagnar la ragione con una forza al tutto imponente, a tale che non resti loro la minima speranza di superarla e di vincerla: questa forza li costringe a fermarsi nella foga de' lor movimenti ad un tempo ed in quella delle loro idee, e allora coll'opera e col pensiero s'affissano in quelle cose ragionevoli che lor vengono suggerite, delle quali il loro intendimento percepisce un po'alla volta la giustezza e la verità, cui prima trasaltava, e cosi vengon formando delle abitudini alla medesima concordanti (1).
736.
La quale sperienza fattasi nella cura de' pazzarelli, merita di essere riguardata sotto un punto di vista più ampio. Conciossinchè ella presenta un mezzo generale acconcio ad ajutare il giudizio nelle sue operazioni. Ora non sono solamente i pazzi quelli che sgarrano ne' lor giudizj. Troppi ve n'hanno di coloro che senza avere il nome e la riputazione de' pazzi, sono ne' loro giudizi ingannati dalla violenza delle passioni, dalla mobilità della fantasia, e dalla vivezza del sentimento. Conviene confessare che i delitti stessi puniti dalle pubbliche leggi non procedono sempre e prettamente dalla malizia, ma se ne dee ripetere in buona parte l'origine da erronei giudizj, da false opinioni, dal traviar della mente stranamente affascinata e confusa. La giustizia criminale adunque non toccheri la sua perfezione fino a tanto che non dia il suo peso anche a questa considerazione nell'applicazione delle pene, fino a tanto che non cessi dal considerare i convinti di qualche misfatto sotto un solo punto di vista, quello di delinquenti; e non cominci a considerarli altresì sotto l'altro punto di uomini sciaguratamente ingannati ed illusi, fino a tanto finalmente che non tolga a considerar le pene nè meramente come vendicative della giustizia, nè meramente come repressive della spinta criminosa, ma ben anco come medicatrici del disordine intellettuale, a cui spesso è in preda colui che viene condannato come colpevole. Sotto questo punto di vista, che non è solamente umano, caritatevole, religioso, ma che appartiene alla più stretta giustizia, merita ogni considerazione da savj governi il sistema penitenziario.
737.
Un'altra conseguenza importante del principio accennate risguarda l'educazione de' fanciulli.
In nessuna età il senso è così vivo, la fantasia così sregolata, gl'istinti così subiti, la ragione così poco influente, così debole il potere dell'uomo sopra se stesso, quanto nell'età prima. Il giudizio de' fanciulli ha bisogno di esser diretto e ajutato in tutti i modi: all'impeto degl'istinti fisici convien dunque contrapporre qualche repressione fisica. Egli è pertanto un errore quello dell'età nostra il pretendere di escludere tutti i castighi corporali dell'educazione. Pur troppo vi ebbe abuso; ma per evitare l'abuso, si diede nell'eccesso opposto. Si distingua la collera dal castigo. L'abuso giaceva nella collera, con cui si castigavano i fanciulli. Questa bruta e irrazionale passione non dee apparire giammai nel volto o negli atti de' genitori o dei precettori; dee sempre risplendervi una manifesta ragione, una luminosa giustizia, dee trasparire ancora la benevolenza, la mansuetudine; benchè talora la benevolenza stessa, la mansuetudine stessa dee mestrarsi rattristata e dolente, non gaja, leggiera e indifferente. Rimossa la collera dal castigo, n'è rimosso altresì l'eccesso e l'importunità. Allora egli diventa salutare, allora la punizione fisica è la più efficace di tutte pe' fanciulli, e non ha nulla di aspro e d'irritante, bench'ella abbia e debba avere del doloroso. Convien dunque, se vogliamo migliorare le generazioni avvenire, tornar a credere alla Bibbia, che dice: «Chi perdona alla verga, odia il suo figliuolo: chi lo ama, lo corregge per tempo» (1). Passiamo all'altra questione,
II: Se l'uomo possa esser necessariamente indotto ad un falso giudizio pratico-morale
738.
Il giudizio adunque può esser sedotto irresistibilmente. Ciò non vuol dire, che standoci presente alla mente nostra la verità, noi possiamo esser necessitati a disconoscerla; ma possiamo cadere in errore per essercene tolta o confusa in qualche maniera la vista.
Convien richiamarci ciò che ho detto altrove sull'intima natura dell'errore. Ho dimostrato come l'errore sia sempre finalmente un'ignoranza (1); come in chi erra preceda una cotal confusione di idee e di operazioni mentali (2); come finalmente ogni errante non giudichi propriamente, ma pregiudichi, conchiuda prima di aver raffrontati i due termini del giudizio, percepitane la relazione (3).
Ora l'errore può nascere talora anche rispetto alla verità morale, può nascere anche quanto al giudizio pratico, a cui insistono le nostre azioni. Gli occhi dello spirito si possono appannare, accecare come quelli del corpo. E perchè se ne vegga più chiaro il modo, si facciano le seguenti considerazioni.
(2) Ivi, Cap. III, art. xɩ.
(3) Ivi, art. XI, e XIII.
ROSMINI, Antropologia, ecc.
739.
Tutte le facoltà passive dell'uomo finiscono come in loro radice nel sentimento intimo, nel senso universale dell'anima.
Simigliantemente le facoltà attive tutte traggono dalla medesima radice, tutte si rifondono in quella facoltà prima ed originale del senso intimo, che meglio che facoltà, si dice soggetto, conciossiachè ella è l'uomo stesso.
740.
Questo sentimento sostanziale, che poi vien denominato, lo, si fa più vivo e meno, riceve diversi gradi, cioè il soggetto sente più vivamente o meuo vivamente.
L'Io che s'è reso più vivo, più sentito, ricevette con ciò un aumento di vita, un maggior grado di esistenza; e questo sențimento ravvigorito della propria esistenza, questo cotale accrescimento del proprio essere, è anco un maggior grado di felicità, perciocchè la felicità completa non è altro finalmente che pur la massima vitale esistenza di un Io, un sentimento ottimo recato al sommo termine di ogni appetita.
741.
Ma ora il sentimento lo è duplice, sensitivo-corporeo, ed intellettivo.
Ove l'uno o l'altro di questi due sentimenti cresca di forza, l'Io prova ivi dilatato il suo essere; e dove avvenga che il sentimento sensitivo-corporeo cresca immensamente, rimastosi languido e tenue il sentimento intellettivo, l'Io dee di necessità andarsi come dimentico, e quasi non più consapevole di esser anco un sentimento intellettivo: questo auo secondo modo di esistere non lo interessa più, perocchè non esperimenta più per esso un grado crescente di vita e di esistenza, nè gli nasce quindi speranza o voglia di aumentarsi e distendersi da questo lato; l'intellettiva esistenza dunque, tanto nobile per se stessa, a lui diventa come una esistenza morta, assopita, accovacciatasi nel fondo dell'anima, dove ella non può distruggersi, è vero, ma può starsene tacita e oggimai quasi oziosa. Quindi nasce anco la propensiche al materiaļismo, sistema di quelli il più, in cui l'esistenza animale si rese trabocchevolmente attiva, e si smarri per così dire la coscienza intellettiva.
742.
Si osservi ancora, che ogni ente ha un modo di agire corrispondente al suo modo di essere.
L'Io è un sentimento, il suo modo di essere consiste nel sentire, esiste dove sente, esiste come sente. Quell'Io adunque che sente immensamente l'animalità, esiste più, e quindi agisce più come sentimento animale: e così viceversa, quell'Io che vive di una vita possente intellettiva e morale, agisce più come essere intellettivo e morale. L'azione dell'Io non è mai altro che una prolungazione di quell'azione elementare che nel sentimento e nell'affezione s'inizia.
Niuna maraviglia dunque che agli occhi dell'anima si oscuri la verità ed anco la verità morale, non già perchè questa verità cessi dall'esserle presente, ma perchè l'anima non riguarda più in essa, perchè rapita da un'altra voluttà, attigne da questa i suoi giudizj, i suoi movimenti, e la luce del vero non la ferisce per così dire che di traverso, a quella guisa che la luce d'un corpo colorato rimbalza in un occhio distratto e fisso in altra parte, che non vi produce che un' impressione languida e inefficace.
743.
Tuttavia si badi bene, che se noi diciamo potersi nel l'uomo traviar talora necessariamente il giudizio, ciò accade per caso straordinario, accidentale, e sempre colpevole nel suo principio.
Perocchè il pervenire a stato si misero, nel quale venga captivata la spontaneità della volontà umana, suol esser l'effetto delle precedenti nequizie, e del non aver usati i mezzi che pur sono in potere dell'uomo a conservar libera la propria volontà ed il proprio giudizio, od a liberare l'una e l'altro se soggiacessero a servitù.
744.
Laonde i maestri della Chiesa cattolica giustamente insegnano, che per lo più è posto nelle stesse mani dell'uomo l'ingannarsi o l'appigliarsi al vero.
Sant'Ambrogio dice, che «il libero affetto è quello che ci trae all'errore, e la volontà seguace della ragione, è quella a che ce ne ritrae» (1).
Un vescovo di Brescia del quarto secolo, commentando quelle parole del Genesi, «Tu dominerai sul tuo appetito», dice, che Iddio con quelle parole comandava a Caino di dominare «a' suoi mali pensieri, i quali sono in arbitrio dell'uomo sicchè ciascuno mediante l'arbitrio e la volontà sua può cacciar del suo cuore il malvagio pensiero messogli dal demonio» (2).
E medesimamente Cirillo di Alessandria attribuisce la salute o la perdizione dell'uomo al dominio che egli esercita sui suoi pensieri; perocchè, dice, il Creatore diede alla razional creatura la libera potestà, e a ciascuno affidò le redini della propria volontà acciocchè stia in lui l'eleggere ciò che prima egħi avrà giudicato per buono. Laonde quelli che si son piegati alla parte migliore, troveranno una gloria ed una «retribuzione conforme all'elesione che han fatto, ma quelli all'incontro che avranno depravato se stessi con iscellerati «pensieri, trascinati ai delitti da' flutti delle proprie cupidigie,saranno cruciati come ingrati e tristi, e non a torto, neglieterni supplizj (3).
(2) Non ita dicit. Scriptura, dominari illum fratri suo, — sed dominaberis cogitationi tue male, utique quæ est in arbitrio tuo, ut cujusque hominis arbitrio et voluntate aut projiciat de corde suo malam cogitationem immissam a diabolo, aut non projiciendo crimen incurrat perpetuum. Philastrius, Hæres. LXXX.
(3) Rationali creaturæ liberam potestatem Creator largitus est, et sure voluntatis habenas cuique commisit; ut in co sit quicquid probaverit eligere. Qui ergo ad meliora flexi sunt, hi gloriam atque retributionem electioni suæ consentaneam invenient: qui vero improbis cogitationibus seipsos depravarunt, cupiditatum fluctibus ad scelera deducti, non injuria, ut ingrati et improbi, æternis vexabuntur suppliciis. In Joann. lib. IX, c. X.
5: Quarto limite, posto dalle opinioni
745.
Un altro legame trova la libertà umana nelle opinioni già formate, voglio dire nelle opinioni erronee.
L'opinione è una sentenza ricevuta dall'uomo per vera, ch'egli non pone più ad esame, mettendola fra le cose giudicate e indubitabili.
746.
Vi hanno delle opinioni più o meno influenti sulle azioni, più vicine o più rimote dalla determinazione pratica dell'uomo. Ma tutte esercitano qualche grado d'influenza sulla maniera di suo operare, benchè in un modo più vicino o più lontano, ed entrano tutte in parte a colorire il carattere morale dell'uomo', ad atteggiare il suo contegno, e à dirigere i suoi passi nell'umana vita.
Fra le opinioni, massimamente dannose son quelle che contengono qualche errore relativo alle cose morali.
747.
Non vi ha dubbio che l'uomo dee render conto a Dio anche delle sue opinioni. «Da principio dice s. Giustino, Iddio creò il genere amano si fattamente, ch'egli fosse fornito d'in tendimento, e che mediante la potestà del libero arbitrio s'appigliasse a seguitare le cose vere, e a bene operare. Laonde niuno de' mortali si può difendere presso di Dio coniscuse; conciossiachè essi furono da lui creati ragionevoli, ed ecconcia contemplare» (1).
748.
Ma non voglio io qui considerar qual grado di libertà possa l'uomo aver avuto in formandosi le opinioni erronee. Le opinioni si formano co' giudizj, e però intorno a ciò può bastare quel che fu detto circa la libertà de' giudizj.
Prescindendo adunque da quella libertà e imputabilità che può esservi stata nella formazione delle opinioni, dico che vi hanno talor negli uomini opinioni invincibilmente erronee, che in generale finchè certe opinioni già formate persistono nella mente, esse determinano l'operare dell'uomo, e limitano la sua libertà.
749.
Chi mai altri che Dio stesso può esser il giudice di questa si complicata, si arcana, e sì moltiplice umana natura? chi può conoscere le forze di un'illusione? il grado di seduzione che esercita nello spirito l'educazione, l'autorità de' maggiori, le sentenze udite pronunciarsi come certe fin dall'infanzia, le credenze ricevute universalmente da tutti, e respirate, a così dire, coll'aria? qual rincalzo non ricevono poi queste opinioni dalle naturali passioni che a lor s'associano, dai sentimenti e dagl'istinti? Perocchè le opinioni, le passioni e i sentimenti si modificano scambievolmente, si danno scambievolmente l'indirizzo, e così avviati, armoneggiati, mescolati insieme formano quasi una sola forza, a cui lo spirito soggiace, da cui riceve impulso, uno stampo di carattere, e per così dire una morale configurazione.
Non parlo solo di passioni e di sentimenti fisici; parlo anche de' sentimenti più elevati proprj dell'uomo, della magnanimità e della grandezza d'animo, del patriottismo, della gloria dell'amore, della pietà, e di quanto può avervi nell'animo umano di splendido e di prossimo a virtù. Dico che le opinioni modificano, sviluppano, o ritardano e inviluppano tutti questi sentimenti; come al contrario questi sentimenti modificano, quando sieno molto svolti, le opinioni, le appurano e le nobilitano, ovvero le irrozziscono e imbarbariscono.
Potrei dimandare al Corsaro di Byron l'esempio di un uomo collocato in istraordinarie circostanze, e avente nella propria natura degli elementi sublimi pel bene e pel male: potrei far osservare quanto sia rimoto da ogni tribunale meramente umano il giudizio sull'umana natura così condizionata, in mezzo agli ageuti morali interni ed esterni, fra cui si trova il·ladrone di mare concepito dall'inglese poeta. Ma mi si direbbe che quel personaggio è finto, che l'umana natura non prese mai quelle forme. E bene, invito il lettore a far oggetto delle sue meditazioni un personaggio vero, quello del tartaro Kara-Aly, ucciso sotto i colpi dello Knout l'anno scorso in Zarajek (1). Chi potrà dire fra gli uomini, quanto le credenze e le opinioni di questo feroce e insieme generoso assassino debbano avere influito nella sua vita, e diminuito altresì l'imputabilità de' suoi misfatti? Il fatalismo maomettano impressoglisi profondamente nell'animo fino dalla prima età, quanto non valse ad acquietare i suoi rimorsi, e a renderlo da una parte crudele, e dall'altra rassegnato al volere di Dio sino alla morte? (2). Il credersi legittimo sultano di Kazan, usurpatogli lo scettro dallo zio (3), trattato duramente in casa, poi cacciato fra la milizia russa, quanto non dee avere ammassato d'irritazione in un'anima per natura robusta, fiera, piena di vita, per la quale il sommo della gioja era riposto ne' pericoli?
Chi potrebbe dire a qual forma di virtù schietta, anche umana e gentile, si sarebbe piegata con altra educazione, con altre credenze, in altre circostanze, quell'anima atroce fornita di sensi così elevati, d'immaginazione si ridente, di lingua sì faconda, che tanto sentiva la gratitudine, la pietà, l'amore per lą sua bella Fazry? (4).
(2) Tosto che videsi côlto, gittando via il suo yagatan gridò chi l'arrestava: «Così ha voluto Iddio, uccidimi o salvami, fa di me quel che tu vuoi; la fattalità mi ha vinto».
(3) Noussiram-Bey.
(4) Sua moglie, figlia di Noussiram-Bey.
6: Quinto limite, posto dalle volizioni virtuali e abituali
750.
Un altro limite vien posto alla libertà dalle volizioni virtuali e abituali.
Io intendo per volizione virtuale una si fatta disposizione della volontà, data la quale, ella, al presentarlesi d'un dato oggetto, ancorchè per innanzi da lei non conosciuto, indubitatamente il vuole, come quella che è già picgata a quella parte, quantunque ella stessa ignori questa sua inclinazione, o ciò a cui questa sua inclinazione la conduce.
All'incontro per volizione abituale io intendo quella disposizione onde la volontà non è solamente inclinata verso un dato oggetto, ma è determinata a volerlo, ne ha già concepito in sè una volta il proponimento, e poi non l'ha mai richiamato. Queste volizioni abituali hanno dunque la loro origine in una volizione attuale, che si suppone averle precedute, là dove quelle che chiamo virtuali non suppongono che per innanzi sia stata conchiusa dalla volontà una volizione attuale, ma solo che la volontà abbia una piega, che la inclina volere l'oggetto tostochè l'occasione glielo presenti.
751.
L'esistenza di volizioni virtuali e di volizioni abituali nello spirito amano è un fatto misterioso, ma è un fatto.
Vi ha una grande analogia fra l'esistenza in noi dell'idee astratte nell'intelletto, e l'esistenza degli abiti nella volontà; anzi queste due cose hanno fra loro uno strettissimo nesso, che non è qui il luogo di dichiarare. Solo voglio avvertire, che quelli che negano l'esistenza delle idee astratte son presti necessariamente anco a negare gli abiti dello spirito umano. La ragione del loro negare questi fatti è semplicissima. Non gl'intendono, e però si credono autorizzati a non riconoscerne l'esistenza. Io ho dimostrato assai velte la vanità e la presunzione di una sì fatta maniera di ragionare; nè credo necessario che io mi fermi a provar l'esistenza delle volizioni virtuali ed abituali: ben mi appello alla coscienza di ciascuno che sa osservare quanto passa nel suo spirito, e son certo che questa maniera di volizioni saranno riconosciute per realissime.
752.
Dico dunque primieramente, che date nell'uomo come precedenti al suo operare delle volizioni virtuali e delle volizioni abituali, e ponendo che queste non soffrano cangiamento, finch'esse durano, limitano la libertà del suo operare, perocchè influiscono a determinarlo piuttosto ad una maniera che ad un'altra. Cominciamo dalle volizioni virtuali.
Indubitatamente si dà nell'uomo un cotale stato della volontà già prevenuta, già inclinata verso a qualche cosa di vago che non conosce ancora, ma che rivelatolesi appena, ella, il ravvisa tosto per quello appunto che secretamente volea, che andava cercando, e dice seco medesima: «Questo è l'oggetto da me bramato, questo è ciò in cui tendeva il mio affetto prima cieco ed incerto». Tale si è il fatto psicologico volute dipingere nella storia di Gertrude (*) ancora giovanetta nel monastero, quando prima ella s'udi parlare dalle compagne di conviti, e di veglie e sollazzi, che tosto trovò se stessa tilta cangiata. «Queste immagini», dice ivi non il romanziere, ma lo storico dello spirito umano, «cagionarono nel cervello di Gertrude quel movimento, quel bollore che produrrebbe un gran paniere di fiori appena colti collocato davanti ad un'arnia». Più sotto narra un'altra gran mutazione nello stato e condizione della fanciulla dicendo, che Gertrude, varcata la puerizia, «s' innoltrava in quell'età così critica nella quale par che entri nell'animo quasi una potenza misteriosa, che solleva, adorna, rinvigorisce tutte le inclinazioni, tutte le idee, e qualche volta le trasforma, o «e rivolge ad un corso impreveduto». Questo corso im preveduto suol essere segretamente diretto da quella cha noi diciamo una volizione virtuale, la quale si rivela, cresce, si fa possente mediante lo sviluppo di; quégli istinti co' quali ella ha dell'affinità e dell'analogia, e si completa, finalmente rompendo in una volizione attuale quando trova realmente il suo proprio oggetto.
753.
Talora dunque avvi nella volontà umana una parzialità precedente, inerente, la qual fa sì, che l'impressione di un oggetto che di sua natura non sarebbe piena e operatoria so la volontà non le aggiungesse del suo, se non gravitasse verso di esso quasi corpo sopra piano invlimato che al più leggier urto rotula a fondo, indubitatamente solleva la spontaneità del volere.
