Nuovo Saggio sull'origine delle idee Vol I

1.

Alle edizioni precedenti delle mie opere Ideologiche non ho premessa una prefazione generale, perchè quando, ora sono ventidue anni, pubblicavo il Nuovo Saggio non prevedevo la serie degli scritti che poscia gli tennero dietro, e anco perchè trovavo inutile avvertire il lettore del metodo che avrei seguito nell'esposizione delle dottrine, la sola cosa importante che avessi a dirgli, dovendone già parlare nell'opere stesse, e parendomi che la metodologia dovesse venire per corollario dalla scienza, come quella che non può essere intesa prima di questa.
Ma poichè ora si fa una nuova edizione di tali opere sulle quali furono già recati molti giudizi, trovo necessario di anteporvi alcune parole a pro di quelli che le hanno lette e giudicate, o ne hanno sentito parlare e raccolti i giudizî altrui. E m'è caro di poter asserire che non pochi di quelli che si diedero la pena d'esaminarle, dimostrarono con quello che poscia ne ragionarono, che, a mal grado delle difficoltà della materia, all'autore era riuscito d'esprimersi con bastevole chiarezza a poter essere inteso. Ma che altri le interpretassero diversamente, sono prova le sentenze disparatissime tante e così opposte, che non c'è forse classe di filosofi, a cui non sia stato aggiunto il mio nome; onde mi vidi collocato tra i sensisti, e tra i soggettivisti, e tra gl'idealisti, e tra i razionalisti, e tra i panteisti, e tra i dogmatici, e tra gli scettici, e ultimamente tra i critici.
E fu quest'ultima qualificazione (chè l'altre sono troppo inverosimili) datami in un'opera recente da un distinto professore dell'Università di Torino (1), che mi ha mosso a chiarir meglio, a modo di preliminare, l'intento della mia dottrina filosofica, e a indicare entro quai limiti io possa accettare quell'appellazione, e in qual senso debba protestare contro di essa, acciocchè appellazioni di questa sorta, che in buona fede s'inventano da coloro che hanno certamente lette le mie opere, correndo frequente per le bocche d'altri che non le hanno lette, non crei nella pubblica opinione un pregiudizio a danno del vero.

2.

Il primo ne' tempi moderni che rese celebre il nome di filosofia critica fu Emmanuele Kant, il quale prese tale espressione a significare un sistema medio tra il dogmatismo e lò scetticismo, quasi che tra il conoscere con certezza la verità e il non conoscerla si potesse trovare una via di mezzo. Era assurdo lo stesso concetto: pure con un mirabile ingegno questo gran sofista seppe creare un'apparenza d'averla trovata: disse ai dogmatici che aveano ragione, perchè all'uomo è impossibile di non assentire alle prime verità, disse agli scettici che aveano pure ragione, perchè niuna cosa potea dimostrarsi come essente tale in se medesima: la verità in questo modo sarebbe stata relativa all'uomo e però cessava con questo solo d'essere verità, che non è vero quello che non è assolutamente vero. Cosi allo scetticismo il Kant avea indossato una nuova veste, e quest'era una veste da maschera, la Critica. Nel Nuovo Saggio sull'origine delle idee questo scetticismo è scoperto e pienamente denudato (1), di più è dimostrato, che ogni sistema soggettivista di necessità è scettico nelle sue conseguenze, ancorchè l'uomo che lo professa non se n'accorga. Tale è la stessa filosofia del Galuppi, in compagnia del quale mi vedo collocato dal signor Bertini. In questo senso dunque non posso essere posto tra i critici, io che nell'opera testè citata disciolsi il sofisma della filosofia criticà a un tempo, in cui appena se ne parlava in Italia.

3.