In questo caso la causa piena del movimento risulta dall'impressione dell'oggetto associata colla pendenza della volontà, cospiranti allo stesso scopo: queste due cause si mescolano insieme in varie proporzioni a produrre il pieno effetto del movimento volontario e del consenso, per modo, che quant'è maggiore la disposizione e la piega della volontà, tanto minore impulso si richiede da parte dell'oggetto; di che accade, che anche un'impressione minima considerata da se stessa, un'impressione che non avrebbe forza di vincere il minimo ostacolo ove fosse fatta in altro nomo, quando ella si fa nell'uomo già passionato riesce massima ed efficacissima, La storia delle passioni umane e degli uomini passionati è tutta qui; questi non pure sono sensitivi oltremodo ad ogni cosa partemente alla lor passione, ma pur all'ombra, alla lontana immaginazione degli oggetti da' quali sono affezionati, e li scorgono da per tutto, anche là dove meno essi si trovano, È come un uomo che covi odio contro alcun altro, non vedo nere e a sè ingiuriose le operazioni dell'odiato? come ogni leggera inavvertenza di lui non gli è cruda e intollerabile offesa come aggrava egli ed interpreta a sinistro le azioni più innocenti? come volge a mala intenzione, e cangia in aliments dell'odio che gli brugia dentro, sino i tratti cortesi, gli stessi benefizj e l'altre passioni son della medesima natura: producono tutte questa alterazione di sensitività; questa rovinosa pendenza della volontà, questa intera cecità rispetto all'oggetto opposto alla passione, e questa falsa acutezza di veduta rispetto all'oggetto che le è consentaneo.
754.
Or poi, secondo la dottrina del cristianesimo, anche la mala disposizione che il peccato originale pone nell'uomo, consiste in una di queste volizioni spirtuali.
Perocchè, come dice Cornelio a Lapide, «i movimenti della concupiscenza non si restringono nell'appetito sensitivo, ma appartengono anche alla volontà, la qual viziata nella sua origine, propende verso a' beni difettevoli, onorifici e enriosi» (1).
755.
Quanto all'appetito sensitivo noi n'abbiamo parlato: abbiamo veduto ch' egli dimostra una cotale vivacità morbosa, un' esagerazione di forze, un promettere ciò che non può attenere.
Tuttavia se la volontà fosse piegata al bene, se la ragione non fosse pigra a levarsi a quelle operazioni che riguardano l'appercezione della giustizia, la volontà potrebbe sorreggersi, non s'abbandonerebbe così ciecamente e perdutamente dietro il dolce delle sensazioni e il lusinghevole de' primi istinti. È vero ch'ella in principio rimarrebbe ancora ingannata, perocchè essendo il diletto di questi istinti smodate e alterato, ella giudicherebbe contenersi in essi più bene, che veramente non si contenga; ma questo errore sarebbe troppo minore di quello nel quale or precipita; perocchè quell'errore consisterebbe solo nel grado soverchio di pregio e di affetto che darebbe al di letico de' sensi, il qual soverchio verrebbe poi più tardi agevelmente corretto ed emendate. Ma di presente la volontà erra facilmente, non solo nel grado dell'affetto, ma ben anco nell'unicità dell'affetto. Ella a prima giunta suol dare un affetto non solo eccedente, ma esclusivo alle cose sensibili, e in queste tutta s'immerge e profonda. Onde ciò? onde un sì cieco abbandonamento? Non altronde che dalla cecità, dalla lente della ragione, dal suo languore rispetto alle cose immortall. La ragione non produce alla volontà degli oggetti più nobili in quell'ora in cui il senso ha già aperto una targa breccia, ed è entrato, per dir così, nel cuore umano. Poi, quando finalmente la ragione trova quegli oggetti sublimi, la giustizia, e la virtù, essi rimangono lungamente inefficaci, perchè sembrano come tenui larve, lontane, smorte, verso alla realtà vivacissima ed alla urgente presenza delle sensibili cose. Indi la spontaneità della volontà, non avendo cose che prontamente la sostenga, si dà giù pel proprio peso sopra le cose esteriori e sensibili quasi tutta intera, e noi fin d'allora, per applicar qui una frase di s. Gregorio, congiurati coll'istinto «vulnerriamo noi stessi» (1).
Se non che la mala piega che prende la volontà, e le male affezioni abituali che acquista, fin da' primi momenti dell'esistenza umana, sono ancor più fatali. Perocchè queste affezioni non par «sono eccessive, non pure uniche, ma possono anche esser finali, cioè tali, che nelle sensibili cose ella si lusinghi di rinvenire la piena sua soddisfazione, la sua suprema felicità. E questo ultimo e massimo grado di disordine, che nelle sue prime operazioni dimostra in alcuni uomini la volontà, incomincia da qualche cosa che ella stessa porta di difettoso e di falso in se stessa fin dall'origine, là dove il primo disordine proveniva da un' alterazione del senso, e il secondo da una debolezza e pigrezza dell'intendimento.
756.
Certo, chi considera profondamente lo stato della volontà umana vede qualche cosa di più arcano, di più mirabile di tutte l'altre condizioni per innanzi annoverate; vede ch'ella fin da principio è volta e piegata a un qualche cosa di assoluto, si muove verso un sommo bene che ignora, e da cui non può prescindere; vede che di questo ignoto, ma sommo bene, prova in sè un bisogno immensamente attivo, assorbente tatti gli altri bisogni; e una sicurezza, e fidanza di doverlo pur rinvenire non l'abbandona: ma questa sicurezza è cieca, questa fidanza è presuntuosa; ella non dubita di trovarlo subito, di stringerlo all'istante nelle sue mani; inconsiderata il vede e l'abbraccia, cioè crede di vederle e abbracciarlo in qualsivoglia bene che le si dia innanzi, che la ecciti alquanto, ovunque in una parola nella sua miseria, nella privazione del bene bramato, gliene brilli agli occhi un barlume, un'apparenza si una lusinga. Così per questo disondine: d'innata prosonzione, la volontà dell'uomo, continuamente dà ad intendersi a se stessa, che sia pur in suo potore il felicitarsi, agovolmente con qualsivoglia specie o immaginazione di bene, e di poter comporre a sè di checchessia sana beatitudine (1). E queste lagrimevole, incessante superbia della volontà rendesi manifesta in tutte le storie umane: tutti i passi dell'uomo ugualmente l'attestano, tutte le filosofie da lui ideate, e tutte le religioni da lui immaginate. Non vi è traviamento umano che non porti nel suo fondo la triste persuasione di quella orgogliosa sentenza della lettera a Leucippo, «qualsivoglia oggetto, per chimerico ch'egli sia, poter formare la nostra felicità»; questa è la formula più breve e più esplicita di quel guasto intimo col qual nasce la volontà umana (2).
(2) Volendosi veder de' fatti, che provano l'umana volontà essere continuamente inclinata a supporre di poter trovare in ogni bene, per quantunque limitato e immaginario, una piena felicità (supposizione e credenza, come dissi, che ajutò, incoraggio e diresse l'uomo a formarsi tutte le filosofie e tutte le superstizioni), si troveranno nel Saggio sulle Speranze, inserito nel secondo Volume degli Opuscoli Filosofici (Milano, Tipografia Poglian 1828), e ne' Frammenti di una storia dell'Empietà (Milano, co'tipe di Giuditta Pogliani 1834).
757.
Nell'uomo dunque vi ha una di queste volizioni virtuali benchè incompleta, o almeno non invincibile, che il piega a favore del male, tostoche glien'è data occasione, ed ella costituisce la base del peccato originale.
Questa volizione il reca non meno a giudizj falsi che ad opere malvagie.
Laonde accommiamente s. Prospero disse, che col peccato d'origine fu depravato lo stesso giudizio dell'uomo (1); e un gran letterato dell'ottavo secolo parlando dello stesso peccato a questa notabile espressione, che «fu tolta allo stesso libero arbitrio la bontà della volontà» (2), cioè a dire, che avando il libero arbitrio dinanzi a sè la volizione buona o la volizione mala fra cui determinarsi, fu sottratta a lui quella prima, o fu piegato a questa seconda. Sant'Agostino tocca le due ferite, quella dell'intendimento, e quella della volontà ad un tempo, dicendo: «Approvare le cose false per vere, attalchè l'uomo erri benchè ne voglia non potersi temperare dalle azioni illecite -, questa non è natura dell'uomo come fu istituito, ma sì pena dell'uom dannato» (3). Laonde è la grazia, quella, secondo la dottrina cattolica, che sana questa piaga della volontà. (4).
(2) Alcuino. - Ipsi libero arbitrio ablatu est bonitas voluntatis. De Trinit., II, VIII.
(3) Approbare falsa pro veris, ut erret invitus, et resistente repugnatione carnalis vinculi non posse ab illicitis operibus temperare, non est natura instituti hominis, sed pœna damnati.
(4) Per questo. s. Gregorio Magnario, che liberum arbitrium in bono formatur electis, cum eorun mens a terrenis desideriis gratia aspirante suspenditur. Bonum quippe quod agimus et Dei est et nostrum: Dei, per prevenientem gratiam; nostrum, per obsequentera liberam voluntatem (Moral. XXXIII, xx). E il cardinal Jacobo di Vitri Post primæ gratiæ infusioneus debemus nos ex libero arbitrio cooperari Deo, postquam liberatum est per gratiam (Serm. Dom. XII post octavas Pent.). Da' quali luoghi e da altrettali si vede, come l'incitamento della grazia preso per se solo non costituisce una volizione attuale, ma si rende tale cooperandori la volontà; laonde esso per se è una volizione virtuale; nè solo virtuale, ma anco abituale, perocchè l'oggetto del bene, Iddio, quantunque in modo segreto, nel battesimo all'anima si comunica.
758.
Ma torniamo da' fatti alla teoria.
Se la volizione è passata una volta all'atto, come abbiamo detto, se l'oggetto si è anche conosciuto; se vi è nell'anima proponimento esplicito o almeno implicito di volerlo; allora vi ha nell'uomo altresì una volizione abituale.
La volizione abituale, come anco la virtuale, è cosa che permane nell'uomo, è uno di quegli atti che si chiamano immanenti. Essa determina e costituisce uno stato dello spirito umano.
759.
Comunemente non si porta la riflessione che sopra gli atti passaggeri; e riesce oltremodo difficile il concetto di atto che non passa, e che persevera costante nello spirito senza produrre in esso novità, conservandosi nello stesso essere, non calando, non crescendo d'intensità, non dimandando allo spirito sforzo nè tensione. E pare senza questi fatti niente si spiega nella natura: l'esistenza stessa è uno di questi atti: le potenze non sono che degli atti immamenti: gli abiti sono un terzo genere di tali atti, son de' potenze più sviluppate, prodotte più innanzi verso il loro termine naturale, verso l'ultima lor perfezione.
760.
Ogni uomo vuole il sommo bene. Questo è un atto naturale immanente; ma da principio quest'atto è solo virtuale, non conoscendo ancora l'uomo il sommo beme, ma solo il bene in comune, nel quale è virtualmente ogni bene, e massimamente il sommo bene. Chiunque tende bene in comune, tende virtualmente al sommo bene. Quando l'uomo comincia ad aver qualche notizia del sommo bene e lo vuole, egli ne acquista la volizione prima attuale, che si fa poscia abituale.
Ora queste volizioni abituali possono esser buone o ree. Se la volizione abituale del ben morale giace nel fondo dell'anima dell'uomo, egli è buono. Se nel fondo all'anima sua giace la volizione abituale del mal morale, egli è malvagio. Lo stato di bontà e lo stato di malizia dipende da esse.
761.
Queste volizioni sono profonde, secrete, velate agli altri, occulte all'uomo stesso che le ha. Per questo fra gli attributi che le divine lettere danno a Dio vi ha quello di essere «lo scrutatore dei cuori» (1). Per questo si legge di Cristo, che egli «sapeva quello che era nell'uomo» (2), cioè qual volizione abituale, se buona o rea, giaceva nel più profondo del suo spirito. Dalle volizioni abituali vengono le azioni: esse costituiscono l'albero del Vangelo, come le azioni costituiscono i frutti di quest'albero. Perciò si legge, che «ogni albero buono fa buoni frutti. Non può un albero buono far frutti cattivi, nè un albero cattivo far frutti buoni» (3).
Chi non vede che si distinguono qui due bontà, la bontà dell'albero, e la bontà del frutto? e due malvagità, la malvagità dell'albero e la malvagità del frutto?
La bontà dunque, e la malvagità dell'albero sono le volizioni virtuali ed abituali buone cattive, e la bontà o malvagità del frutto sano le volizioni essioni attuali buone e cattive.
(2) Jo. II.
(3) Matth. VII.
762.
Concludiamo: le volizioni virtuali e abituali sono un vincolo posto alla libertà finchè durano; ma la libertà può fino, a un certo segno cessarle e distruggerle.
763.
Prima di entrare seguente libro, dove dobbiam parlare del soggetto umano, che raccoglie nel suo seno tutte le potenze, come tutte dal suo seno le trae ed emette, non crediamo dover essere inutile, che poniamo qui sotto l'occhio de' lettori una Tavola sinottica, dove si veggano distribuite nel loro ordine naturale le principali potenze umane, di cui abbiam parlato fin qui, ed ella sarà la seguente:
IV: Del soggetto uomo
764.
1.
Essenza è «ciò che lo spirito intuisce nell'idea»
765.
2.
Sostanza è «quel primo atto di essere, pel quale un'essenza sussiste».
766.
3.
Individuo (sostanziale) è «una sostanza in quanto è una, indivisibile, incomunicabile, ed ha tutto ciò che si richiede per sussistere».
767.
4.
Soggetto è «un individuo senziente in quanto contiene in sè un principio attivo supremo».
5.
Soggetto intellettivo è «un soggetto che intuisce l'essere ideale».
6.
Soggetto umano è «un soggetto principio insieme dell'animalità e dell'intelligenza».
768.
7.
L'Io è «un principio attivo in una data natura in quanto egli ha la coscienza di se stesso».
769.
8.
Persona è «un soggetto intellettivo in quanto contiene un principio attivo supremo».
770.
Abbiamo da principio definito l'uomo «un soggetto umano intellettivo e volitivo».
Poscia ripigliando quella definizione e dividendola nelle sue parti, ci siamo proposti di venir trattando in separato di ciascheduna di esse.
Le parti in cui noi abbiamo divisa la definizione dell'essere umano furono tre: l'animalità, l'intelligenza, e il principio comune dell'animalità e dell'intelligenza, il soggetto. Fin qui abbiamo favellato delle due prime, ci siamo occupati a dichiarare l'animalità e l'intelligenza.
Ci riman dunque a considerare il soggetto stesso uomo, che è insieme principio animale ed intelligente, colla trattazione della qual ultima parte avremo soddisfatto, come abbiam saputo il meglio, al debito contratto co' nostri lettori di commentare in tutte le sue membra la definizione dell'uomo, giacchè ad un tal commento si riduce finalmente ogni Antropologia.
Cominciam dunque tosto a cercare che cosa si debba intendere per soggetto in generale, spianandoci la via a ragionar poi del soggetto umano.
I: Del soggetto in generale
I: La parola soggetto applicata a tutti gli enti anco insensitivi
771.
Il significato che si suol dare comunemente alla parola soggetto abbraccia anche gli esseri insensitivi.
In tale significazione, soggetto non significa che sostanza, ovvero più largamente ancora, «quell'essere nel quale e pel quale si concepisce che esistano degli accidenti».
Questo significato è dato dall'origine della parola soggetto. L'etimologia dimostra, che con quella parola si volle significare ciò che sta sotto, (secondo la maniera volgare di concepire), ciò che è sostegno ad altra cosa che su di esso s'appoggia. Ella è dunque una maniera traslata, come ho detto ancora, tolta da quello che si vede o si crede avvenire ne' corpi.
Nè quest'uso della parola si restrinse all'ordine delle cose reali: anche a cose meramente ideali, a mere fatture dello spirito nostro venne applicato lo stesso vocabolo. L'argomento di un discorso si disse il soggetto di esso discorso; poichè s'immaginò, che il ragionare quasi si spandesse su quell'argomento e l'andasse lavorando, alla foggia che fa uno scaltore il quale va scheggiando il marmo colla gradina e collo scalpello, e raschiandolo colla raspa per iscolpirlo ed effigiarlo. La qual significazione di soggetto chi non vede che è doppiamente figurata? perocchè in primo luogo la parola soggetto ha già in sè del traslato, come dissi; in secondo luogo qui viene assomigliata la materia del discorso, che sono i pensieri, alla materia reale corporea, benchè le parole veramente non lavorino in su' pensieri, nè li modifichino, ma non facciano che significarli al di fuori; e l'attenzione della mente in trovando i pensieri appartenenti a un certo tema, non cangia nè modifica il tema stesso.
772.
Rispetto a questi significati del vocabolo soggetto si dee attentamente osservare, che ogni qualvolta s'applica la parola soggetto a cosa insensitiva, sia reale o ideale, quella parola non viene propriamente a significare se non un cotal modo di concepire della nostra mente.
Conciossiachè le cose insensitive, appunto perchè insensitive, non godono di sensazione alcuna, non sentono nè quanto è diverso da sè, nè se stesse: perciò a se stesse non esistono, ma esistono a chi le sente, e a chi le concepisce (1). Laonde anche quell'ordine intrinseco che la mente concepisce in esse, non esiste se non alla mente, non esiste se non come concepibile. Egli è dunque manifesto, che in quest'uso che si fa della parola soggetto si esprime solamente una relazione, un ordine, che la mente contemplante discerne fra le qualità è proprietà della cosa concepita, la qual relazione e il qual ordine sta in questo, che fra quelle proprietà ve n'ha una, la quale è necessaria alla concezione delle altre, e dà loro l'unità, anzi ch'ella è pur quel primo atto della cosa pensata, nel quale tutte l'altre diverse egualmente incominciano. Laonde la denominazione di soggetto data a questo primo atto che costituisce l'individualità della cosa e dà fondamento al concetto della medesima, non ha valore se non in cospetto della mente, e perciò noi crediamo di dover appellare questa specie non soggetti semplicemente, ma soggetti di concezione.
Tutti questi sistemi peccano manifestamente d'intemperanza. Ciò che si può dire della materia si è solo, 1° ch'ella ha una reale esistenza, 2° che il suo modo di esistere reale è concomitante all'esistenza del sentimento, 3° che il suo modo di esistere concettuale (cioè quanto al concetto che noi n'abbiamo) implica logicamente una essenziale relazione col sentimento. Se noi volessimo andar più innanzi, usciremmo della questione, trapasseremmo senza accorgerci a parlare del principio corporeo, ovvero della causa della materia, e non più parleremmo della materia stessa, e del suo concetto, quale l'hanno di fatto gli uomini.
II: La parola soggetto applicata agli enti sensitivi
773.
Ella è tutt'altra cosa, se si parla di un essere sensitivo.
Il sentimento è un principio interno, e non è punto un mero oggetto della mente che lo contempla. Corre dunque un'immensa diversità fra il modo di essere di ciò che è insensitivo, e il modo di essere di ciò che sente.
Il primo non costituisce se non un'esistenza relativa ad un sentimento, tale che tutta consiste a poter esser materia o termine del sentimento: il secondo, cioè il sentimento, posto che sia, non ha bisogno d'altro, è qualche cosa da sè, è una forma, non è una mera materia informe.
774.
Di qui si può giustamente inferire, che la parola soggetto appartiene in senso proprio solamente agli esseri sensitivi; e che la materia può bensì costituire la parte di un soggetto, ma non il soggetto intero, conciossiachè il suo modo di esistere è quello di formar parte di un tutto, e non di formare un tutto da sè, ella non è concepibile, come dicemmo, se non qual termine del sentimento, fuori del quale perisce ogni suo concetto (1).
III : La parola soggetto applicata agli enti sensitivi semplici
775.
È dovuto alla filosofia moderna principalmente l'averci condotti all'osservazione indicata nell'articolo precedente.
Ma alla filosofia stessa è dovuto un uso ancora meglio determinato e più proprio della parola soggetto.
Si consideri che la parola soggetto si contrappone tanto alla parola accidente, quanto alla parola oggetto.
In quanto ella si contrappone alla parola accidente, il soggetto si definisce «quel principio che regge l'accidente», cioè «quello nel quale e pel quale sussistono gli accidenti». È la definizione della sostanza (765).
776.
Questa significazione della parola soggetto è quella che fu più generalmente considerata dagli antichi, e da essa procedette la sentenza di Boezio, che «una forma semplice non può essere soggetto» (1). Perocchè se la forma è al tutto semplice non ha accidenti, e non può distinguersi il principio che regge gli accidenti dagli accidenti che sono retti.
777.
Ma in quanto il soggetto si contrappone ad oggetto, egli può definirsi «ciò che è un principio di azione o che riceve in sè l'azione».
Questa significazione fu sempre considerata dai grammatici, che videro un soggetto espresso nel caso retto, ed è quella a cui pose maggior attenzione la moderna filosofia.
Il soggetto qui può essere anche una forma semplice e priva di accidenti, purchè sia un principio che abbia il suo modo di essere in se stesso, e che non sia obbligato a mutarlo altronde, cioè un principio che sente (1).
L'uso adunque che fa la filosofia moderna della parola soggetto procede manifestamente dall'influenza segreta e benefica che esercitarono nella filosofia le luminose idee del cristianesimo.
IV: Definizione del soggetto
778.
Riassumendo adunque,
Vi hanno de' soggetti di semplice concezione, e questi appartengono anche agli esseri insensitivi.
Vi hanno de' soggetti veri, e che così si dicono in un senso proprio ed assoluto: questi appartengono solamente ad esseri dotati di sentimento.
Agli esseri forniti di sentimento si applica la parola soggetto in due significati, o per indicare il principio che regge gli accidenti, o per indicare il principio che ha un modo di esistere proprio, assoluto, e non meramente relativo.
Secondo l'uso che noi facciamo della parola soggetto, quest'ultima proprietà è ciò che costituisce propriamente l'essenzial carattere del soggetto, sicchè da noi si considera per soggetto anche una forma semplice e scevra al tutto di accidenti, in quantochè ella ha una sussistenza propria, attesa la vita e il sentimento ch'è in lei, in cui consiste il reale ed assoluto esistere.
779.
Laonde la definizione che noi diamo del soggetto si è la seguente: «un essere sensitivo in quanto contiene in sè un principio attivo supremo» (767).
Nella qual definizione ponesi principio attivo, perocchè quando anco il soggetto non fosse che meramente senziente, anche il solo sentire passivo, rispetto all'agente che il suscita, è in se stesso una attività che suppone un'attuale esistenza.
In secondo luogo vedesi, che, giusta la definizione, il soggetto può avere accidenti e non averne: vedesi che quand'anche in lui si trovasse un solo sentimento uniforme, e non soggiacente a modificazioni di sorte alcuna, quand'anche questo sentimento fosse semplice e indivisibile, il soggetto però esisterebbe ugualmente, nè cosa alcuna mancherebbe all'esser suo di soggetto.
Nel tempo stesso, se il sentimento di quest'essere sensitivo ricevesse diverse modificazioni, purchè il principio attivo, cioè senziente, rimanesse identico, questo principio sarebbe il soggetto di tutti i varj sentimenti, perocchè in lui risiederebbe la propria esistenza di quell'essere, e non solo l'esistenza propria come principio senziente, ma ben anco l'esistenza delle modificazioni a cui soggiace il sentimento.
780.
Vedesi ancora, come i due significati della parola soggetto, l'uno in opposizione ad oggetto, l'altro in opposizione ad accidenti, si abbracciano, ed abbiano una radice comune che è la proprietà di costituire la ragione della sussistenza. Il principio attivo che costituisce il soggetto ha in sè la ragione della propria sussistenza (1), le modificazioni o gli accidenti hanno in quel principio la ragione della sussistenza loro, e perciò di nuovo quel principio si chiama soggetto: nell'uno e nell'altro caso quel principio è fonte di sussistenza, nell'uno e nell'altro caso egli merita il nome di soggetto, giacchè soggetto significa un modo di esistere proprio, e non mutato, un vero principio di esistere entro una data natura.
781.
Finalmente si dice che il principio attivo a potersi chiamare soggetto dee esser supremo entro quella natura; perocchè se egli fosse sommesso a qualche altro principio, verrebbe a dipender da questo, e non avrebbe in sè la base della propria esistenza, nè sarebbe quel chiodo, per così dire, a cui si sospende tutto il sentimento.
V: Definizione di alcuni vocaboli che hanno affinità con quel di soggetto
782.
Il qual uso della parola soggetto spiccherà nella mente via meglio distinto, se gli raffronteremo le definizioni di altre entità, che con esso potrebbero agevolmente esser confuse.
Ripigliamo dunque alcune delle definizioni ontologiche qua e colà da noi poste, e aggiungiamo quelle che non furono ancora accennate, e che or ci bisognano.
1° Essenza è ciò che si comprende nell'idea di una qualche cosa (1) (764).
783.
2° Sostanza è l'atto onde sussiste l'essenza della cosa (1) (765).
Da questa definizione scorgesi come si distingue la sostanza dagli accidenti; perocchè gli accidenti non sono l'atto onde sussiste l'essenza, ma piuttosto sono il termine e l'effetto di un tal atto.
784.
3° L'individuo è l'ente in quanto è unico, indivisibile, incomunicabile, distinto da tutti gli altri enti (1) (766).
Sollevarono le scuole una questione difficile e importantissima intorno all'individuo, cioè «qual sia il principio dell'individuazione».
Esse risposero con Aristotele, che «il principio dell'individuazione è la materia».
Ma questa risposta non può aver luogo in una ontologia universale: essa è angusta come sono anguste tutte le risposte aristoteliche, le quali si veggono manifestamente derivate non dalla considerazione degli enti in universale, ma dalla considerazione parziale e limitata degli enti corporei.
Io ho già osservato, che la materia può individuare il sentimento di cui essa è il termine, ma non qualsivoglia altro genere di cose. Ora di più aggiungo, che la materia non potrebbe nè pure individuare il sentimento di cui è il termine, se ella stessa non avesse seco in qualche maniera il principio dell'individuazione. La questione adunque colla risposta scolastica non è sciolta, ma trasportata un passo più in là: perocchè resta ancora a dimandare: «onde è poi l'individuazione della materia»?
Che cosa dunque rispondiamo noi a quella sì ardua e sì sottil questione?
785.
Distinguiamo l'ordine dell'essere ideale dall'ordine dell'essere reale. Diciamo, che il vero individuo non si trova che nell'ordine dell'essere reale, e che il principio dell'individuazione è la stessa realità dell'essere (1); là dove l'universale non si trova che nell'ordine dell'essere ideale; e il principio dell'universalità è la stessa idealità dell'essere. Questa dottrina trovasi vera in modo così costante, che non ammette eccezione di sorte; di maniera che se v'ha un essere, di cui lo stesso concetto escluda qualsivoglia moltiplicità, come sarebbe il concetto di Dio e il concetto di me stesso, quest'essere non può esser conosciuto mediante un puro concetto, ma egli ha bisogno d'esser percepito realmente, senza di che non si dà di lui cognizione positiva; sicchè il concetto puro di Dio senza la percezione di lui non esiste.
786.
Non si confonda dunque l'individuo coll'idea dell'individuo. L'individuo è cosa necessariamente reale. L'idea di un individuo non è individuo, considerata come idea: ella come tale è un vero universale, a quella guisa che si dicono universali tutte l'altre idee.
Non si confonda nè pure un cotale individuo immaginario, un'unità complessa formata dalla mente, col vero individuo: quello potrebbe chiamarsi individuo artificiale o fittizio, e non un individuo naturale in senso vero e proprio.
787.
Da questo medesimo apparisce la verità di quella sentenza di s. Tommaso, che «in modo speciale l'individuo si trova nel genere delle sostanze» (1); perocchè veramente l'individuo ha la sua base in quell'atto, onde prima un ente sussiste, il qual atto regge tutti gli altri atti posteriori ed accidentali, ha in sè (come appare dalla definizione data della sostanza) la sussistenza medesima.
788.
Finalmente possiamo applicare agli individui sostanziati, di cui parliamo, l'osservazione fatta da noi ragionando del soggetto, cioè che dove non vi ha sentimento manca un proprio modo di esistere, e non vi ha che un modo relativo. Distinguiamo dunque, come abbiam fatto de' soggetti, gl'individui di concezione, che sono gl'individui puramente mentali, dagli individui in senso assoluto. Questi ultimi in via ordinaria rientrano nella definizione del soggetto, sicchè potremmo anche definire il soggetto «un individuo sostanziale sensitivo» (1).
II: Del soggetto meramente sensitivo
789.
Veniamo ora a descrivere i soggetti speciali, fra i quali vi ha il soggetto umano, fisso scopo al nostro ragionamento.
Noi abbiamo definito il soggetto «un essere sensitivo, in quanto contiene in sè un supremo principio di sentire». Egli è dunque il sentimento che è necessario al soggetto. Ma qui non si tratta di un sentimento materiale, o di un sentimento speciale qualsiasi; trattasi del sentimento secondo la più ampia estensione della parola. In questo significato, il sentimento abbraccia anco l'intelligenza, perocchè anche l'intelligenza ha per sua base una propria sensitività dell'anima, che esiste nell'intuizione e per l'intuizione dell'idea, la quale col pur mostrarsi all'anima produce in essa un senso intellettivo. Laonde egli è confermato dall'uso del parlare più antico e più autorevole, il darsi un cotal senso anco all'anima intelligente (1).
790.
I soggetti adunque sono di due maniere, soggetti sensitivi, e soggetti intellettivi. Oltracciò vi ha l'uomo, che è soggetto misto, cioè sensitivo-intellettivo, in una sola parola razionale.
791.
Favellando noi per innanzi del soggetto sensitivo, noi considerammo in generale, ma solo in quella forma e natura nella quale egli ci si manifesta negli animali, dove sta fornito di molti accidenti, e di facoltà non pur sensitive, ma ben anco appetitive e istintive. Perocchè egli è questo il solo soggetto sensitivo che noi conosciamo, al quale perciò dobbiamo restringere le nostre meditazioni.
Il concetto del soggetto sensitivo animale dipende primieramente dal concetto dell'individualità dell'animale.
E riguardo a questo, noi vedemmo in che consista la semplicità e l'unità del principio senziente. Abbiamo distinta la semplicità matematica che s'attribuisce al punto, dell'unità spirituale reale, e non astratta, che non consiste già in un esser termine a qualche estensione, ma sì in avere una natura interamente diversa dall'estensione medesima (1).
Dicemmo ancora, che l'estensione è un modo della sensazione o propriamente della cosa sentita, è un sentito ella stessa, perciò risiede nel termine del sentimento (cosa sentita), e non nel principio (cosa senziente).
Quindi osservammo che l'estensione misurata co' corpi non costituisce se non una relazione fra una parte assegnabile nella cosa sentita e le altre parti pure assegnabili in essa, ovvero fra una cosa sentita e l'altra, e che perciò estensione misurata non si concepisce se non a condizione di percepire insieme le parti assegnabili della cosa sentita, o più cose sentite, continue fra loro.
Che se all'incontro si raffronta insieme la cosa sentita col principio senziente, ella è tolta del tutto quella relazione nella quale consiste l'estensione, e non trovasi più che una relazione appartenente ad un ordine superiore di cose, cioè una relazione fra senziente e sentito, ma non fra esteso ed esteso.
Di che ci venne la conseguenza, che sebben l'attività del principio senziente si spanda, per così dire, in tutto l'esteso sentito, tuttavia egli non viene con questo a prendere alcuna estensione; perocchè non si spande come l'esteso si spande e diffonde nell'estensione, ma solo come la virtù senziente abbraccia il suo termine, che è un modo al tutto semplice ed inesteso.
E che la virtù e l'attività del percepire l'esteso sia inestesa e semplice, si provò da noi anco per l'assurdo che ne verrebbe ponendo il contrario, essendo un assurdo manifesto il porre che un esteso senta l'esteso, perocchè ciò è contraddizione ne' termini.
Il che si vede tosto che si considera che l'esteso non si dà senza il continuo, e che il continuo non può esistere che in un inesteso. Conciossiachè continuo non si dà, se non si abbracciano le parti simultaneamete, e senza intervallo fra loro; ciò che non può farsi che da un principio del tutto semplice, diverso da tutte le parti in cui il continuo si può dividere. Certo niuna delle parti del continuo stesso abbraccia le altre, ma ella ha una esistenza che non esce di sè, e perciò tale che non può fare un tutto coll'altre quando non si aggiunga un principio alieno da quelle parti, che le metta insieme tutte in una sola rappresentazione colle relazioni di continuità e di coesistenza.
Il continuo adunque suppone il principio semplice che lo senta; come questo principio è pur dimandato da tutte le relazioni, che non esistono ne' singolari termini della relazione, ma nell'adunamento o raffrontamento di essi.
792.
Questa osservazione vale anco a correggere una dottrina ontologica non rara a udirsi nella moderna filosofia.
Si suol cercare come in un individuo la sostanza sia immutabile mutandosi gli accidenti, e si suol ragionare così: «Nell'individuo vi hanno due parti: vi ha qualche cosa che non si muta, e vi ha qualche cosa che si muta: ciò che non si muta chiamasi sostanza o soggetto, ciò che si muta si chiama accidente».
Tutto questo, dico io, non basta a spiegare il rapporto fra gli accidenti e il soggetto.
Accordo, che una delle proprietà di ciò che chiamasi soggetto sia quella di essere immutabile relativamente agli accidenti.
Ma convien riflettere, che il soggetto, affine di poter essere soggetto degli accidenti, dee esser partecipe della mutazione degli accidenti: perocchè egli li porta nelle viscere, per così dire, questi accidenti, egli li sostiene, li regge. Si dee dunque spiegare come il soggetto rimanga immutabile nel mezzo delle mutazioni degli accidenti, che sussistono in lui e per lui: questa è la vera questione, questo è il nodo che si dee sciogliere; e a sciogliere questo nodo certo non basta distinguere due parti nell'individuo, e dire, che v'ha in esso qualche cosa d'immutabile e qualche cosa di mutabile; bisogna di più mostrare la relazione di queste due parti, bisogna conciliarle insieme, bisogna spiegare come l'immutabile ed il mutabile possano costituire un individuo solo.
Ora questo appunto riceve non poca luce dall'osservazione che facevo di sopra, cioè che l'esteso, il continuo, il moltiplice non può esistere se non nel semplice e nell'unico.
Ed egli è pur uopo di pigliare questa relazione tale quale ella sta, senza introdurvi niente di arbitrario colla immaginazione, sempre pronta a cacciarsi da per tutto.
Ritenuta dunque ben ferma la natura genuina di questa relazione, che unisce il senziente e il sentito, si concepisce come possa mutarsi il sentito senza che si muti necessariamente il principio del sentimento, il senziente. Perocchè cangiandosi il solo sentito, di cui è propria l'estensione, non avviene alterazione alla natura della relazione che passa fra il sentito e il senziente, la quale non è relazione di estensione, ma come dicevamo, di sensilità. Il fonte dunque delle modificazioni e degli accidenti in un individuo, viene dal sentito, che noi abbiam chiamato anche materia del sentimento. Ed è così, a mio parere, che dee intendersi quella sentenza di s. Tommaso, che «un individuo composto di materia e di forma trae dalla proprietà della materia il sottostare all'accidente» (1).
Nella relazione reale adunque di senziente e di sentito, dee cercarsi la spiegazione del come ciò che è mutabile stia nell'immutabile.
Questa spiegazione riesce simile, anzi quella stessa che abbiam dato quando dimandavamo come l'esteso stia nell'inesteso.
Nè l'esteso nè il mutabile entrano a formar la relazione che lega insieme il senziente e il sentito, e si restringono entro la sfera del solo sentito. Ne viene, che il senziente sia congiunto coll'esteso e col mutabile non già in quanto ha la natura di esteso e di mutabile, ma in quanto ha la natura di sensibile o di sentito. Quindi la estensione e la mutabilità non entra nel principio senziente, che si riman semplice e immutabile, e tuttavia ciò che è esteso e mutabile si congiunge a lui per la proprietà che ha di esser sensibile. In altre parole, tutto cio che v'ha di mutabile in un oggetto sensitivo è ciò che è sentito; dunque il senziente, in quanto è senziente, non si muta nè quanto a sè, nè quanto alla natura della sua relazione col sentito.
793.
Quindi nasce l'altra questione, non meno importante per chi voglia meditare addentro sulla nozione del soggetto sensitivo: «se il soggetto (parliam sempre del sensitivo animale) senta se stesso».
Anche di questa questione qua e colà toccammo alcune cose.
Egli è chiaro, che se il senziente sentisse se stesso, perderebbe in questo la relazion di senziente, ed entrerebbe a formar parte del sentito. La relazion di senziente adunque è così contraria a quella di sentito, che non può giammai confondersi con essa; e però dee rispondersi alla questione proposta, che il senziente non è mai sentito. Di qui apparisce, che il senziente è un'entità la quale non appartiene all'ordine delle cose sensibili, ma all'ordine delle cose intelligibili (1), ch'egli è un vero νοούμενον, e non un φαινομενον.
Tutto ciò dunque che viene sentito, in quanto viene sentito appartiene al termine del sentimento, e non al principio.
È dunque uopo attentamente osservare quello che si sente in un sentimento esteso. Chiaro è che nulla si sente di eccedente l'estensione in cui si sparge il sentimento: questo sentito esteso è dunque l'unica cosa che si sente, non vi hanno due cose, ma una sola. Tuttavia in quest'unica cosa, nell'esteso, si sente una passività ed un'attività. E l'una e l'altra si sente; conciossiachè il sentire è un patire ed un agire simultaneo, un patire ed un agire sentito. Il principio senziente adunque sente una passione ed un'azione fuse insieme, che quali concause cospiranti mettono continuamente in atto l'esteso sentito. Il principio senziente adunque ha per termine del suo sentire tal cosa, in cui compariscono come sensibili la passività e l'attività. Ma questa passività e quest'attività del principio senziente fuse insieme nel sentito costituiscono il modo di essere dello stesso senziente. Il senziente dunque sebbene non senta propriamente se stesso, tuttavia sente il suo modo di essere nel sentito esteso. Per dare un cotal esempio grossolano di ciò che voglio dire, poniamo che la materia di cui è composta una sfera non sentisse se stessa, ma che sentisse tuttavolta la sua forma sferica. Si dirà che in tal caso la materia della sfera sentirebbe la forma sferica senza conoscere che quella forma appartenga a sè. Così appunto avviene nel sentimento puramente animale. Il soggetto meramente sensitivo materiale sente in varj modi un esteso: in questo esteso sente passione ed azione fuse insieme (2), ma egli non riferisce mica ciò che sente a se stesso, il che è proprio dell'uomo: si ferma lì, e non va più avanti: il pronome sè non può applicarsi al mero animale.
(2) Per fuse insieme intendo dire, che l'esteso sentito unisce in sè contemporaneamente un sentimento di violenza e un sentimento di azione.
794.
Da queste considerazioni procedono alcune conseguenze che meritano di esser meditate.
1° Se tutto il sentito si racchiude in un esteso, e il sentimento non esiste se non pel sentito, giacchè il senziente, come tale, non sente se stesso; dunque dovrà dirsi di nuovo ciò che già dicemmo, che se v'ha un modo di divider il sentito in parti senza distrugger il sentimento, con ciò solo si debbono moltiplicare i principj senzienti, perocchè si moltiplicano i sentimenti.
795.
2° Di qui può anco inferirsi, che l'unicità del sentimento, e però l'unicità dell'animale (si badi bene, parliamo di unicità, e non di unità o semplicità) dipende dalla perfetta continuità dell'esteso sentito.
796.
3° In terzo luogo si deduce il giusto concetto della medesimezza o identità dell'animale, e si determina che cosa sia ciò che nell'animale cangia, e ciò che rimane immutabile. Egli è evidente, che questa identità non si può fondare unicamente nel principio senziente, perocchè egli non è sentito, e perciò non si potrebbe riscontrar mai questa identità. Oltredichè il solo principio senziente separato da tutto ciò che è sentito, non si può concepire come qualche cosa di sussistente, ma solo come un cominciamento di sussistenza che viene completata dal sentito. Finalmente il senziente senza termine sarebbe un principio vago, illimitato, e senza individuazione alcuna. Egli è dunque solo nel sentito, che dee cercarsi l'identità o la medesimezza del sentimento. Ora questa identità risiede nell'identità dell'azione limitata e bilanciata dalla passione che viene sentita nell'esteso. L'esteso adunque cangia, cangia la qualità del sentimento che nell'esteso si spande; ma il modo attivo-passivo del senziente, inerente al sentito, e sentito anch'esso, non cangia mai. La continuità dunque nello spazio, e lo stesso modo attivo-passivo di essere nel tempo, sono ciò che mantiene l'identità dell'animale: la realità poi è la base di questi elementi d'identità; perciocchè, come dicemmo, l'individualità è una proprietà primitiva dell'essere reale, e da essa viene l'identità dello spazio, e del modo di essere nel tempo, e l'incomunicabilità.
A render più chiara la cosa giova osservare, che la passività e l'attività si debbono considerare come un solo atto, nel quale vi è sforzo e vi è limitazione, e un atto sguardato sotto le due forme o relazioni di passività e di attività. Ora noi anco abbiam veduto, che tutti i fenomeni passivi a' quali soggiace un animale s'acchiudono virtualmente nella prima passività, che è quella del sentimento fondamentale; e che tutti i fenomeni attivi che nell'animale si manifestano s'acchiudono virtualmente nella primitiva attività, che è l'istinto vitale, onde il principio sensitivo concorre alla produzione del sentimento fondamentale. Nel primo sentito adunque è data la ragione di tutto ciò che patirà in appresso, e che farà l'animale. Sentendo adunque l'animale questa prima attività nella quale si racchiudono tutte le sue passioni ed azioni, egli sente una cosa unica, un unico atto. Per ispiegar dunque l'unicità, l'unità e l'identità insieme dell'animale in altri vocaboli, dirò ch'ella consiste nell'unicità, nell'unità, e nell'identità del primo sentito, il quale non si cangia, ma solo si sviluppa, da implicito si rende esplicito, avendo tutto in sè fin dall'origine ciò che di passivo e di attivo dee poscia entrare nel sentimento dell'animale.