II Kant chiamò la sua filosofia critica, anche per un'altra ragione, cioè perchè avea tolto per assunto di sedere pro tribunali e citando davanti a se l'umana ragione, pronunciare solenne sentenza sul valore di essa e de'suoi risultati. Io ho osservato più volte, che in questo concetto s'acchiude un'intrinseca contraddizione chè l'intelligenza, o la ragione umana presa tutt'intera, può ben asserirsi, ma non criticarsi, non condannarsi. E tuttavia ci sono delle opinioni, delle proposizioni, delle locuzioni, de'concetti, che possono e devono essere sottoposti alla critica: e in questo senso accettiamo la parola critica. Poichè in tal fatto l'intera intelligenza giudica d'una sua parte, d'una facoltà speciale e de'risultati di questa. Abbiamo dunque dichiarato d'intendere per critica «un esame, che si fa delle conoscenze umane mediante il sommo ed evidente principio della ragione, dove prima ci convincemmo non poter cadere errore di sorta ». Laonde « se si può fare scrivemmo una critica delle conoscenze umane, sarebbe in pari tempo un assurdo prendere a fare una critica della ragione». E: « Sta qui appunto l'errore di Kant; la ragione può criticare le speciali conoscenze dell'uomo, ma non può criticare se stessa, perchè a se stessa non può mai darsi torto (1)». E nel Nuovo Saggio: «Il criticismo ha però qualche cosa di prosuntuoso e « di assurdo anche nel nome: poichè sembra che un uomo à possa portare giudizio della ragione degli uomini, quasichè « egli fosse un essere diverso dagli uomini (2)». La filosofia dunque da me proposta non è certo critica nè nell'uno, nè nell'altro de'due significati, ne'quali il Kant prese questa parola.

4.

Ma ancor meno ella accetta d'esser chiamata critica nel significato, in cui questa parola si prende nella citata opera, dove si legge: «La filosofia critica crede che questa veracità « dell'umana intelligenza sia non già un ultimo corollario, ma piuttosto un primo teorema da dimostrarsi prima d'ogni altro, e da propugnarsi contro lo scetticismo che il nega (1)». E a dimostrare, che questa filosofia, che a me attribuisce, è vana, l'autore adopera quella stessa ragione, colla qualé io l'avevo confutata. Poichè dice: «Con quale facoltà farete voi una tale dimostrazione? Colla vostra intelligenza medesima. Ma se questa vi è sospetta di fallacia, come potete voi ammetterla a testimoniare in proprio favore? (2)» Noi siamo qui dunque d'accordo, il sig. Bertini ed io.

5.

E siamo ugualmente d'accordo quando egli nega che si possa cominciare la filosofia dal dimostrare la veracità dell'umana intelligenza e dal propugnarla contro lo scetticismo che il nega. Anzi io dico ancora più di lui, cioè che la filosofia non può prendere le mosse da dimostrazione alcuna. E a maggior chiarezza nel Nuovo Saggio ho distinte quattro questioni affini; 1a quale sia il punto di partenza dell'uomo nel suo sviluppo, e ho risposto, la sensazione esterna; 2ª quale sia il punto di par- . tenza dello spirito umano, e ho risposto, la notizia dell'essere; 3ª quale sia il punto di partenza dell'uomo che incomincia a filosofare, e ho riposto, quello a cui si trova giunto colla sua mente quando s'accinge a una tal opera di riflessione; 4ª quale sia il punto di partenza della filosofia come scienza, e ho risposto, quel punto luminoso onde si deriva il chiarore della certezza e della verità a tutte l'altre cognizioni che è l'idea dell'essere (1).
Le due prime tra queste questioni non fanno al presente nostro bisogno, la terza assegna il principio di quella filosofia che Federico Guglielmo Schelling chiamò regressiva; e che è tutto il lavoro che fa la mente dell'uomo quasi tornando indietro quando vuol arrivare a quel punto evidente, da cui parte la luce intellettiva, e che serve poi a spiegare tutte le cose; la quarta è il principio di quella filosofia che lo stesso Schelling chiamò progressiva, come quella che, movendo dall'evidenza del principio rinvenuto, progredisce a tutte l'altre cognizioni umane che colla virtù di quella prima verità giustifica e dimostra, e finalmente spiega in qualche modo all'uomo l'enigma del mondo.
Non è dunque, secondo noi, a parlare, al cominciamento del filosofare, di dimostrazione alcuna; chè la dimostrazione non si fa senza principii, e se anche questi si dovessero dimostrare s'andrebbe all'infinito e non si raccozzerebbe giammai alcuna sorte di sapere, come abbiamo tante volte detto (2).