Nè egli è necessario che quell'unico atto, radice e fonte di tante modificazioni, sia sentito dall'animale come suo proprio (relazione che viene scoperta dalla ragion sola); ma basta che effettivamente egli governi quell'atto che sente, che egli sia il principio di quell'atto, che egli ponga il passivo e l'attivo di cui quell'atto risulta; nel che non vi ha niente di elettivo, ma è un nesso fisico posto dalla natura della cosa; nè a ciò si esige che il senziente rifletta a se stesso, o comecchessia torni sopra se stesso, e si percepisca paziente e agente; il suo termine è al di fuori, ivi è il suo regno, ivi tutta la sua esistenza, a se stesso non rivien mai; l'esistenza stessa dell'animale è adunque, quasi direbbesi, trasfusa al di fuori. Per questo stesso egli è, che tolta via ogni passione ed ogni azione, e lasciato il solo principio senziente, questo ci si svanisce in nulla fra le mani; non ci resta più alcun concetto dell'animale (1).
1° Cominciarono dallo stabilire, che tutti gli oggetti de' nostri pensieri si riducono alle sensazioni acquisite.
2° Posto questo principio, Condillac ne tirò giustamente la conseguenza che dunque Locke avea detto poco dicendo che non vi erano idee innate di sorte; si dovea dire di più, che non vi erano nè anco facoltà innate.
3° Ma l'osservazione di Condillac non faceva andare avanti il sistema che d'un passo: il sensismo, se volea esser conseguente, non dovea restringersi a negare le idee e le facoltà innate: di più dovea dire che non vi era nè pure lo stesso spirito innato nell'uomo: certo anche lo spirito umano dovea essere acquisito dall'uomo, supposto che tutti i sentimenti si riducano alle sensazioni acquisite. La conseguenza ne fu tirata dall'Elvezio: «Lo spirito (sono sue parole) non è che il complesso delle nostre idee. Le nostre idee, dice Locke, ci vengono dai sensi, e da questo principio come da' miei si può conchiudere, che lo spirito non è in noi che un'acquisizione» (Récapitulation de l'Homme, Sect. X, ch. I). Così si scriveva in Francia. E quest'Italia, dotata pur di tanto chiara e nobile intelligenza, chiamata pure dalla provvidenza a pensare da se stessa, e a rendersi maestra di verità, si compiacque per tanto tempo di non far altro che da eco agli errori delle altre nazioni! Udimmo ripetere la sentenza dell'Elvezio dall'eco di un Gioja, che ne' suoi elementi di Filosofia scrive: «Tutta la nostra esistenza è un movimento continuo di sensazioni» (Elem. di Filosofia ad uso de' Giovanetti, T. I, facc. 140 dell'ed. di Milano 1822): l'udimmo ripetere dall'eco di un Foscolo, che trasformò quest'errore in una teoria di belle lettere; e quanti altri echi più fiochi non ripeterono per le nostre contrade lo stesso suono!
4° Lo spirito dunque, l'anima umana è un'acquisizione. Ma s'ella non è altro che un complesso di sensazioni acquisite, chi le darà unità? perchè non si dirà più tosto che vi sono tante anime, quante sensazioni, o come le chiamano i sensisti, quante idee? Non poteva sfuggire questa necessità di conseguenza alla dialettica di Hume, il quale sciolse appunto lo spirito umano in tante idee sconnesse senza soggetto, come si può vedere nel suo trattato della Natura Umana. Questo veramente è l'ultimo sviluppo della teoria sensistica, abolire il soggetto umano, e non lasciare che delle idee acquisite natanti, a caso in non so qual mare di essere indefinito! La dottrina di Hume che converte l'anima nelle idee, e precisamente l'estremo opposto dell'errore dei Platonici, che convertirono le idee in anime (in soggetto) (ved. il Parmenide di Platone, e la sposizione di questo dialogo fatta dal Ficino).
Considerando tutta questa serie di errori, si può avvertire 1° la solita veduta parziale del sensismo, che non ha occhi per osservare altro che la parte sensitiva o animale dell'uomo; 2° la imperfezione di questa osservazione stessa limitata all'animalità, perocchè questa osservazione non bada che alle sensazioni acquisite e moltiplici, senza ascendere al sentimento fondamentale unico, del quale le sensazioni acquisite non sono che modificazioni. Fino a principio, noi diciamo, l'animale sente l'unità del proprio sentimento, e in questo sentimento sente passività e attività, sente quella prima energia dove si racchiudono virtualmente tutte le sensazioni e tutte le azioni posteriori di lui, sensazioni e passioni procedenti dall'unico principio attivo, che le produce e governa con imperio armonico ed uno.
III: Del soggetto meramente intellettivo
797.
Noi non abbiamo sperienza di un soggetto meramente intellettivo; abbiamo solamente sperienza del soggetto umano, che ad un tempo è animale e intellettivo, razionale.
A formarci dunque il concetto di un soggetto meramente intellettivo, noi non abbiamo che la via dell'astrazione: dobbiamo spogliare il soggetto umano della parte animale, e ritenere i soli costitutivi dell'intelligenza. Questi possono a noi dare la nozione di un soggetto meramente intellettivo.
I costitutivi dell'intelligenza sono due, come due sono i costitutivi del sentimento: in questo sono il senziente ed il sentito, nell'intelligenza sono l'intelligente e l'inteso.
Avvi un primo sentito ed avvi un primo inteso. Il primo sentito pone in atto il sentimento fondamentale, il primo inteso costituisce l'intelletto.
798.
Ma fra il primo sentito e il primo inteso v'ha un'immensa differenza. Il primo sentito è il corpo, il primo inteso è l'ente, l'uno è finito, l'altro infinito.
Di più: è grandemente diversa la maniera onde il sentito aderisce al senziente, dalla maniera onde l'inteso aderisce all'intelligente. Il nesso del sentito col senziente è un nesso di azione del primo nel secondo; il nesso dell'inteso coll'intelligente non è propriamente un nesso di azione, ma di cognizione.
Un nesso di azione è allorquando un ente fa sentire una forza ad un altro: ma un nesso di cognizione è allorquando fa conoscere se stesso ad un altro.
799.
L'ente che agisce si chiama reale, e il nesso onde si congiunge ad un altro ente si chiama nesso reale. L'ente che si rivela ad un altro si chiama ideale, e il nesso onde si rivela si chiama nesso ideale.
Al solo ente ideale appartiene il rivelarsi, il farsi conoscere, egli è lume, la sua presenza costituisce l'intelletto. Al solo ente reale appartiene l'agire, egli è forza, la sua presenza costituisce la sensitività.
800.
Il principio che intende è il soggetto intellettivo o certo ne costituisce la base, come il principio che sente costituisce la base del soggetto sensitivo.
Or come il soggetto sensitivo non sente che il suo termine, (793) cioè il sentito, così il soggetto intellettivo non conosce che il suo termine, cioè l'inteso.
Se il soggetto intellettivo non comunicasse punto col mondo reale e fosse meramente intellettivo, la sua esistenza non sarebbe che nel mondo delle idee.
801.
Queste idee, questi enti ideali, oggetti del suo intendere, potrebbero limitarsi a sol quello che forma la base dell'intelligenza umana, l'essere universale indeterminato.
Limitata così l'intelligenza a questo solo oggetto che non presenta niente di finito, niente di sussistente, e che è privo di qualsivoglia varietà, di qualsivoglia confine, la esistenza di un tal soggetto sarebbe pure indefinibile, perocchè non sentirebbe se stesso, sentirebbe, o piuttosto intuirebbe solo l'essere, esisterebbe nell'essere intuíto: niuna azione si darebbe, niun movimento, nè pure una vera passività nel senso comune della parola, giacchè l'essere non usa forza a farsi conoscere, niun ritorno sopra se stesso. L'intelligente in tale stato sarebbe tutto assorbito dall'essere, dove rimarrebbesi eternamente nascosto a se stesso, e nascosto a tutte l'altre cose che sono fuorchè a Dio, che è l'essere stesso.
Che se l'essere ideale presente a questo soggetto intelligente fosse vario, cioè pigliasse diverse determinazioni, mediante immagini sentite sì, ma non provocanti l'affermazione, e così più enti ideali si rendessero conoscibili al soggetto intelligente, questo soggetto tuttavia rimarrebbesi ancora ignoto a se stesso, e la sua esistenza di nuovo sarebbe assorbita e nascosta negli esseri ideali da lui intuiti, i quali solo costituiscono la sua cognizione, il cognito, l'elemento sentito dell'intelligenza.
Acciocchè dunque il soggetto intelligente cominci ad aver sentore di sè, egli è uopo che non sia meramente intelligente, che non comunichi meramente col mondo ideale; ma ch'egli possa altresì avere un commercio col mondo reale, possa avere una sua propria azione, che gli dia il sentimento della propria attività, perchè la natura del reale in questa si svela.
802.
Diamo dunque oggimai al nostro soggetto intelligente un sentimento capace da provocare l'affermazione: non è necessario che questo sentimento sia corporeo. Se l'essere infinito che a lui come intelligente si mostra sotto la forma d'idea, gli si comunicasse altresì come sostanza, egli avrebbe il massimo de' sentimenti, sentirebbe Iddio.
803.
Simigliantemente egli è da credere, che ogni essere reale abbia un suo proprio modo d'agire su degli altri esseri reali, e di trasfondere per così dire in altrui la propria forza, una parte di se stesso, di esistere così in altri enti, chè l'esercitare in essi un'azione e il destarvi un sentimento conforme all'azione contiene tutto ciò. Noi non abbiamo sperienza, nell'ordine fisico della natura, che di sentimenti materiali, se pure non si voglia dire, che nell'amicizia e nell'amore, com'io sospetto, le anime stesse si sentano, le anime stesse esercitino scambievolmente una qualche loro misteriosa azione.
804.
Ci basti dunque qui di avvertire, che l'esistenza di un soggetto meramente intelligente è l'esistenza di un soggetto senz'azione, senza eccitamento violento, senza movimento di sorte, assorto in un'immobile contemplazione che lo tiene fuor di sè, e dalla quale non può mai passare a trovar se stesso. Che se si vuol pure concepire un soggetto intelligente che abbia una coscienza, egli è uopo concedergli prima la comunicazione col mondo delle realità, è uopo ch'egli possa ricevere dall'azione degli enti reali in sè un sentimento straniero, e diventare in questa maniera egli stesso un principio attivo.
Allora egli sentirà la propria passione, la propria azione, l'unità delle proprie forze. Percepita quell'unità nel sentimento, egli potrà applicargli l'essere ideale, potrà vedere questa sua attività una nell'essere ideale medesimo, e nel lume di quest'essere trovare il soggetto di questa forza da cui essa dipende, trovare in una parola se medesimo, riconoscendo che quel soggetto intelligente da cui dipende quell'unità di passione e d'azione è quegli stesso che intuisce l'essere, è egli stesso che discuopre la necessità di un soggetto intelligente e percipiente. Egli è così che nasce la coscienza, e che il soggetto intelligente pronunzia il vocabolo Io, come vedremo meglio nel seguente capitolo.
IV: Del soggetto umano e della generazione dell'Io
805.
Noi siamo arrivati al soggetto umano, abbiamo descritta la generazione dell'Io, che è l'espressione di questo soggetto: ritorniamo sui nostri passi.
Il soggetto umano sente materialmente, sente l'esteso, e identificata coll'esteso sentito sente la propria attività, in cui si mesce del passivo e dell'attivo.
Lo stesso soggetto umano intuisce l'essere, e nell'essere intuito sente indivisamente la propria attività conoscitiva.
Non basta: il soggetto umano, unico e semplice com'egli è, unisce il sentito coll'inteso: mediante questa unione egli vede, che il sentito esiste nell'inteso come ente; egli vede che il sentimento fa una equazione coll'idea, che è una realizzazione dell'ente intuito nell'idea, e che perciò vi ha in esso un ente o principio senziente. L'unione dunque che l'uomo fa del sentimento coll'ente gli produce la percezione del principio senziente, senza il quale gli rimarrebbe inesplicabile il sentimento medesimo.
806.
In una maniera simile egli giunge a scoprire un principio intelligente, allorquando invece d'applicar l'ente al proprio sentimento materiale, lo applica alla propria cognizione, alla percezione intellettiva del sentimento, o allo stesso essere intuíto. Allora egli vede la cognizione o la percezione nell'ente, adegua questi due termini, riconosce che la cognizione o percezione non è che lo stesso ente, realizzato; conchiude dunque: egli v'ha un conoscente, vi ha un percipiente, vi ha un principio intelligente, appunto perchè vi ha cognizione, percezione, intellezione.
807.
Di più, il soggetto umano col congiungere e adeguare il sentimento e l'idea (e lo stesso dicasi della cognizione dell'idea), col riconoscere che sono lo stesso ente sotto due forme, cioè sotto la forma ideale e sotto la forma reale, egli mette fuori ed esercita una nuova attività.
L'attività che unisce il sentimento e l'idea non è nè l'attività che sente l'esteso, nè l'attività che intuisce l'ente ideale: ella è una terza attività unitrice e conciliatrice delle due prime.
Questa terza attività prende l'esteso sentito, che è il prodotto dell'attività senziente, e prende l'ente intuíto che è somministrato dall'attività intelligente, e mette insieme questi due termini delle due attività senziente e intelligente formandone un solo, componendo un ente unico ideale-reale, ciò che si chiama percepire intellettivamente.
Ora il soggetto umano sente anche questa terza attività, e sentendola, non può a meno di sentire che questa terza attività domina le altre due. Sentendo questa terza attività dominatrice delle altre due, egli sente che queste due dipendono da quella, che entrambi dunque hanno un principio comune. Egli conchiude, che il principio senziente e il principio intelligente è in un'unica e medesima attività senziente insieme ed intelligente.
808.
Ma questa attività superiore, in cui mettono capo tanto il principio senziente quanto il principio intelligente, non è solamente sentita dal soggetto umano; alla sua volta viene anch'ella percepita intellettivamente.
Il soggetto umano può mettere anche questa attività in confronto coll'essere ideale ch'egli possiede, può riconoscere che anch'essa come qualsivoglia entità si contiene precedentemente nell'essere ideale, come le gocciole d'acqua si contengon nel mare.
Tosto che l'uomo ha veduta questa attività superiore nell'essere ideale, già l'ha cangiata con questo stesso in un ente, cioè l'ha riconosciuta per un ente.
Or ella non può essere un ente, se non a condizione che abbia un principio attivo sussistente (pel principio di sostanza).
L'uomo adunque discuopre in questa attività l'ente, la sostanza, il principio attivo senziente intelligente e uniente: principio del tutto unico e semplicissimo, ma d'un trino atto fornito (1).
809.
Giunto a questo punto del suo lavoro, l'uomo ha trovato se stesso, ma senza ancora saperlo, poichè non sa ancora che quell'ente, quella sostanza che ha discoperto sia se stesso; non s'è ancor formata la coscienza di sè, non è ancor in grado di pronunciare il monosillabo Io.
Come perverrà egli a questo ultimo passo? dimandiamo di nuovo. In che modo si darà egli questo novello grado di esistenza e di vita? come avverrà che non solo viva, ma che cominci altresì a saper di vivere, a vivere a se medesimo?
Non gli manca oggimai più veramente che un passo a pervenire a ciò.
Trovato quel principio unico che sente, che intende e che ragiona, basterà ch'egli ripensi al modo com'egli trovò quest'unico principio.
Allorquando egli contemplò nell'essere l'attività uniente o sia ragionante e la vide in lui, egli fece un nuovo atto col quale percepì l'attività ragionante.
Ora in quel primo momento in cui l'uomo s'accorge che l'atto che percepisce l'attività ragionante non è una cosa diversa, ma è un'attività identica colla stessa attività ragionante; egli in quel primo momento ha percepito se stesso, e può pronunciare Io.
Perocchè l'Io esprime identità fra il principio ragionante e il principio che lo pronuncia dicendo Io; cioè a dire, colui che pronuncia Io, con articolare questo monosillabo attesta di essere consapevole che vi ha un'attività, e che questa attività è quella stessa che parla, che annunzia se stessa, che è consapevole di se stessa; dee dunque chi pronuncia lo aver riflettuto sulla propria attività, e aver conosciuto che il riflettente sulla propria attività non è un principio diverso dall'attività stessa su cui riflette.
Non rimane dunque ora a spiegare se non in qual modo l'uomo possa riconoscere che l'attività riflettente e parlante è la stessa attività percipiente e ragionante.
Questa identità di principio nelle diverse riflessioni rilevasi dal sentimento intimo, cioè dal sentimento che ha l'uomo della propria attività universale, dove stanno virtualmente tutte le attività parziali, e dove s'identificano tutte, dove perciò si sente che quell'atto onde si percepisce e si ragiona non è se non un atto, un'applicazione parziale di quell'attività prima e fondamentale, da cui procede altresì il riflettere sopra ciò che si ha percepito e ragionato, sopra le percezioni, sopra i ragionamenti e sopra le riflessioni medesime, e che quell'attività appunto è altresì quella che parla, e che pone se stessa dicendo Io (1).
Così si genera l'Io.
810.
Dal che vedesi chiaramente:
1° che vi ha un soggetto meramente sensitivo, che non sente nè intende se stesso;
2° che vi ha un soggetto intellettivo anche prima, che questo soggetto intenda se stesso;
3° che vi ha un soggetto umano, cioè sensitivo-intellettivo, anteriormente alla coscienza di se medesimo;
4° che quando il soggetto umano mediante diverse operazioni interiori delle sue facoltà giunge ad acquistare la coscienza di sè, allora questo soggetto diventa un lo.
811.
5° Deducesi finalmente da questo modo onde si genera l'Io, una differenza importante fra il concetto d'un lo, e il concetto di un soggetto. Perocchè il concetto di un soggetto consiste nell'essere egli un principio attivo supremo entro un dato individuo, nell'essere cioè la base radice della sussistenza e dell'attività di un individuo; all'incontro il concetto dell'Io propriamente consiste nell'aver coscienza di sè. Sicchè se v'avesse un principio attivo avente consapevolezza di sè in un dato individuo, questo principio già sarebbe un Io, quantunque egli non fosse supremo, quantunque non dipendesse da lui la sussistenza dell'individuo, ma dipendesse da qualche altro principio sussistente nell'individuo stesso, al qual principio solamente apparterrebbe il chiamarsi un soggetto.
V: Cenni sulla generazione umana
812.
Dopo tutto ciò, noi possiamo far qualche cenno sulla generazione umana.
Già descrivemmo il modo, onde ci sembra assai probabile avvenire la propagazione e moltiplicazione dell'animale.
La generazione umana dà gli stessi fenomeni quanto all'esterno, di quelli che ci presenta la generazione degli altri animali. Egli par dunque non potersi mettere in dubbio, che l'uomo in quant'è animale vada soggetto alla stessa legge di propagazione.
Ma nell'uomo oltre l'animalità si trova l'intelligenza, ed il difficile consiste nello spiegare l'origine di questa.
Riassumendo le dottrine fin qui stabilite in quanto è uopo alla presente ricerca, noi abbiamo osservato,
1° Che il soggetto umano non esiste, se non contemporaneamente alla materia del suo sentimento, e all'oggetto della sua intelligenza (l'ente), posti dalla natura contemporanei; perocchè il soggetto umano è un principio sensitivo-intellettivo (1):
2° Che ove cessasse la materia del sentimento e l'oggetto dell'intuizione, cesserebbe il soggetto umano e tutti i suoi elementi:
3° Che ove cessasse solo la materia del sentimento, il soggetto umano si muterebbe in un soggetto meramento intellettivo:
4° Cha al contrario cessando solo l'oggetto, e restando la materia, il soggetto umano si tramuterebbe in un soggetto meramente sensitivo o animale.
813.
Or prima di procedere innanzi giova qui che io faccia osservare, che sebbene il soggetto umano, toltogli l'oggetto (l'ente), non conserverebbe l'identità sua; tuttavia nella rovina e distruzione del soggetto umano soprastarebbe ancora un elemento.
Questa proposizione abbraccia due parti, che sono:
1ª Parte. — «Il principio sensitivo, che rimarrebbe ove dall'uomo fosse tolto l'oggetto dell'intelligenza (l'ente), non conserverebbe l'identità col principio sensitivo precedente».
Questa parte si troverà esser vera da chi mediterà la relazione che corre fra il principio animale, e il principio o soggetto umano: la parola principio esprime propriamente il principio superiore, il principio intelligente (1); sicchè la base sostanziale dell'umanità in questa dote intellettiva consiste. Nell'uomo adunque, fin che l'uomo esiste, non ha vera ragion di principio l'attività senziente; ma solo l'attività intelligente e ragionevole, la quale viene a cessare tolto l'oggetto. Ma rimosso questo oggetto, non è rimossa l'attività sensitiva, ma resa sola. In tale supposizione dunque questa attività sensitiva prende ragion di principio, quando ella non ha più nulla sopra di sè e da sè sola comincia il sentire.
814.
2ª Parte. - «A malgrado che non resti l'identità del soggetto, tolto dall'uomo l'oggetto natural dello spirito intelligente, resta tuttavia un elemento di esso».
E in vero, se si confronta l'uomo con ciò che rimane nella supposizione che si rimuova da lui l'oggetto dell'intelligenza, trovasi rimanersi identico il sentimento materiale, il qual sentimento non ha nome è vero di soggetto umano, ma niente vieta che si consideri come la materia del soggetto umano, cui nulla manca per ridivenire soggetto, se non la restituzione della sua forma.