6.

E per la stessa ragione noi non abbiamo già incominciato a filosofare col combattere lo scetticismo, come suppone il Bertini, e l'abbiamo più volte dichiarato. A ragion d'esempio nel terzo volume del Nuovo Saggio, si legge: «Io non mi sono posto ancora a dimostrare contro gli scettici, che esiste per l'uomo un valido principio della certezza (1)». E veramente prima di tutto è necessario trovare un lume d'evidenza: e poi con questo venire alla confutazione degli scettici, che ne deriva come un corollario: è il metodo da noi seguito.
Non potendo io dunque accettare quella filosofia critica che m'impone il signor Bertini, mi è grato di convenire con esso lui nell'escluderla.

7.

Così potessi convenire anche nel resto. Per vero dire a me sembra che il signor Bertini non mantenga la sua promessa, e dopo avere con tanta aggiustatezza indicato il vizio del criticismo, mi pare che ci sia caduto egli medesimo. Non si può disconoscere che il suo libro è scritto appunto direttamente per confutare gli scettici. Questo è dichiarato apertamente nella Prefazione, dove l'autore spiega il suo concetto e rende conto del suo metodo con queste parole: «Così ho fatto io collo scettico; l'ho secondato ne' suoi dubbi fino ad un punto, ch'egli dovette riconoscere come indubitabile, sotto pena di annientarsi come essere pensante. Appoggiandomi a questo punto inconcusso e valendomi delle apparenze, che lo scettico non mi poteva in alcun modo negare, ho costrutto un sistema di filosofia positiva, di cui un corollario è appunto la veracità dell'umana intelligenza, che lo scettico viene impugnando (1)». Ora qui il signor Bertini accetta da principio la critica che lo scettico fa all' umana ragione, per contrapporgli in appresso un'altra critica che dia de' risultati più confortanti, e così giungere a giustificare e riabilitare la ragione stessa. Il qual modo di filosofare è pienamente critico, dico nel senso buono della parola.

8.

Ma questo modo critico di filosofare procede poi logicamente? Parmi che ci abbia luogo a dubitare. Si vuole, che la veracità dell'umana intelligenza non sia altro che un corollario del sistema precedente della filosofia. Ora è egli possibile un sistema prima che si conosca la veracità dell'umana intélligenza? Si dà egli un sistema di cognizioni privo, per sua propria confessione, di certezza? Anzi, può alcun dire, non già d'avere un sistema di filosofia, ma di sapere una sola cosa qualunque, fino che ne dubita? Chè certo dubitare non è sapere. Il sistema dunque di filosofia del signor Bertini, dal quale poi si riserva di cavarne per corollario la veracità dell'umana intelligenza, non può meritare questo nome di sistema, e molto meno quello di sistema di filosofia positiva, almeno fino che non si abbia dedotto da esso il corollario che dimostra non ingannevole l'umana intelligenza che ha prodotto quel sistema. Anteriormente a un tal corollario, non potendo quel sistema pretendere in modo alcuno alla certezza, conviene ch' egli si accontenti d'esser chiamato un'ipotesi o un postulato. In tal modo il sistema comincierà solo col suo corollario! Così il problema che si riserba a risolvere l'ultimo, torna da se stesso a rimettersi nel primo posto per l'inflessibilità della logica.

9.