815.
Ritenute o supposte queste dottrine, veggiamo se ci riesce d'investigare quali sieno le leggi più generali che presiedono alla umana generazione.
La difficoltà della ricerca non istà più, l'abbiam già detto, nel sapere come si moltiplichi l'elemento animale, perocchè questo si può intendere moltiplicarsi al modo degli altri animali. Ma ella sta nello spiegare in che modo questo elemento animale, questo principio sensitivo si sollevi al grado di anima intellettiva (1), e quindi di anima sopravvivente anche alla sottrazione di tutta la materia corporea.
Si badi bene, non si domanda già come il principio sensitivo possa sollevarsi a stato di anima intellettiva da se stesso, e senza l'intervento del Creatore: la dimanda sarebbe assurda. Egli è indubitato, che si esige la mano del Creatore, acciocchè abbia origine un'anima intelligente: questo si dee porre fuori di ogni controversia. La questione che noi proponiamo non considera il cominciamento di una nuova anima intellettiva dalla parte di Dio che la crea, ma dalla parte dell'anima stessa che viene creata. Si vuol cercare «se nell'anima che vien posta in essere dal Creatore vi abbiano delle leggi e quasi de' passi che ella fa verso la sua completa sussistenza»: trattasi d'indicare queste leggi e questi passi.
816.
Ora ritenendo bene la questione dentro a' limiti, primieramente diciamo che nella natura abbiamo già l'animato.
Di questo noi abbiam cercato di spiegare in qualche modo la moltiplicazione, ed il perfezionamento, non mai l'origine: siamo partiti dall'animato sussistente come da un fatto primitivo: questo fatto non è spiegato dalla filosofia, la sua spiegazione si trova solamente nel Genesi.
Parimente, un altro dato è la sussistenza dell'uomo: l'uomo è dato: la spiegazione di questo fatto è pure nel Genesi, dove si legge: «Il Signore Iddio formò l'uomo dal limo della terra, e gl'inspirò in volto lo spiracolo della vita, e fu fatto l'uomo in anima vivente» (1).
L'animato dunque e l'uomo sono dati: l'origine loro è l'origine del mondo: i primi fatti non si spiegano, essi servono alla spiegazione de' fatti posteriori.
Se noi confrontiamo l'uomo e l'animale, se cerchiamo che cosa ci abbia di più in quello che in questo; troviamo che quello, oltre esser senziente, è anco intellettivo: l'intelligenza è la differenza fra il soggetto animale ed il soggetto umano. Veggiamo dunque qual sia la natura di questa differenza, a che cosa ella si riduca.
L'abbiam detto e ripetuto, col solo aggiungersi l'intuizione dell'ente ad un soggetto sensitivo, egli diviene di necessità intelligente.
La differenza dunque consiste nell'intuizione dell'ente data al soggetto senziente-uomo, e non data al soggetto senziente-bruto.
Consegue, che l'esistenza del soggetto intellettivo vien creata dall'oggetto col pure manifestarglisi: egli è certo, non entrando in nessuna ipotesi, ma standosi al puro fatto, che data l'intuizione dell'oggetto, è dato ad un tempo il soggetto intelligente sì fattamente, che l'intelligenza si dee di necessità concepire contemporanea alla vista dell'ente, e nascer con essa. Per misteriosa che sia la cosa, l'analisi del soggetto intelligente ci dà questo risultato: tolto l'ente, è tolto il soggetto intelligente, reso visibile l'ente quel soggetto subitamente ritorna. Onde si può conchiudere a una singolarissima verità, che l'ente ideale ha virtù di rendersi manifesto, e il rendersi manifesto è un medesimo che creare un soggetto intuente» (2). Conciossicchè non v'ha nessun principio assegnabile nel soggetto (ove non si introducano delle ipotesi gratuite) anteriore all'intuizione: ma insieme colla intuizione si trova un principio intuente, che è quanto dire intelligente.
(2) Non è già che l'ente nel rendersi manifesto soffra mutazione alcuna: tutta la mutazione è relativa al soggetto intuente.
817.
Sicchè il principio, il soggetto, ove si tolga da lui la materia e l'idea, potrebbe assomigliarsi ad una indeterminata possibilità; a quella materia, prima, di cui parlavano gli antichi, che supponevano non aver ancora ricevuto alcuna forma, ed esser atta a riceverle tutte, materia meramente in potenza.
Una tal materia non sussiste certamente in se stessa, ella è un nulla; e però il trarre le cose di questa materia prima, egli è veramente un trarle dal nulla.
818.
Si dirà, che l'uomo oltre il senso e l'intelligenza ha ben anco l'attività, l'istinto, e il senso di questa attività; ma ciò che abbiam detto dimostra che ogni attività si contiene come in seme nell'atto primo, onde il soggetto sente e intuisce.
819.
Ci resta dunque a spiegare come l'animale che si moltiplica, secondo le leggi della generazione fisica, trovi l'oggetto, l'ente, in cui egli possa sguardare, e onde attignere il lume dell'intelletto. Venendo il principio sensitivo toccato, per così dire, da questo oggetto, cioè rendendosi l'essere intuibile al detto principio; con questo solo toccamento, con questa unione di sè, il principio prima solo senziente, ora anco intuente, si solleva a più alto stato, cangia natura, rendesi intellettivo, sussistente, immortale, in una parola partecipa della sublimi qualità dell'oggetto, col quale si trova oggimai indivisibilmente unito.
820.
Non essendo l'anima umana che «un principio senziente che ha per termine del suo sentire l'ente in universale», egli è manifesto che attenendosi questa immobilmente unita all'ente, e questo essendo eterno, semplicissimo, fuor di luogo e di tempo, anch'essa l'anima si fa partecipe di tutte queste nobilissime prerogative (1).
821.
Secondo qual legge adunque, un soggetto senziente, che ha per termine del suo sentire la materia, comincia ad aver per termine del suo sentire anche l'essere in universale? Tutta la questione si riduce a indicare questa legge.
Per rispondervi, in primo luogo si rifletta, che l'oggetto, dell'intelligenza, l'ente ideale, è uno e quel medesimo cui, veggono tutti gli uomini e se ne illuminano (1).
In secondo luogo si rammenti che noi abbiamo per dato nella natura l'unione di questo ente col soggetto, cioè a dire abbiamo per data la natura umana, che è l'unione dell'ente e di un principio sensitivo corporeo: e che ciò che si cerca, non è se non come questa natura, questa unione primitiva, dell'ente e del principio senziente corporeo si propaghi in più individui della stessa natura.
Or se l'ente ideale non ha bisogno di moltiplicarsi, perocchè è quello che splende unico e identico a tutte le intelligenze, e splendendo le crea; basta dunque che si propaghino, che si moliplichino gl'individui dell'umana natura, colla qual natura è legato l'ente; e l'ente risplenderà tosto a ciascun nuovo individuo di questa natura.
Ponendo dunque come dati originarj, 1° che l'ente è legato alla natura umana, 2° che è legato a questa natura colla legge, che sia ogni individuo di questa natura che vegga l'ente: non è egli chiaro, che trovato il modo onde gl'individuali principi della natura animale dell'uomo si moltiplicano, sarà altresì trovato il modo della moltiplicazione degli uomini stessi?
822.
Ora qual ripugnanza, o qual difficoltà si può trovare ad ammettere che Iddio abbia costituito fin da principio una tal legge, necessaria d'altra parte, acciocchè l'umana natura abbia in sè tutto ciò che dee avere per isvilupparsi?
823.
Anzi che le abbia Iddio costituita la detta legge, «onde l'essere in universale è sempre visibile ad ogni nuovo individuo che dalla natura umana procede per via di generazione animale», ell'è cosa al tutto consentanea al solito modo del divino operare, il quale suol farsi per fisse leggi.
824.
Trovasi ancora questa maniera di concepire la moltiplicazione degli uomini in assai buon accordo con parole del Genesi, e con una sentenza costantissima dell'ecclesiastica tradizione, cioè che «Iddio con quell'atto onde creò il primo uomo non diede solamente origine ad un individuo, ma in quell'individuo instituì tutta l'umana specie e natura»: ciò che sembra doversi intendere così, «ch'egli in quella prima operazione e formazione dell'uomo costituisse le leggi che a tutta l'umana specie e natura presiedono».
825.
Perocchè questa maniera d'intendere il celebre passo del Genesi, in cui è descritta l'infusione dell'anima nell'uomo, e cui la volgata traduce inspiravit in faciem ejus spiraculum vitæ (1), riesce tutta conforme alla lettera del testo ebraico, la quale invece di dire «lo spiracolo della vita» dice in plurale «lo spiracolo delle vite» 000 וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיִּים il che viene a dire che lo spirito infuso nel primo uomo era destinato a comunicare altrui la vita, non solo a vivere egli stesso, alla stessa maniera come si chiama «arbore delle vite» 000 עֵץ הַחַיִּים quello che era destinato a conservare la vita di tutti gli uomini, che avesser mangiato de' suoi frutti.
826.
E coerente a questa interpretazione è il costante linguaggio de' Padri, come dicevamo, i quali applicano all'origine dell'anima nostra quanto Iddio fece allora coll'uomo primo, onde Lattanzio così si esprime Ipse (Deus) corpus effinxit, ipse animam, QUA SPIRAMUS infudit (1).
Simigliantemente sant'Atanasio descrivendo la creazione dell'uom primo, dice: «Iddio facitore del mondo formò per suo Verbo il genere umano alla propria immagine, dando a lui (cioè al genere umano) l'intelletto e la cognizione della sua eternità» (2). E poco appresso: «Laonde il facitore delle cose volle che il genere umano da lui fondato permanesse in quello stato» (3). Secondo i quali passi, Iddio creando Adamo non avrebbe comunicato il lume dell'intelletto al solo Adamo, ma nel tempo stesso e coll'atto stesso a tutti i suoi posteri.
Così s. Basilio parla della creazione del primo padre come della costituzione dell'umana natura: «Per certo, dice, cosa grande è l'uomo, - e dalla sua naturale costituzione ricevette un che di massimo prezzo. Perocchè qual altra cosa, di quelle che si veggono in terra, fu fatta ad immagine del Creatore» (4)? Chi non vede che qui si parla dell'uomo preso per la natura umana, e non di un singolare individuo di questa natura?
Gregorio Nazianzeno considera parimente in Adamo l'umanità intera: «Volendo, dice, il Verbo artefice ciò dimostrare, fabbrica l'uomo animale unico, riunendo la visibile e l'invisibil natura» (5).
Il Nisseno ha un trattato intero «sulla fabbricazione dell'uomo», dove può ben vedersi come il meno ch'egli consideri sia la creazione dell'individuo, e come il principale oggetto delle sue meditazioni risguardi la natura umana instituita nel primo individuo.
San Giovanni Grisostomo applica a tutti gli uomini quelle parole: «Facciamo l'uomo ad immagine e similitudine nostra»: «Come disse immagine a cagione del principato, così disse anche similitudine, acciocchè secondo le umane forze ci rendiamo simili a Dio» (6).
Cirillo Alessandrino parla parimente di Adamo come fosse l'umana natura: «Poichè questo animale da Dio facitore fu compito di tutte le condizioni della propria natura, incontanente venne dotato della divina similitudine». E poco appresso: «Avendo perduta la grazia di Dio, ed essendosi spogliata di que' beni di cui da principio era stata arricchita, la natura degli uomini fu scacciata dal paradiso delle delizie, e quindi resa deforme (7).
Laonde s. Agostino dice espressamente, che il genere umano fu «come a dire radicalmente istituito in Adamo» (8): dice che tutti noi fummo in Adamo, che tutti anzi fummo quel solo Adamo, perocchè «se non era ancora distintamente creata e distribuita la forma nella quale vivessimo come individui, v'era nulladimeno la natura seminale dalla quale fossimo propagati» (9): dice che Adamo era bensì un uomo, ma quest'uomo «era tutto il genere umano» (10); dice che tutti furono per cagione del seme nei lombi di Adamo (11).
(2) Ο' μὲν γὰρ τοῦ παντὸς δημιουργός — θέος — διὰ τοῦ ἰδίου λόγου — τὸ ἀνθρώπινον γένος κατ’ιδίαν εικόνα πεποίηκε· — δούς αὐτῷ καὶ τῆς ιδίας αιδιότητος ἔννοιαν καὶ γνωσιν. 000 Orat. contra Gentes.
(3) Οὕτω μὲν οὖν ὁ δημιουργός — τὸ τῶν ἀνθρωπων γένος κατεσκεύασε. 000 Ibid.
(4) Μέγα ἄνθρωπος, τὸ τίμιον ἐν τῇ φυσικῇ κατασκευῇ ἔχων. Τί γὰρ τῶν ἐπὶ γῆς ἄλλο κατ’εἰκόνα τοῦ κτίσαντος γέγονε; 000 Homilia in Psal. XLVIII.
(5) Τοῦτο δὴ βουληθεὶς ὁ τε χνίτης ἐπιδείξασθαι λόγος, καὶ ζῶν ἐν ἐξ ἀμφοτέρων, ἀοράτου τε λέγω καὶ ὁρατῆς φύσεως, δημιουργεῖ, τὸν ἀνθρωπον. 000 Orat. XLII, quæ est Orat. II de Pascha.
(6) Ωσπερ εἰκόνα εἶπε τὸν τῆς ἀρχῆς δηλῶν εἰκόνα δὕτω καὶ ὁμοίωσιν, ὥσε κατὰ δύναμιν ἀνθρωπίνην ὁμοίους ἡμᾶς γίνεσθαι Θεῷ. Homil. IX in Genes.
(7) Επειτα δὲ τοῖς τῆς ἰδίας φύσεως λόγοις τὸ ζωον απήρτισο τεχνουργοῦντος Θεου, κατεπλούτει παραχρῆμα τὴν πρὸς αυτόν ὁμοίωσιν. - Απεμπολήσασα δὴ οὖν τὴν παρὰ Θεου χαρίν, καὶ γυμνα θεῖσα ἤδη τῶν ἐν ἀρχαῖς ἀγαθῶν, ἐξεπέμπετο μὲν τοῦ παραδείσου τῆς τρυφῆς, μετεπλάττετο δὲ πρὸς τὸ ἀκαλλὲς εὐθὺς ἡ άνθρωπου φύσις. De adorat. in spir. et verit. Lib. I.
(8) - in quo (Adam) genus humanum tamquam radicaliter institutum est. De Gen. ad litt. Lib. VI, XI.
(9) Omnes enim fuimus in illo uno, quando omnes fuimus ille unus, qui per feminam lapsus est in peccatum, quæ de illo facta est ante peccatum. Nondum erat nobis singillatim creata et distributa forma, in qua singuli viveremus: sed jam natura erat seminalis, ex qua propagaremur: qua scilicet propter peccatum vitiata, et vinculo mortis obstricta, justeque damnata, non alterius conditionis homo ex homine nasceretur. De C. D. XIII, XIV.
(10) Diximus jam - Adam unum hominem fuisse, et ipsum esse totum genus humanum. In Jo. Tract. XI, II.
(11) Sic enim fuerunt homines ratione seminis in lumbis Adam, quando damnatus est; et ideo sine illis damnatus non est; quemadmodum fuerunt Israëlitæ in lumbis Abrahæ, quando decimatus est, et ideo sine illis decimatus non est. E per mostrare che il santo Dottore traeva questa sua dottrina dalle divine lettere, così seguita dire contro Giuliano: Melius enim quam tu, noverant rationem seminis, qui ista dixerunt, et litteris mandare curarunt, quæ in Christi Ecclesia legerentur, in qua renascantur ex Adam nati, ne remaneant in illa stirpe damnati (Op. imperf. contra Jul. V, X). E in più altri luoghi ripete lo stesso sentimento, fra i quali basti questo solo: Ipsos quoque (filios) hoc in parente fecisse, quoniam quando ipse fecit, in illo fuerunt; ac sic ipsi atque ille adhuc unas fuerunt: fecerunt ergo, non actione hominum, ratione jam seminum. Quod ergo aliquoties invenitur in corporis morbis, hoc in illo unius primi genitoris antiquo magnoque peccato, quo natura humana universo vitiata est, factum esse noverat, qui lucidissima locutione, quam vos conamini tenebrare, dicebat, «Per unum hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors, et ita in omnes homines pertransiit, in quo omnes a peccaverunt». Op. imp. contra Jul. Il, clxxvU.
827.
Di qui è, che Eadmero discepolo di s. Anselmo vede la propria natura formata alla similitudine di Dio già al principio del mondo, dicendo: «La mia natura fu creata in principio a similitudine di Dio» (1). Ed altrove così ragiona: «A quella maniera che si dimostra essere stata creata giusta (l'umana natura), si dimostra pure che quelli che dall'umana natura si fossero propagati senza un precedente peccato, avrebbero di necessità ricevuto la giustizia, ad un tempo colla razionalità. Quando è pur chiaro, che quegli che creò il primo uomo senza generazione di genitori, crea anche tutti quelli che dovendosi da quel primo propagare, si producono mediante la natura creata» (2).
(2) Eadem ratione, qua monstratur rationalem naturam justam esse creatam, probatur etiam quod qui ex humana natura propagarentur non praecedente peccato, ex necessitate justitiam pariter haberent cum rationalitate. Siquidem qui creavit primum hominem sinc parentum generatione, creat etiam omnes, qui per creatam ab illo fiunt propagandi naturam. De conceptu Virg. et orig. pecc. c. X.
828.
E dall'essere Adamo non pure individuo, ma capo della stirpe umana, argomentano generalmente i maestri in Divinità alle doti e alle cognizioni di cui Iddio dovea averlo fornito (1).
829.
Ma che? se prima di tutti i Padri e di tutti i Dottori, san Paolo stesso vede nel primo uomo fondata l'umana natura, vede in lui tutti i posteri, dice che in lui tutti peccarono, che in lui tutti morirono (1)?
Onde la cattolica dottrina insegna bastantemente, che la stessa natura umana peccò in Adamo, la stessa natura umane scadde nel primo padre (2). Se peccò, se scadde la natura umana nel primo padre, se tutti gli uomini in Adamo perirono; perchè non si dovrà credere che sieno tutti in lui fondati, e che comincino tutti ad esistere in virtù di quell'atto stesso di creazione, col quale Iddio ha fabbricato e avvivato il primo parente? Non diciamo che esistessero a quel tempo, ma che vengono ad esistere in virtù di quell'atto.
Laonde in quell'atto, in quell'unico soffio di vita, di cui parla il Genesi, quando dice che nella statua formata di terra alitò Iddio lo spiracol vitale, io credo stabilita la legge di cui parlavo di sopra, la legge che congiunge l'essere ideale, lume intellettivo, con ogni individuo della umana natura: indi l'origine dell'intelligenza, indi la creazione di tutte l'anime intelligenti che informano i novelli individui ne' diversi tempi nei quali questi vengono generati.
(2) Humanam naturam initio stolide a divinis beneficis prolapsam obnoxia passionibus variis vita suscepit, et mortis corruptibilis finis. - Oberrans itaque (natura humans), et a recto itinere ad eum, qui veraciter Deus est, tendere aversa, et perditis atque maleficis turmis subjecta, minime advertit, se pro Diis atque amicis, infestis hostibus fuisse obsecutam. De Eccles. Hier. Cap. III, p. III. - S. Giustino dice, che genus humanum - per Adam in mortem, et fraudem seductionemque serpentis inciderat. Dial. cum Triph. - Niente poi di più chiaro al proposito nostro di que' Iuoghi frequentissimi nelle opere di s. Agostino, ne' quali il santo Dottore commenta e spiega i due passi dell'Apostolo da me citati. Eccone alcuni. Cæterum in sanctis canonicis libris viget hujus sententiæ clarissima et plenissima auctoritas: clamat Apostolus, «Per unum hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors, et ita in omnes homines pertransiit, in quo omnes peccaverunt». Unde nec illud liquide dici potest, quod peccatum Adæ etiam non praecantibus nocuit, cum Scriptura dicat, «in quo omnes peccaverunt». De peccator. merit. et remiss. III, VII. - Sic enim per unum hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors, et ita in omnes pertransiit, in quo omnes peccaverunt. Per unius illius voluntatem malam omnes homines in eo peccaverunt, quando omnes ille unus fuerunt, de quo propterea singuli peccatum originale traxerunt. De nupt. et concup. II, V - Immo desine vana garrire, et omnes qui nondum nati nihil per proprias voluntates agere poterant boni vel mali, in uno potuisse peccare, in quo per rationem seminis erant, quando ille propria voluntate peccatum illud grande peccavit, naturamque in se vitiavit, mutavit, obnoxiavit humanam; - si potes, intellige; si non potes, crede. (Op, imperf. contra Jul. IV, CIV). Vedi anco De peccator. merit. et remiss. I, X.
830.
Egli è per questo, che Giobbe, cercando l'origine dell'intelligenza umana, ricorre a quel primo soffio di vita, perocchè egli allude evidentemente a quel fatto raccontato nel Genesi dell'animazione del primo uomo, dicendo il patriarca di Hus: «Lo spirito è negli uomini, e l'inspirazione dell'Onnipotente dà l'intelligenza» (1).
E anco i santi Padri in quello spiracolo di vita, di cui parla il Genesi, veggono e confessano il principio dall'intelligenza non solo di Adamo, ma di tutti affatto gli uomini.
San Basilio dice: «Avvi entro gli uomini una virtù, colla quale possono conoscere e intendere il loro Creatore e facitore. Imperocchè alitò nel volto, cioè aggiunse all'uomo qualche parte della propria grazia, acciocchè per questa similitudine impressagli conoscesse colui, a cui egli era fatto simile» (2). Chi non vede qui, che il santo Dattore ripete l'intelligenza che vien data a tutti gli uomini, da quel primo alitare che Iddio fece nella faccia del primo uomo?
San Gregorio Nazianzeno parimente spiega quello spiracolo pel lume intellettuale, aggiunto immobilmente alla natura umana (3).
Il Nisseno trova pure, che come fu istituita la materia della natura umana quando Iddio fece la statua di terra, così nello spiracolo le fu data la forma (4): e il Damasceno sulle vestigia dei più antichi non manca di spiegare in egual modo l'origine della parte materiale e della parte spirituale dell'uomo (5).
Concludiamo adunque: ella è costante sentenza dell'ecclesiastica tradizione quella che afferma aver Dio in creando il primo uomo posti gl'immutabili costitutivi della natura umana. Ora uno di questi costitutivi si è, che ogni individuo dell'umana natura intuisca l'essere. Collo stesso soffio adunque, onde l'Onnipotente avvivò il primo uomo, pose in pari tempo ed effettuò questa legge, che «l'essere ideale sia manifesto ad ogni nuovo individuo dell'umana specie». La moltiplicazione poi degli umani individui volle che avvenisse per l'opera dell'uomo stesso mediante la generazione. Così si avvera del tutto, che dopo i sei giorni requievit ab omni opere quod patravat (6).
(2) Αλλ'όμως ήγε τοῦ νοεῖν καὶ συνιέναι τὸν ἑαυτῶν κτισην και δημιουγὸν δύναμις, καὶ ἐν τοῖς ἀνθρώποις υπάρχει. Ενεφύσησε γὰρ εἰς τὸ πρόσωπον· τουτέσι, μοιράν τινα της ιδίας κάριτος ἐναπέθετο τῳ ἀνθρώπῳ, ἵνα τῳ ὁμοίῳ ἐπιγινώσκη τὸ ὅμοιον. Hom. in Psal. XI.XVII.
(3) Hoc igitur cum artifex Verbum ostendere voluisset, animal unum ex utroque, hoc est ex invisibili ac visibili natura hominem fabricatur, atque a materia quidem, jam ante producta, sumpio corpore, a se autem insito spiraculo, quod quidem intellectualem animam, Deique imaginem Scriptura vocat: velut alterum quemdam mundum, in parvo magnum, in terra collocat. (Orat. XLII, que est erat. II de Pascha).
(4) Præparata primum opificii MATERIA, illiusque FORMA ad eximiae pulcritudinis exemplar exprimendum designata: tum deinde naturam sibi consimilem, et actionibus affinem fabricat. (De heminis opificio cap. III).
(5) De fide orthod. Lib II, c. XII.
(6) Gen. II.
831.
Nel generarsi adunque un nuovo individuo dell'umana specie concorrono ad un tempo due cause simultaneamente operanti, l'uomo colla generazione, Iddio colla manifestazione della sua luce: l'uomo pone l'animale, Iddio crea l'anima intelligente nello stesso istante in cui l'animale umano vien posto, la crea illustrandola collo splendor del suo volto, partecipandogli parte di sè, l'essere ideale, lume di tutte le creature intelligenti.
VI: Della persona
832.
La persona si può definire «un soggetto intelligente», e volendone dare una definizione più esplicita diremo che «si chiama persona un individuo sostanziale intelligente, in quanto contiene un principio attivo, supremo, ed incomunicabile».
833.
Considerando poi questa definizione della persona, come pure quella che abbiamo data del soggetto, vedesi, che tanto la parola soggetto, quanto la parola persona esprime l'ordine intrinseco dell'essere in un individuo senziente, e però ha per base una relazione fra il principio intrinseco (onde dipende la sussistenza dell'individuo, e onde muove tutta la sua attività), e tutto il resto che è nell'individuo stesso, e che viene da quel principio sostenuto ed attivato (1).
E veramente non tutto ciò che è in un individuo sostanziale costituisce propriamente il soggetto ossia la persona, ma il soggetto e la persona hanno la loro base, come dicemmo, nel principio supremo che racchiudesi nell'individuo, e l'altre cose che possono entrare nell'individuo medesimo non appartengono al soggetto o alla persona se non per lo strettissimo nesso che hanno col principio supremo in virtù del quale sussistono e formano insieme un solo individuo.
Come poi si chiama soggetto ciò che è principio supremo di attività in un individuo senziente qualsiasi, o intelligente o no; così si chiama persona ciò che è principio supremo in un individuo intelligente: sicchè la differenza fra soggetto e persona si è quella che corre fra il genere e la specie; giacchè noi pigliamo la sensitività in un senso il più universale, nel qual senso ella abbraccia anche l'intendere, che si riduce ad una special maniera di sentire. Sicchè la persona non è che una classe di soggetti la più nobile, quella de' soggetti intellettivi (2).
(2) San Tommaso dice, che persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura (S. I, XXIX, III), e mostra come la parola persona, che in origine significava una maschera qual s'usava ne' teatri dagl'istrioni, fosse tratta dall'uso a significare uomini in dignità costituiti. «Rappresentandosi, dice, nelle commedie e tragedie degli uomini famosi, venne imposto questo nome persona a significar quelli che avevano dignità. - E perciocchè il sussistere è di gran dignità nella ragionevol natura, perciò ogni individuo della natura ragionevole dicesi persona» (S. I, XXIX, III, ad 2).
834.
Risultano poi ancora dalla definizione le altre proprietà della persona, le quali sono:
1° Ch'ella dee essere una sostanza;
2° Ch'ella dee essere un individuo, e perciò appartenente alle cose reali e non alle cose meramente ideali;
3° Che dee essere intelligente;
4° Che dee essere un principio attivo, intendendo la parola attività nel suo significato più esteso, nel quale ella abbraccia, in qualche modo, anche la passività, sicchè la persona è quel principio a cui si riferisce e da cui parte ultimamente tutta la passività e tutta l'attività dell'individuo;
5° Che dee essere un principio supremo, cioè tale che nell'individuo non se ne trovi un altro che gli stia sopra onde egli mutui l'esistenza; anzi tale, che se vi sono nell'individuo degli altri principj, questi dipendano da lui e non possano sussistere in quell'individuo se non pel nesso che hanno con lui.
835.
Nel che si consideri, che il principio personale chiamasi supremo, per escluderne ogn'altro che gli stia sopra, non perchè egli debba averne necessariamente degli altri che gli stiano sotto, come potrebbe far credere la parola supremo, che pare involgere una relazione con qualche cosa d'inferiore. Nè tuttavia crediam vietato in una formola generale il dirsi supremo a ciò che potrebbe restare anche unico: come dicendosi il primo, può intendersi anche di un solo, non essendovene altri. Tuttavia a chi piacesse potrebbe sostituire alla parola supremo, quella d'indipendente, o tal altra somigliante.
836.
6° Che dee essere incomunicabile, conseguenza delle proprietà precedenti e già compresa in qualche modo nella nozione d'individuo: perocchè l'individuo non può comunicarsi senza cessar di essere quell'individuo ch'egli era prima, e allo stesso modo dee intendersi l'incomunicabilità del soggetto e della persona.
VII: Della persona umana
837.
Dalle quali cose si vede, che la persona non è assolutamente e necessariamente il medesimo di ciò che si esprime col vocabolo Io; ma che fra la persona e l'lo esiste una differenza di concetto, simigliante a quella che vedemmo trovarsi fra il soggetto e l'lo.
Egli è vero, che per lo più col monosillabo lo si esprime un soggetto intelligente, ossia una persona che ha consapevolezza di sè, e noi uomini non adoperiamo questo monosillabo se non a significare la personalità nostra propria di cui siamo conscii, ond'è che l'lo si chiama un pronome personale.
Ma sottilmente considerando, non ripugna l'immaginare che ci abbia un principio intellettivo in un individuo avente coscienza di sè, e che tuttavia non sia principio supremo. In tal caso a questo principio intellettivo potrebbe applicarsi giustamente il vocabolo Io, e non tuttavia il vocabolo di persona.
838.
Il soggetto intellettivo (razionale) e la persona nell'uomo sono adunque una cosa stessa. Perocchè il principio intellettivo, che non è diverso dal principio volitivo, è ciò che vi ha di più eccellente, di supremo nella natura umana.
Il principio sensitivo e istintivo, è ciò che costituisce il soggetto ne' bruti; perocchè ne' bruti questo principio non ha nulla che gli stia sopra, nulla da cui dipenda, egli è veramente principio; conciossiachè da lui comincia tutta l'attività del bruto, e in lui si fonda la sussistenza di quest'essere. Ma nell'uomo il principio, il punto più elevato dell'esistenza, non è meramente sensitivo, anzi egli è propriamente intellettivo, e il sensitivo non gli è aggiunto che come un cotale istrumento, come un suddito, come un mezzo al suo fine, come materia di cognizione.
Ma ora dobbiam veder meglio in che maniera tutto ciò che è nell'uomo si attenga e si annetta a quel principio ultimo che costituisce per così dire la sommità dell'umana natura, e che si appella persona umana. Noi ne abbiamo già fatto cenno di sopra; ma qui dobbiamo richiamar di nuovo il pensiero all'unità umana, e all'ordine di questa unità.
I: Nesso fisico delle potenze colla umana persona
839.
Cicerone chiama l'uomo acconciamente un animale multiplice.
L'uomo è moltiplice nelle sue azioni, moltiplice nelle attitudini, negli aspetti, nelle forme diverse che prende la sua natura. Non si può a meno di stupire considerando come l'unità di questa natura si porga sì ineguale, e quasi infinita nelle sue variazioni, quante prenda nuove fisonomie, quanti nuovi caratteri ne' diversi individui, nelle diverse società, in tempi e luoghi diversi, nelle diverse stirpi, climi, gradi di sviluppamento, in tanti accidenti, in tante vicissitudini. Tutta questa moltiplicità di forme suppone indubitatamente moltiplicità di potenze, e nelle potenze moltiplicità di operazioni, di abiti, di condizioni. Tuttavia una moltiplicità sì grande riducesi a pochi principj, e finalmente ad un solo, che forma il comignolo dell'umana natura, voglio dire alla personalità.
840.
Abbiamo più sopra annoverati i principj d'azione che si trovano nella natura umana: abbiam detto che sono cinque, oltre le forze materiali, cioè l'istinto vitale, il sensuale, l'umano, la volontà e la libertà. Abbiam mostrato la subordinazione di questi principj, che si fa col mezzo di un nesso dinamico, sicchè l'istinto sensitivo ha potenza di modificare il vitale, l'istinto umano, ha potenza di modificare il sensitivo, la volontà domina l'istinto umano, e la libertà piega e determina la volontà ad una delle due possibili volizioni contrarie. Di tutte queste attività subordinate noi possiamo essere consapevoli, e questo principio di consapevolezza, che è la consapevolezza della nostra persona, ci dice appunto che tutte quelle diverse attività subordinate vengono mosse da noi stessi non già immediatamente, ma mediatamente, sicchè la prima attività che emana da noi (quando operiamo liberamente) è l'attività libera, e questa si fa ubbidire da tutte le altre.
Questo non poter noi direttamente muovere le potenze inferiori, anzi quest'essere obbligati a muoverle e dominarle mediante l'innanellamento colle potenze prossime, ci fa accorti d'un vero rilevante; cioè che le potenze inferiori non sono propriamente noi stessi (la nostra personalità), ma sono legate con noi strettamente in modo da formare un solo individuo.
Quindi è che noi distinguiamo le potenze, da' principj d'azione.
841.
Tutti i principj d'azione sono potenze, ma non tutte le potenze sono principj d'azione.
Noi chiamiamo principj d'azione quelle potenze che presiedono a tutto un genere d'attività, e che costituiscono il principio attivo di quel genere.
Diversi principj d'azione possono esser legati insieme in un individuo, come accade nell'uomo; ma sebbene sieno legati insieme e subordinati ad un supremo, tuttavia non cessano di avere un'attività propria.
842.
Di qui i due modi d'operare de' diversi principj d'azione legati in un individuo, l'operare da sè soli secondo le leggi della natura propria, e l'operare mossi dal principio supremo. Se operano da sè soli, senza che il principio supremo intervenga, i loro atti sono naturali e non più; ma se operano mossi dal principio supremo, i loro atti si dicono personali.
Quindi è che nell'uomo vi hanno degli atti della natura, e degli atti della persona.
843.
Solamente conviene aver presente, che la persona può intervenire in due maniere nelle operazioni de' principj attivi a lei inferiori: cioè o movendoli ad operare, o permettendo loro che operino con suo consenso. Nell'uno e nell'altro caso avvi azione personale; ma nel secondo vi ha azione personale di mero consenso, ed è un atto elicito della volontà; nel primo vi ha azione personale di sforzo, in cui entra la forza pratica, ed è un atto imperato.
844.
La superiorità fisica, o vogliam meglio dinamica, di cui parliamo, della personalità sopra gli altri principj attivi, e naturale, vale a dire è instrinseca alla sua natura indipendentemente da' suoi atti buoni o cattivi.
Di qui è, che quand'anco la volontà umana venga allettata e lusingata dall'appetito e tratta a cedere, ella non perde la sua natura essenzialmente superiore all'appetito; che anzi all'uomo allora nasce il rimorso, dall'esser appunto consapevole ch'egli si avvilì, si pose sotto, quando dovea mantenersi sopra.
Vuolsi un'altra osservazione che prova il medesimo? — Si osservi che l'istinto non può giammai muovere la volontà per imperio e per violenza; ma egli la può solo muovere per blanda persuasione, come chi invita e prega e sollecita altrui, che non è un imporgli forzatamente l'opera. Sicchè se avvenisse che la volontà, non cedendo all'invito, ricusasse di muovere se stessa l'istinto non potrebbe muoverla in modo alcuno: all'opposto se ella si muove, l'istinto non può impedirle il suo moto, senza ch'ella medesima non consenta a ristare. Direttamente il contrario avviene dell'istinto; perocchè la volontà gli comanda imperiosamente, e lo sforza impedendogli con violenza i suoi avviamenti, e reprimendolo. Sicchè l'istinto animale, anche quando giugne a piegare la volontà, ciò egli non fa che servilmente, non mai da padrone; là dove la volontà fa da quella signora che ella è coll'istinto, e non per via di persuasione, ma di forzoso imperio il fa stare a segno. Questo diverso modo di governare venne espresso dagli antichi con due parole, che possono per la loro brevità spacciare il discorso: quella specie di governo che l'appetito animale esercita sulla volontà il chiamarono governo politico; quello all'incontro della volontà sull'istinto il nominarono governo dispotico. Nel che si vede la superiorità onde di propria natura la volontà sta sopra l'istinto.
845.
Cerchiamo ora di via meglio determinare la propria sede della persona nell'umano individuo.
I cinque principj di operare che si osservano nell'uomo non sono in esso ancora così distinti fra loro come gli abbiamo noi separati, quando prima egli tocca l'esistenza.
Tutti que' principj si possono ridurre a due soli, cioè al principio di operare soggettivo, e al principio di operare oggettivo.
Al primo si riducono i tre istinti, il vitale, il sensuale e l'umano.
Al secondo si riducono la volontà e la libertà.
Infatti, ogni azione o comincia spontaneamente dal soggetto, ovvero viene suscitata in lui dall'oggetto.
La base di questi due principj innati si è, del principio soggettivo il sentimento fondamentale, e dell'oggettivo l'intuizione dell'essere.
Rispetto a tutte l'altre potenze può dirsi vero in un senso quello di Condillac, che non sono innate; conciossiachè esse non hanno ancora la loro distinzione nella stessa essenza dell'uomo, ma vengono poi distinguendosi secondo il diverso modo con cui operano i primordiali principj innati.
846.
Ridotti in tal modo a due i principi dell'umana natura, egli è chiaro che la personalità innata non può esistere che nel secondo, cioè nel principio di operare oggettivo, e che la personalità stessa è suscettibile di tutto quello sviluppo e di tutte quelle modificazioni a cui in appresso soggiace il principio d'azione oggettivo.
II: Nesso morale
847.
Ma il nesso, di cui abbiam discorso fin qui, che hanno i principi attivi inferiori colla personalità umana, è un nesso fisico, un nesso di potenza, un nesso di fatto. Avvi ancora un nesso morale, avvi una superiorità di diritto della persona sopra tutte l'altre potenze della natura umana.
848.
Questa superiorità di diritto, questa eccellenza morale, che innalza la personalità umana al di sopra di tutta la natura, dee necessariamente scaturire da quel fonte stesso onde procede ogni morale, ogni diritto.
È il lume della ragione la sorgente del diritto, del bene e del mal morale.
La volontà dunque è più nobile dell'altre potenze appunto perch'ella opera in virtù della cognizione, appunto perch'ella seguita il lume della ragione.
849.
La libertà poi, questa potenza di piegare la volontà dall'una delle due parti opposte, è natural signora della volontà fisicamente considerata; ma ella è più eccellente della volontà anche considerata moralmente, quando si parli della volontà qual mera potenza, non ancora uscita all'atto della virtù. Perocchè la volontà in tale stato non è determinata nè al bene nè al male, ed è in mano della libertà il determinarla al bene. Se la volontà dunque trae il grado di sua eccellenza dall'essere ordinata a seguitare il lume della ragione, la libertà all'incontro trae la sua eccellenza dall'essere ordinata a muovere la volontà verso la pienezza del lume della ragione, di che viene la dignità morale della libertà come principio del bene morale e del merito.
850.
Egli è evidente, che anche questa superiorità morale della libertà è indipendente dall'atto buono o cattivo della stessa libertà, giacchè l'eccellenza di cui parliamo viene alla libertà non dall'atto buono, ma dal potere di farlo, e dall'esser nato a farlo, come causa del medesimo.
VIII : Del perfezionamento della persona, e del perfezionamento della natura
851.
Tutte le potenze adunque che entrano in un individuo costituiscono la natura dell'individuo; ma la più sublime delle potenze s'ella è razionale, il più elevato dei principj attivi, costituisce la personalità dell'individuo.
852.
La natura dunque può dirsi ricevere perfezione ogni qualvolta si perfezionano le potenze ch'ella in sè stessa contiene; ma la persona non può dirsi che si perfezioni se non allorquando riceve incremento e perfezionamento il più alto e nobile dei principj attivi che sono nell'individuo nel quale ella risiede.
853.
Ell'è questa distinzione fra il perfezionamento della natura e il perfezionamento della persona, che travia molti nei giudizj e nelle speculazioni che fanno intorno all'umano perfezionamento. Essi talora prendono entusiasmo per quelle cose che perfezionano la natura umana, ma non rendono migliore l'umana persona: ella è un'illusione, l'uomo allora invanisce di ciò che non gli appartiene.
Questa riflessione meriterebbe d'essere sviluppata, come quella che presta una chiave maravigliosa a spiegare moltissimi fatti dell'umanità, e che somministra de' veri criterj, coi quali apprezzare i diversi stati dell'uman genere, e le maniere diverse e i gradi dell'incivilimento, e che finalmente conduce a conoscere come la sola moralità perfezioni l'uomo personalmente. Ma questo sviluppo mi condurrebbe troppo a lungo. Basti d'aver qui accennato un principio, del quale mi cadrà altrove in acconcio di mostrare le conseguenze e applicazioni.
IX: Delle differenze che corrono fra ciò che è personale e ciò che è morale
854.
Lasciando da parte la perfettibilità in generale della natura umana, mi ristringerò a parlare di quella perfezione di cui è suscettiva l'umana persona. Ma prima si dee mettere a confronto ciò che è personale, con ciò che è morale, e marcarne bene le differenze.
I: Stretta relazione fra ciò che è personale e ciò che è morale
855.
Ho già detto, che la moralità consiste in una relazione della volontà colla legge morale.
Di qui è, che non può esservi moralità attuale, se non vi sia in un individuo 1° intelligenza sviluppata fino ad apprezzare l'oggettivo valor delle cose, 2° volontà.
Ora un individuo intelligente e volitivo suppone sempre una persona.
Vi ha dunque uno strettissimo nesso fra la moralità e la persona.
II: Diversità di concetto fra ciò che è morale e ciò che è personale
1: Prima differenza
856.
Tuttavia fra ciò che è personale e ciò che è morale dee stabilirsi una distinzion di concetti; perocchè ciò che è morale non risguarda se non la relazione della volontà colla legge; là dove ciò che è personale racchiude il concetto che quel principio che opera sia supremo.
2: Seconda differenza
857.
Ancora, deesi distinguere la persona, dal principio che è causa della moralità. Nel concetto di ciò che è personale entra anco l'elemento della passività; giacchè la persona non solo opera, ma anco sofferisce, e quegli stesso che soffre è quegli che opera.
All'incontro una mera passione della persona non può giammai costituirla causa della moralità; conciossiachè non si dà niente di morale nell'uomo, che sia prodotto dalla persona senza che essa concorra con qualche suo movimento, o inclinazione almeno, o in una parola con qualche grado di sua attività (1).
858.
Le passioni della persona non si possono dire atti personali, ma sì passioni personali; quantunque possono essere atti della natura, a cui la persona appartiene. A ragion d'esempio, se l'istinto sensuale toglie a lusingare la volontà, noi avremmo qui un alto della natura umana, ed una passione dell'umana persona.
3: Terza differenza
859.
Di più, le condizioni degli atti personali non sono sempre morali; perocchè ad esser condizioni morali, egli è uopo che appartengano al nesso fra la volontà e la legge, nel quel nesso solo sta la moralità (856).
Ora certe condizioni della persona non risguardano la legge, ma si riferiscono alla persona solo come principio attivo supremo. Le considerazioni seguenti chiariranno il mio pensiero.
La personalità umana fino dai primi istanti in cui l'uomo esiste tiene la sua sede nel principio d'azione oggettivo, e a quella maniera onde si sviluppa questo principio, riceve pure il suo sviluppamento la personalità.
Ora, noi abbiamo descritto i principali svolgimenti del principio oggettivo, abbiamo detto che la volontà da prima opera spontanea a seconda dell'istinto animale, poscia a seconda dell'istinto umano, e che finalmente allorquando ella comincia a distinguere il prezzo oggettivo delle cose, prende allora il suo operare una nuova forma molto più nobile, la forma di libertà. Tutte queste tre fasi a cui soggiace l'operare della volontà appartengono al principio oggettivo, e sono uno svolgimento di quello.
Fin a tanto che la volontà trovasi ancora alla prima fase, non v'ha dubbio che il suo operare è meno nobile d'allora ch'ella trovasi alla seconda o alla terza fase.
Tuttavia il suo operare è personale, non perchè il principio operante sia l'oggettivo, ma perchè l'attività ond'ella opera è la più eccellente di tutte quelle che nello stato in cui si trova ella possa mettere in movimento.
Lo stesso si dica dell'operare della volontà alla seconda fase. Quando il principio oggettivo è arrivato a questo grado di sviluppo, ciò che fa la volontà, ella lo fa colla più nobile e più elevata delle attività che possa mettere in gioco, ell'ha dunque il carattere di attività personale.
Finalmente ancor lo stesso ripetasi rispetto alla terza fase, più eccellente delle altre due.
860.
Ma non basta; bramo che si consideri, essere una legge universale dell'operare della persona, che «in qualsiasi atto particolare ella ci mette sempre l'attività più nobile di tutte quelle ch'ella possa disporre al momento.»
Suppongasi, che il principio oggettivo in cui sta la personalità sia pienamente sviluppato, sia giunto alla fase della libertà. Se l'uomo è pervenuto a questo stato di libertà, non può mica fare a meno di operare liberamente; non può mica servirsi, a ragion d'esempio, d'una specie di attività inferiore, non può operare solamente a tenore delle leggi della spontaneità; egli dee allora operare liberamente, e dee operare liberamente perchè questa è l'attività sua suprema già ridotta in esercizio, il che è quanto dire, perchè la persona ha questa legge nella maniera di suo operare, che debba sempre operare col genere d'attività più eccellente, date le condizioni necessarie, alle quali questa attività possa essere posta in atto.
861.
La persona giace adunque nel principio oggettivo, se la si consideri nella sua potenzialità; giace all'incontro nella più eccellente di tutte le attività che emanano dal principio oggettivo, poste le condizioni necessarie acciocchè queste attività sieno tratte all'atto, se la si considera nel suo esercizio.
862.
Ora questo sviluppo della persona, ond'ella si trova in istati diversi, ed opera a condizioni diverse, non la rende moralmente nè più buona nè più cattiva; il che costituisce una nuova differenza fra ciò che è meramente personale e ciò che è morale, e dimostra che tutto ciò che modifica la persona non modifica immediatamente ed essenzialmente lo stato morale dell'uomo.
863.
Lo stesso potrei osservare di quegli sviluppi che riceve la volontà e la libertà dai corrispondenti sviluppi dell'intendimento.
L'intendimento ascende da un ordine di riflessioni inferiori ad un ordine di riflessioni superiori. Ora ad ogni ordine di riflessioni più elevato risponde certo una specie di attività più elevata da parte della volontà, perocchè la volontà è «il principio che opera dietro la cognizione»; e anco qui vi ha la legge, che l'uomo opera sempre colla attività corrispondente alla suprema delle riflessioni fra quelle che gli stanno attualmente presenti. Ma questo operare secondo un ordine di riflessioni più elevato o meno elevato determina bensì un particolare stato e modo dell'operar personale, ma non appartiene immediatamente ed essenzialmente alla moralità. Tanto è vero che in ogni ordine di riflessioni e in ogni attività corrispondente della volontà può trovarsi il bene ed il male morale anco in altissimo grado.
4: Quarta differenza
864.
Da ciò che dissi finalmente s'inferisce una quarta differenza fra ciò che è morale, e ciò che è meramente personale.
L'elemento personale è innato; egli accompagna l'uomo dal primo momento della sua esistenza fino al termine della sua vita. All'incontro l'atto morale (si noti, che parliamo di atto, e non di abito), l'atto morale dico, non si manifesta nè nella prima nè nella seconda fase dell'operare della volontà, ma solo comparisce alla terza.
Nelle due prime maniere di operare dell'uomo, questi non tende che al bene eudemonologico: il bene morale l'ignora ancora, perchè ignora il prezzo oggettivo degli enti. Si potrà egli negare per questo a quelle primitive azioni dell'uomo la personalità? Convien cercare questo principio personale in ogni singola azione, purchè intellettiva. L'attività intellettiva suprema che opera in ogni singola azione, vien sempre dal principio oggettivo, ed è suprema in quella singolare azione: laonde ella è anco base della personalità, è personale. Vero è, che le ragioni morali non sono ancora comparite nella mente umana; ma queste ragioni, come dicevamo, rendono la persona morale, ma non la costituiscono nel suo essere di persona.
X: Del prezzo morale delle azioni
865.
Il bene o il male morale di un'azione è ciò che costituisce il prezzo morale delle azioni; cioè tanto vale l'azione, quanto ha in sè di bene morale, e tanto disvale, quanto ha in sè di male morale.
Abbiamo detto, che il bene morale consiste nell'adesione della volontà alla legge, ossia nel volere il bene secondo l'ordine oggettivo degli esseri; all'incontro il male morale consiste nella disarmonia fra la volontà e la legge, ossia nel non volere il bene secondo l'ordine oggettivo degli esseri da noi conosciuto.
La volontà che aderisce agli esseri secondo il loro ordine oggettivo, partecipa dell'entità a cui aderisce così pienamente come l'ordine oggettivo esige, e però mirabilmente si nobilita (1).
All'incontro la volontà che ricusa di aderire all'ordine oggettivo degli esseri da lei conosciuto, si priva di quel bene, e in tal modo si deforma.
866.
E convien riflettere, che questa bellezza e dignità della volontà buona, e questa deformità e vilezza della cattiva, è, può dirsi, infinita; perocchè l'essere nell'ordine suo, di cui la prima s'adorna, ha del bene infinito, e il contrariare a quest'essere ha del male infinito (1).
867.
E questo sì gran bene e sì gran male, che è il morale, va a fregiare o sfegiar di sè il principio volitivo e personale che lo produce; a differenza di ogni altro bene e di ogni altro male che s'aggiunga all'uomo, e non dipenda dalla sua volontà, il quale non rende cattiva o buona la volontà e la persona dell'uomo, benchè possa giovare la sua natura o nuocerle (1).
868.
Finalmente, ove la volontà s'attenga all'ordine oggettivo degli enti, e così si faccia buona, ella s'innalza alle cose eterne, giacchè l'ordine degli enti è eterno; e da tanta altezza domina sublime su tutte le temporali cose; fatto suo trono dell'oggetto, ella domina sullo stesso soggetto, su di se stessa, sulla propria natura, e perciò coll'aderire all'oggetto, ella vi attigne una nuova e divina potenza, trova nell'oggetto stesso ond'attignere un'attività più sublime, e così il principio personale si rialza quasi direi di luogo, giacchè il principio personale è quell'attività suprema che si manifesta nelle azioni volontarie.
869.
Ben è vero, che vi ha una specie di bene nello stesso male, un bene degno del demonio. Voglio dire quella cotal gioja infernale che lo spirito intelligente trova nel far uso della propria libertà, nel poterne far uso a dispetto di qualsivoglia ostacolo, a dispetto della natura delle cose, a dispetto della legge, a dispetto del Creatore (1). Lo spirito intelligente può provare in una ribellione di tal fatta all'essere, al bene oggettivo, un sentimento di attività orgogliosa, una fidanza pazza e credula di sfidar tutto, di bravare lo stesso infinito, di sollevarsi sopra ogni potenza, sopra Dio. Vi abbia pure in questo misero esercizio della propria libertà qualche senso umano di potenza, qualche forma mostruosa di grandezza; lo sperimentare questa specie di tripudio micidiale dell'anima, sia pur un cotal bene. Non è per questo men vero, ch'esso è tutt'al più un bene che non compensa l'infinito male che l'accompagna: non è men vero, che la persona non è fatta buona da quel bene della natura, ma neramente rea. E pure il fascino di quel bene non sedusse solamente Lucifero: al pazzo desiderio di sperimentare il dolce d'uno sfrenato esercizio di libertà si dee ricorrere per ispiegare molti fatti che presenta l'umanità, e principalmente quel furore onde si cerca, si persegue una qualsiasi libertà, la libertà sotto tutte le forme d'ogni specie, toltile dattorno tutti i limiti. Questa informe libertà della natura umana è finalmente la schiavitù più opprimente dell'umana persona.
XI: Dell'imputabilità delle azioni
I: Differenza fra ciò che è morale e ciò che è imputabile
870.
L'imputabilità, pigliata nel senso in cui noi qui la pigliamo, appartiene alle azioni morali.
Imputarsi un'azione vuol dire attribuirsi quell'azione all'agente che la produsse, come a sua causa.
L'agente morale, come abbiamo veduto, è il principio volitivo e personale; perocchè la volontà è la causa delle azioni o conformi o difformi dalla legge. Conviene però riflettersi, che la volontà opera in due maniere, o con movimento spontaneo, o anche con movimento libero.
Nell'uno e nell'altro caso vi può esser bene e male morale; perocchè le condizioni richieste acciocchè vi sia bene morale, come abbiamo veduto nel precedente capitolo, non sono altro che due, 1° che vi sia una legge morale conosciuta dalla volontà, 2° che vi sia una volontà che conosce la legge e che le aderisce. Il contrario si dica del male morale. Non si domanda dunque all'esistenza del bene e del male morale un'attività libera, ma solo si domanda un'attività volontaria.
Questa dottrina sull'essenza del bene e del male morale pienamente s'accorda ai dogmi del cristianesimo, ed anzi può dirsi che il solo cristianesimo ce la fece conoscere.
E di vero il cristianesimo c'insegnò che nell'uomo v'ha un male morale anteriore all'esercizio della sua libertà il quale perciò non può consistere che in una virtuale avversione dalla legge e da Dio. Insegnò pure, che nel bambino rigenerato col battesimo, in cui fu tolto il peccato originale dall'infusione della grazia del Salvatore, vi ha un bene morale anteriore all'esercizio della sua libertà, e indipendentemente da questo esercizio.
871.
Ora, se vi ha bene e male morale ogni qualvolta la volontà è bene o male disposta in relazion della legge, dovrà egli dirsi altresì, che ogni bene ed ogni mal morale sia imputabile alla persona nella quale esso esiste? Dico «alla persona nella quale esso esiste», perocchè egli è fuori di dubbio, che il peccato che vien trasmesso di padre in figlio all'umana progenie, è imputabile relativamente alla volontà del primo padre che ne fu libera causa, come pure egli è fuori di dubbio, che il bene morale dell'uom battezzato si dee imputare ai meriti del Redentore. Si domanda dunque, per dirlo di nuovo, «se il bene e il mal morale che trovasi in una persona che non è causa libera del medesimo, debba imputarsi alla persona stessa».
E per avvicinarsi a rispondere a sì forte questione, in primo luogo siamo costretti di concedere, che quel bene e quel male che giustamente si può dir naturale, con pari giustezza si debba dir personale; perocchè affetta veramente la persona, affetta il principio supremo, il principio oggettivo, la volontà.
Ma altro è ch'egli si possa dir personale, ed altro è che egli sia veramente imputabile alla persona singolare in cui si trova.
Convien dunque, quanto alla questione dell'imputabilità, riprendere la definizione che n'abbiam data.
Noi abbiam detto, che imputare un'azione morale vuol dire attribuirla alla causa che la produsse.
Deesi dunque vedere se la volontà o la persona si possa dir veramente causa di un'azione ch'ella è necessitata di fare.
A tal fine consideriamo gli elementi onde risulta quella forza che necessariamente produce nella volontà e nella persona il bene ed il male morale necessario di cui parliamo. Noi non abbiamo che a richiamarci quelle cose che abbiamo già prima ragionate intorno ai movimenti ed alle leggi secondo le quali la volontà si muove.
Acciocchè la volontà si muova e pieghi necessariamente verso il male e verso il bene morale, primieramente ella dee essere sollecitata da qualche istinto o buono o cattivo.
Ma le sollecitazioni degli istinti, sieno quanto si voglia veementi, non sono mai una causa piena e necessitante la volontà.
La causa si fa piena colla cedevolezza e col consenso della volontà stessa agl'inviti dell'istinto.
Ma questo cedere e questo consentire della volontà non è libero, il che sarebbe contro l'ipotesi, ma spontaneo.
Dunque egli nasce in virtù delle leggi naturali della spontaneità, leggi che abbiamo di sopra dichiarate.
Raccogliamo gli elementi di quella forza onde la volontà viene necessariamente inclinata sono due, 1° gl'inviti degl'istinti, 2° le leggi della spontaneità.
Ora, chi ben considera, questi due elementi, vede che rispetto ad entrambi la volontà e la persona è passiva e non attiva.
La volontà e la persona è passiva rispetto al primo dei due elementi buono o cattivo: egli è evidente; perocchè l'istinto che sollecita la volontà è cosa straniera, dalla volontà stessa, che esercita sopra di essa la sua influenza.
Quanto poi al secondo elemento, alle leggi della spontaneità, queste procedono dalla stessa natura onde la volontà è costituita: elle son dunque immutabili, nè di esse è causa la volontà, ma l'autore della volontà e della natura. La volontà dunque non ha in sua mano queste leggi, non può che riceverne l'imperio, non può che sottomettervisi ed ubbidir loro. Ella è dunque di nuovo passiva, pienamente passiva anco rispetto a queste leggi, che le sono indeclinabilmente imposte (1).
La volontà dunque è passiva relativamente a tutti e due quegli elementi che costituiscono la causa piena del bene o del male morale necessario. Ella non è dunque la causa del bene e del male necessario. Non può dunque questo male o questo bene necessario esser imputato alla volontà ed alla persona; perocchè imputare un'azione, come abbiam detto, non è se non attribuirla alla causa di cui quell'azione procede (2).
Or poi, sebbene la volontà e la persona non sia prima causa del bene e del male morale necessario, e però non glielo si possa imputare, niente tuttavia impedisce che un tal bene e un tal male si possa dire e sia veramente personale; perocchè, come abbiamo di sopra veduto, la volontà e la persona può essere soggetto non meno di azioni che di passioni, può essere in istato di passività e di attività; ma non può esser causa del bene e del male morale, se non a condizione che ella sia attiva, nè può essere attiva quanto richiedesi ad esser causa, se non è libera (857). L'imputabilità dunque è una conseguenza della libertà; e la libertà (bilaterale) non è ciò che costituisce semplicemente la persona umana, ma è ciò che costituisce una persona veramente attiva, che le aggiunge l'eccelsa qualità di causa.
(2) Si noti attentamente, che la volontà non può, dirsi simplicemente causa di un'azione, se non è la causa prima, e non determinata da un'altra causa precedente: dee esser la causa della determinazione, dell'elezione fra le volizioni contrarie.
II: Differenza fra una volontà deliberata primamente al bene, e una volontà necessitata al bene
872.
Dichiariamo ancor meglio il concetto che viene necessitata al bene.
Acciocchè una volontà possa essere veramente necessitata al bene, egli è bisogno supporre che i moventi che la determinano sieno maggiori delle forze che ella può loro opporre.
Laonde una volontà necessitata trae seco il concetto di una volontà più debole delle forze necessitanti.
Questa debolezza relativa alle forze necessitanti può nascere da diverse circostanze, che noi abbiamo altrove enumerate.
Una di queste circostanze si è lo sviluppo ancora limitato dell'intendimento; perocchè la volontà è sempre limitata a quei beni che le presenta l'intendimento o il senso. Laonde se un solo bene le fosse presentato, attalchè ella non potesse far confronto di lui con altro bene, necessariamente sarebbe verso quel bene determinata, per una delle leggi della spontaneità solamente de' beni soggettivi, ella sarebbe ancora necessitata che la piega naturalmente al bene. Se le fossero presentati a determinarsi pel maggiore di essi; e ciò per un'altra legge della spontaneità che la chiama al maggior bene.
Solo quando le si presenta il bene oggettivo in confronto col soggettivo, ella viene francata dalle leggi della spontaneità e diventa libera.
Ma anche in questo stato di sviluppo intellettuale, ella può esser di nuovo necessitata da un'altra circostanza.
Se il bene soggettivo che a sè la invita, la solletichi con tant'impeto, che le tolga il tempo di riflettere, in questo caso la sua debolezza nasce da tardità di riflessione.
Una terza circostanza, che la rende comparativamente debole, si è la forza dell'istinto e dell'allettamento del bene, che eccede la sua forza.
In tutti questi tre casi, in cui la volontà o non conosce ancora il bene oggettivo, o è troppo lenta a riflettervi, o è intrinsecamente debole alle suggestioni del bene soggettivo, vi ha un difetto o limitazione nell'umana persona.
873.
Il bene oggettivo non necessita mai, considerato come un'idea; ma il bene assoluto, Dio, ove si comunichi pienamente, determina necessariamente la volontà, come avviene nei celesti comprensori. Questa determinazione necessaria della volontà non suppone alcun difetto nella persona necessitata, che viene anzi sublimata per tale comunicazione della divina natura.
874.
Che se si voglia considerar la cosa sotto tutti i suoi aspetti, potrà altresì concepirsi il caso, che Iddio renda dispendente dalla volontà di un essere l'attuale visione di lui.
In tal caso Iddio, sempre congiunto con un tal ente, potrebb'essere rimirato o no da lui; e sebbene quest'ente mirando attualmente Iddio non potesse a meno di amarlo se prammodo, tuttavia rimarrebbe in sua balìa il mettersi o no in questo stato di necessità.
Laonde non involge contraddizione, che vi avesse una persona la quale fosse libera, o non libera a suo piacere, massimo nel primo istante di sua esistenza.
875.
Potrebbe una tal persona nel primo istante di sua esistenza determinarsi liberamente al bene, cioè determinarsi a fare il voler di Dio, e per fare lo stesso voler di Dio non concedere o concedere a se stessa più o meno della vista di Dio che le è presente: potenza che non sarebbe poi che dono gratuito di Dio medesimo.
In tal caso questa persona, quantunque determinata sempre al bene in virtù della prima ed assoluta determinazione in essa permanente, non potrebbe però dirsi ch'ella fosse necessitata; anzi tutto dipenderebbe ciò ch'ella facesse, da un atto della sua sapiente, potentissima e liberissima volontà.
III: In quanti modi la volontà e la persona possa esser causa a cui s'imputi il bene ed il male morale
876.
Alla volontà o alla persona non può essere imputato un bene o un male morale, se ella non è causa di questo bene e di questo male morale.
La volontà o la persona non può dirsi propriamente causa di un'azione se non è libera, se l'azione non dipende da lei, se ella non è veramente attiva, ma solo passiva.
Ella è passiva e non attiva se il suo agire dipende da un agente prevalente sopra di lei, se ella non è l'agente primo da cui dipenda l'esistenza della causa prossima dell'azione.
Tutti gli altri elementi adunque i quali entrano a costituire la causa piena e prossima dell'azione debbono dipendere dalla volontà: questo è ciò che si richiede acciocchè il bene o il male le sia imputabile.
877.
Ma questa dipendenza può esser di diverse maniere: indi i diversi modi ne' quali la volontà e la persona può esser causa del bene e male morale, e questa le può essene imputato.
E primieramente, i principj attivi inferiori, gl'istinti, talora operano al tutto da sè indipendentemente dalla libera volontà, come avviene nel sonno, e nella manía; e perciò la volontà in questi fatti non è il primo elemento costituente la causa di essi; di che non le possono essere imputati. La volontà e la persona in tali avvenimenti sono passive: questi son cose che avvengono in noi senza di noi: mirabile fenomeno, non molte considerato dalla filosofia antica, ma discopertoci dal cristianesimo, che chiamò l'attenzione degli uomini ad un fatto sì certo in pari tempo e sì profondo.
878.
Pur talora, sebbene la volontà non intervenga positivamente nelle operazioni degli istinti, ella può intervenire come spettatrice, come chi assiste ad una rappresentazione che gli si giuoca dinanzi sopra una scena. E in ciò può tenere due condizioni, cioè in primo luogo può trovarsi così sfibrata d'ogni valore, che tutta l'attività sua si esaurisca nel semplice riguardare, quasi stupida, senza poter nè consentire nè sconsentire alla rappresentazione. Se questo stato di spettatrice inerte non le è venuto da lei stessa, ella non può dirsi causa di ciò che opera in sua presenza il subito e prepotente istinto.
879.
Può ancora la volontà trovarsi in altra condizione, quella di poter portare in giudizio, e riprendere o approvare le operazioni istintive. E trovandosi allor fornita di un tal grado di attività, ella è obbligata di riprendere quelle cose che disconvengono; perocchè ella è obbligata a tener la signoria di tutto ciò che accade nell'umano individuo, nè può starsene indifferente, almen senza qualche difetto.
880.
Che se poi ella consente all'operare disordinato dell'istinto approvandolo, benchè ella non vi ponga della sua forza, e non lo inciti positivamente ad operare; ma il lasci andare a sua posta, già con questo si fa rea del dato consenso.
E se le forze della volontà non si stendane più là che a disapprovare ciò che fa l'istinto, senza potervisi opporre, ella non è obbligata a più; ma ella stessa è difettosa.
881.
Lo stato però della volontà può essere anco tale, che ella sia bastevolmente forte non solo a disapprovare i disordinati movimenti degli istinti, ma ben anco a combatterli. La questo caso il suo potere s'estende a degli atti imperati, mentre nel precedente non s'estendeva che a degli atti eliciti.
Quando la volontà trova delle forze in se stessa da poter contrapporre a quelle dell'istinto che insorge indipendente, allora nasce la lotta fra l'istinto e la volontà.
Se la volontà vi adopera tutte le sue forze, e nullameno non le bastano a soggiogare di primo tratto l'istinto, l'effetto dee ascriversi all'istinto, non punto alla volontà.
Che se la volontà stessa viene sedotta dall'istinto, ed ella opera secondo le leggi della spontaneità, conviene applicare a questo caso le teorie di sopra da noi poste, e vedere se rimaneva alla volontà, libertà da resistere, o se dovea necessariamente piegarsi, come pare che avvenga in certi primi movimenti, ne' quali la volontà può dirsi una potenza razionale, ma non morale, come quella che non riflette in quell'atto alla legge (1).
Che se poi la volontà è attiva positivamente, ed è quella che dà l'impulso all'istinto, ella è manifestamente causa di tutti gli effetti che da quel primo impulso procedono, e che da lei furono intesi, o preveduti.
882.
Le azioni che sono imputabili alla volontà, non è dubbio che sono imputabili anche alla persona.
883.
Laonde appar vero quello che altrove fu detto, cioè, che fra la volontà e i principj attivi subordinati a lei si possono distinguere tre relazioni, 1ª di diversità, quando i principj subordinati operano senza il minimo intervento della volontà, 2ª di opposizione, quando vi ha lotta tra i principj subordinati e la volontà, 3ª di concordia, quando i principj subordinati operano in armonia colla volontà.
Ne' primi due casi vi ha divisione fra la persona e la natura; perocchè ciò che operano i principj inferiori o all'insaputa della volontà, o in opposizione alla volontà, non può dirsi personale.
All'incontro quando tutti i principj attivi raccolti sotto l'impero della volontà vanno d'accordo, allora vi ha nell'uomo una perfetta unità personale, e tutte le operazioni, anche quelle che immediatamente procedono da' più bassi fra' principj attivi, debbono giustamente appellarsi personali (1).
IV: Differenza fra ciò che è bene morale, e ciò che è lodevole
884.
Da tutto quello che abbiamo fin qui ragionato apparisce, doversi distinguere ciò che è semplicemente bene morale, da ciò che è imputabile.
Imputabile ad una volontà e ad una persona è quel bene morale di cui ella è causa.
Ora quel bene morale che è imputabile ad una volontà e ad una persona come sua causa, è ciò che è lodevole, cioè a dire, è ciò per cagion di che si può lodare la persona.
885.
La lode adunque non può darsi propriamente a cosa alcuna, se non ad una volontà e ad una persona; e in questo senso la lode è essenzialmente personale.
Di più, la lode non può darsi ad una volontà e ad una persona, se non pel titolo di un bene morale di cui ella è causa: la lode dunque è essenzialmente morale.
Sono adunque improprie tutte quelle lodi che si attribuiscono alle cose e non alle persone; e sono improprie ed ingiuste tutte quelle lodi che si attribuiscono alle persone per titoli diversi da quest'unico, di esser elle autrici e cause del bene morale.
V: Differenza fra il peccato e la colpa
886.
Allo stesso modo poi come il bene morale s'imputa a lode alla persona che ne fu causa, così il male morale s'imputa a biasimo alla persona che pure ne fu causa.
Or questo costituisce la differenza fra il peccato e la colpa.
Qualsivoglia male morale suol chiamarsi peccato: ma quando questo male morale viene imputato, allora piglia il nome di colpa.
«Come la mozione di male, dice s. Tommaso, e più estesa che quella di peccato, così la nozione di peccato è più estesa che quella di colpa. Imperciocchè un atto si dice colpevole o lodevole per questo, che viene imputato a chi lo fa: giacchè lodare e incolpare non vuol dir altro, se non imputare ad alcuno la bontà o la malizia della sua azione, ed allora l'atto s'imputa a chi lo fa, quando quell'atto è in poter suo per cotal modo, ch'egli abbia la signoria del suo atto: il che s'avvera in tutti gli atti volontarj (1): poichè per la volontà l'uomo ha la signoria della sua azione. - Laonde rimane che il bene e il male ne' soli atti volontarj (liberi) (2) ha ragione di lode e di colpa, e in questi atti perciò il male, il peccato e la colpa sono una cosa medesima» (3).
(2) È costume del santo Dottore chiamare volontà, o atti volontarj semplicemente quelli, ch'egli intende dovere esser liberi. Questa maniera di esprimersi, che può cagionare confusione a' poco accorti lettori (e l'ha cagionata, anzi ha cagionato ancora questioni gravissime fra i teologi), si mostra fino dal primo articolo della seconda parte della Somma di s. Tominaso, che è come il fondamento di tutto il trattato morale che appresso succede: perciocchè in quel primo articolo ora dice volontà semplicemente, ora (come sinonimo) volontà deliberata. Ecco le sue parole. Dopo aver detto: Illæ solæ actiones vocantur proprie humanæ, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem: poco appresso per esprimere lo stesso concetto usa queste altre espressioni: Illæ ergo actiones proprie humanæ dicuntur, quæ ex VOLUNTATE DELIBERATA procedunt. E non è già ch'egli non distingua chiaramente fra la volontà semplicemente, e la volontà deliberata; chè assai ben le distingue, attribuendo a questa seconda un atto diverso e suo proprio, cioè l'elezione, mentre l'atto della volizione più generale appartiene alla prima. Ma evidentemente apparisce esser mente del santo Dottore, che ove egli usa indifferentemente volontà, e volontà deliberata, il contesto sia quello che assegni e spieghi la significazione che ne' varj casi ricever debbono queste maniere di dire. Altrove egli dichiara espressamente, che come considera una potenza sola l'intelletto e la volontà, così pure riguarda come attı di una sola potenza la volontà e la libertà. S. III, XVIII, III e IV.
(3) S. I. II, XXI, II.
887.
Quindi il santo Dottore altrove insegna, che non può un peccato essere imputato a colpa mortale, se non a condizione che v'abbia non semplicemente la volontà, ma una volontà deliberante: ed ecco le sue parole: «Il peccato mortale consiste nell'avversione dall'ultimo fine, che è Dio. La quale avversione appartiene alla ragione deliberante, a cui spetta ordinare le cose al fine. Solo può accadere che l'inclinazione dell'anima in alcun che contrario all'ultimo fine non sia peccato mortale per questa ragione, che la ragione deliberante non abbia spazio da accorrere e provvedere, siccome avviene ne' moti subiti» (1).
VI: Se gli abiti siano imputabili
888.
L'Estio così scrive: «Quantunque presso gli uomini, che veggono solo il di fuori, non trovi premio l'abito buono nascosto nell'anima, nè pena l'abito malo, ma le sole esterne azioni buone o cattive, tuttavia presso Dio ricevono la loro retribuzione come le azioni interne così anche gli abiti, i quali sono quasi a dire de' continui atti interni» (1).
Qui conviene osservare, che non si parla degli abiti di altre potenze, ma solo di quelli della volontà, e di abiti morali.
Ora gli abiti morali buoni e cattivi, acciocchè possano essere imputati, debbono esser prodotti dalla volontà e dalla persona; conciossiachè questa è condizione a potersi imputare checchessia, l'esser la volontà, o da persona vera e prima causa di ciò che le s'imputa.
Ora la volontà o la persona non produce a se medesima degli abiti morali buoni o cattivi, se non mediante degli atti ch'ella pone, i quali lasciano nell'anima una cotal qualità permanente, che la inclina al bene od al male, e la rende all'uno o all'altro propensa. Dunque l'imputabilità di questi abiti deesi propriamente riferire agli atti liberi che gli hanno prodotti; e di qui nacque quel principio de' Moralisti, che habitibus homo nec meretur nec demeretur (2).
(2) Laonde giustamente s.Tommaso considera gli abiti non tanto come meriti, quanto come mezzi da meritare: Aliquo dicimur mereri dupliciter. Uno modo sicut ipso merito, eo modo dicimur currere cursu: et hoc modo meremur actibus. Alio modo dicimur mereri aliqua sicut principio merendi, sicut dicimur currere potentia motiva: et sic dicimur mereri virtutibus et habitibus. S. I. II, LV, I, ad 3.
889.
Ma si debbono distinguere da questa maniera di abiti, che consistono solamente in una cotale inclinazione e facilità di operare il bene ed il male, un'altra maniera di abiti, ai quali più propriamente spetta ciò che dice l'Estio, di aver natura di «certi cotali atti interiori continui».
Questa maniera di abiti sono quelli che consistono in un proponimento fermo, che sta nel fondo dell'animo di operare il bene od il male.
Questo proponimento fin a tanto che dura nell'uomo e veramente un atto continuo, di cui egli è continuamente autore e causa.
E perciò gli abiti di quest'ultima specie non sono solamente imputabili alla volontà e alla persona per gli atti primitivi co' quali cominciarono ad esistere; ma ben anco per se stessi conciossiachè la volontà potrebbe in ogni momento richiamarli e disfarli, e non facendolo, ella si rende ad ogni momento causa di essi.
XII: Della unione del bene morale e del bene eudemonologico
I: Della legge ontologica, che esige che al bene morale debba congiungersi il bene eudemonologico
890.
Vi ha una legge eterna di giustizia, che splende a tutte le intelligenze, la quale decreta, che una volontà moralmente buona, sia felice.
Questa legge è evidente, e un sentimento irresistibile la conferma in tutte le coscienze.
891.
Ma la ragione di questa legge che non ammette eccezione e profonda, si nasconde ne' segreti dell'ontologia; ella esce dal seno dell'ente; è una di quelle leggi che costituiscono l'ordine intrinseco dell'essere, ch'è il primo fatto a cui si lega la catena di tutti i fatti.
Noi non vogliamo or sollevarci a queste sublimi regioni, non vogliamo investigare le profonde radici di quella legge che niuno disdice, niuno può disdire. Tuttavia noi metteremo innanzi alcune osservazioni, che saranno sufficientissime, come noi crediamo, a pienamente giustificarla (1).
892.
E primieramente, la persona che si conforma alla legge, che aderisce all'essere, e il pregia secondo il diritto, acquista dall'essere stesso, a cui si congiunge, un pregio singolare, come toccammo, una bellezza maravigliosa, la bellezza morale, quella bellezza che dalla virtù riflette nell'anima virtuosa, e che genera in chi la contempla un infinito amore. Egli è di questa bellezza spirituale che parlava Platone quando diceva, «che se la virtù si rendesse visibile agli occhi corporei, mirabili amori e desiderj di sè ecciterebbe».
893.
Ma l'amore, l'amor alto, razionale, appreziativo posto alla bellezza della virtù e della persona virtuosa trae seco un desiderare e un volere ogni bene alla persona, e rimosso da essa ogni male; sentimento che si suscita in ogni ente ragionevole in un coll'amore e colla stima.
La persona virtuosa adunque fregiata di celeste bellezza è degna di ogni amore, e il riscuote da tutte le intelligenze: dunque ella è anco degna di ogni bene, tutte le intelligenze gliel vogliono, gliel desiderano, tutte giudicano che a lei competa l'esser felice. Indi quel sentimente d'applauso, quell'approvazione involontaria che sorge in noi ogni qualvolta veggiamo prosperata la virtù: indi quel dolore, quell'angustioso disgusto che rassomiglia fino talora alla disperazione, ove veggiamo il giusto misero, e il tristo baldanzeggiante in affluenti delizie.
Il bene morale adunque riscuote l'amore dell'intelligenza, e l'amore gli decreta il bene endemonologico: il nesse d'unione di queste tre cose è intimo, e radicato nell'essenza delle cose.
894.
Il qual nesso s'intenderà viammeglio, quando si consideri che tutti gli esseri intelligenti, che sono gli esseri che hanno ragion di fini, e ne' quali e fra' quali nasce il bene morale, sono ordinati a stimarsi per quel che sono scambievolmente ed amarsi, e colla cognizione e coll'amore comunicare se stessi altrui mutuamente: e in questa comunicazione delle intelligenze fra loro, e in questo amore universale sta l'esser felice; che non è altro che un godere di tutta la pienezza dell'essere, pienezza che ha sede e consumazione nella prima intelligenza, nell'intelligenza infinita, in Dio. Ora l'essere virtuoso non è altro che il mettere insieme questa sua parte d'amore, non è che l'amare tutte le intelligenze, tutta l'entità, secondo l'ordine intrinseco dell'entità medesima. Il virtuoso adunque contribuisce, quant'è da sè, all'unione e alla comunicazione intima degli esseri fra loro, ed alla felicità di tutti. Egli è dunque giusto e conveniente, ch'egli partecipi da parte sua della beatitudine e della perfezione del tutto, di cui si fa autore, ricambiato dal tutto, a cui egli così aderisce, di amore, di comunione, di gaudio.
895.
E ben si osservi, che queste ragioni, che spiegano e giustificano il nesso fra il bene morale e il bene eudemonologico, non risguardano solamente quel bene morale che è imputabile a una volontà o ad una persona; ma qualsivoglia bene morale; foss'anche un bene morale necessario, e non libero: perocchè l'amabilità e la bellezza del bene, e l'esser egli parte della comune felicità morale, è proprietà a lui intrinseca ed essenziale, senza considerazioni esteriori; nasce tutta dalla consensione della volontà colla legge, dalla conformazione della volontà e della persona all'eterno ordine dell'essere, di cui s'abbella l'anima che gli sta unita, e verso il quale ella quasi direbbesi si effonde.
II: Del merito
896.
Che se non si consideri solamente il bene morale, ma di più la volontà o la persona che n'è causa, cioè l'essere questo ben morale prodotto dalla libera volontà; allora ne nasce il merito (1).
Conciossiachè quel bene, come abbiamo detto, s'imputa alla volontà e alla persona; e perciò le nature intelligenti, che sono lo scopo del bene morale, non solo sono naturalmente e spontaneamente propense a comunicarsi e beare di sè quell'essere intelligente che loro si comunica, ma ben anco ad avere una vera gratitudine verso di quest'essere, siccome quello che liberamente è giusto e buono, cioè che le stima e le ama, e loro vuol comunicarsi, e a loro unirsi.
897.
E questa cotale gratitudine, o corrispondenza di amore ad amore, è fondata in giustizia.
Perocchè colui che ama dà del suo, giacchè l'amore è libero, e proprio di chi lo dà.
Laonde è giusto che a chi dà amore sia restituito amore, e a chi desidera e vuol bene altrui, sia restituito bene; acciocchè egli tanto acquisti dell'altrui, quant'egli dà del suo.
898.
Se dunque allorquando trattasi del solo bene morale, senza considerare la volontà libera che n'è la causa, ne viene che quel bene morale debba ricevere un compenso di felicità dall'istinto, quasi direi, degli esseri, e dalla legge costitutiva delle intelligenze; quando di più si pon mente alla libertà, che fu cagione del bene morale: allora si trova, che la giustizia stessa decreta la felicità dell'uomo virtuoso, nel che sta la nozione del merito di chi pratica la virtù.
899.
E si noti, che il merito si fonda nella stima e nell'amore, cosa tutta interna; e non in opere meramente esteriori; perocchè è la stima e l'amore che procede direttamente dalla libertà.
Il perchè l'uomo virtuoso può acquistarsi merito di sua virtù, eziandio che questa non abbia portato esterior beneficio alle nature intelligenti; perocchè riman sempre l'amore, che anche solo, dimanda amore; e nell'amore stanno compresi tutti i beneficj possibili; conciossiachè amare altrui, è un medesimo che volergli tutto il suo bene, ed esser pronto di far per lui ogni sacrificio.
Di qui si trae la conseguenza, che anco gli atti di amore che terminano in Dio, hanno virtù di meritare da lui; in quanto che egli amato ed ottimo come egli è, non si sottrae, ma si dà e si comunica all'amatore, ed il paga d'un ricambio d'amore; che è tutto conveniente e conforme alla natura intima dell'essere perfettissimo, dell'essere per essenza, qual egli è.
900.
Verso le altre nature limitate, il virtuoso non solo può meritare colla stima interiore e coll'amore, ma ben anco cogli esterni beneficj, ricadendo la virtù sua in loro vantaggio; e ciò s'avvera non meno se si considerano le nature intelligenti separate l'une dall'altre, che se si considerano in società unite e collegate fra loro.
901.
Sotto questo aspetto principalmente s. Tommaso considerò la nozione del merito.
«La parola merito e demerito, dic'egli, esprime il rapporto dell'azione colla retribuzione. Ora la retribuzione per titolo di giustizia si dà a chi opera a vantaggio o a nocumento altrui.
E deesi considerare, che chi vive in società, è in certo modo parte e membro di essa società. Sicchè l'operare in pro o in danno d'alcuno della società, ridonda a pro o a danno della società tutta intera: siccome chi ferisce una mano, egli ha ferito di conseguente l'uomo. L'operar dunque a bene o a male d'una singolar persona a merito o demerito per doppia ragione. La prima, perchè gli è dovuta retribuzione da quella persona che ha giovata od offesa, l'altra, perchè gli è dovuta dall'intero collegio. E contrario, a chi volge l'atto suo direttamente al collegio, il collegio dee primo retribuirlo e pagarnelo, e poi le parti singolari del collegio.
Quando poi alcuno fa ciò che torna in vantaggio o in danno di se stesso, allora gli è parimente dovuta una retribuzione, in quanto l'atto suo ricade in ben comune, perocchè anch'egli è parte del collegio: ma non gli è dovuta la retribuzione in quanto quell'atto è bene di singolar persona, perchè questa persona è l'operante medesimo; se non si vuol dire il contrario per certa similitudine, a quel modo a che dicesi avervi una giustizia verso se stesso» (1).
III: Della retribuzione
902.
La retribuzione è quel premio o quella pena, che viene data al merito della virtù o del vizio.
903.
Laonde distinguasi quel bene o male eudemonologico che dal bene o mal morale vien chiamato dietro a sè quasi natural conseguenza, da quello cui esige il bene e il mal morale imputabile, perchè proveniente da una volontà libera. A questo secondo solamente si dà propriamente l'appellazione di premio e di pena.
904.
Che ogni bene ed ogni mal morale vada congiunto con un bene o con un male eudemonologico, questa è legge, come dicemmo, che esce dalla natura delle cose; ma che la persona la qual opera liberamente il bene sia premiata, e che la persona la qual opera liberamente il male sia punita, questa è legge di giustizia personale, legge che procede dalle eterne norme del giusto e dell'onesto.
905.
Di qui conseguita, che nel primo caso è la natura stessa delle cose quella che felicita l'uom virtuoso; perocchè la natura delle cose (considerata in universale) è intrisecamente ordinata; nè si esige che alcun giudizio intervenga a decretare ciò che si debba dare al virtuoso o al malvagio.
All'incontro nel secondo caso, trattandosi di applicare un premio e una pena secondo le norme della giustiza personale, si richiede e si suppone sempre che intervenga un giudice; perocchè le norme generali del giusto e dell'onesto debbono venir applicate alla volontà ed alla persona, cagione libera del bene e del male: da questa applicazione dee provenire un riconoscimento del merito o del demerito; dal riconoscimento del merito o del demerito, il decreto della retribuzione, l'applicazione del premio o della pena.