Ma c'è un impaccio maggiore. E quest'impaccio si è la domanda che spontanea s'offre alla mente: come da un sistema di filosofia positiva che non è sistema e che non è positivo perchè non è ancor certo, si possa dedurre un corollario certo! Secondo quello che si credette fin qui dagli uomini, i corollari sono certi, qualora sono certi i principi da cui si derivano: la certezza de'principi passa alle conseguenze, e non viceversa. Pure qui abbiamo un sistema di filosofia positiva che non può stare a questa logica; perchè dichiara d'aver bisogno di essere dimostrato vero e certo da un corollario che si deduce da lui medesimo ancora incerto: da un corollario, che è niente meno che la veracità dell'umana intelligenza, senza la quale niente, nè manco la più piccola notizia, nè pure l'apparenza può esser certa. Dunque la veracità dell'umana intelligenza si deduce da un sistema di filosofia positiva fabbricato da una intelligenza che non sa ella stessa d'esser verace, che ancor dubita d'esser mendace, e che accorda agli scettici con cui ragiona questo dubbio medesimo.

10.

Pure, quantunque sia evidente il circolo vizioso in cui s'avvolge senza avvedersi il Bertini, non è questo che volevamo qui osservare. Volevamo osservare solamente, che fino a tanto, che questa filosofia non ha pronunciata l'ultima sua parola, che è la veracità dell'umana intelligenza, non può aspirare al vanto d'essere una filosofia e molto meno una filosofia positiva, poichè da quest'ultima parola, cioè dalla veracità dell'umana intelligenza, si fa derivare quasi per diritto di postliminio la verità del precedente sistema. Dunque tutto il sistema si riduce ad una critica dell'intelligenza, e però a quella filosofia critica, della quale egli stesso avea pur saputo indicare il difetto.

11.

Ma io posso aggiungere a questo, che la via da me tenuta nel filosofare è più lontana, anche per un altro verso, dalla filosofia critica, che non sia quella che batte il professor Bertini. E di vero, da che egli incomincia il suo filosofare? Dal dubbio. Ei dichiara d'aver incominciato «a secondare lo scettico ne'suoi dubbi». Questo è propriamente il principio della filosofia critica, poichè se si comincia dal dubitare dell'intelligenza, non c'è altra via per riuscire ad una filosofia positiva, che quella d'esaminare quest'intelligenza e di vedere se ella dà giusto sospetto di sè (in qualunque modo si faccia), o se il sospetto che se ne prendeva è vano, poichè chi dubita ancora, non conosce, per dirlo di nuovo, e però non può avere una filosofia positiva. Io all'incontro presi le mosse non dal dubbio, ma dall'ignoranza metodica, come ho indicato nella mia prima opera d'Ideologia. E mi si conceda di riferirne qui un brano:
«Cartesio cominciò l'edifizio della filosofia da uno stato di dubbio. Io osserverò sopra ciò due cose. La prima, che nel cominciamento della filosofia, lo stato supposto dell'uomo è anzi uno stato d'ignoranza metodica che di dubbio metodico: perocchè cominciando la filosofia dall'assegnare l'origine delle cognizioni umane, e quindi procedendo a dedur mano mano le umane cognizioni da quella origine prima, viene supposto dalla natura della trattazione, che avanti la loro origine le cognizioni non sieno; e l'assenza delle cognizioni nell'uomo si chiama ignoranza: nel che si vede distinto il carattere della filosofia cartesiana dalla nostra: conçiossiachè quella di Cartesio si mostra di un'indole dimostrativa, e si propone fino dal suo principio di cercar la certezza; quando la filosofia nostra risale un passo più addietro, e non comincia dal dimostrare, ma sì bene dall'osservare quali sieno i primi dati, coi quali la dimostrazione stessa si forma, e che costituiscono la possibilità della medesima. Il primo scopo quindi della nostra filosofia non è la certezza delle cognizioni; a ma le cognizioni stesse, la loro esistenza, la loro origine, trovata la quale, è poi trovato come un corollario anche il principio della certezza (1)».
Per verità il vero e naturale cominciamento del pensiero filosofico non può essere quello del dubbio; chè il dubbio non nasce, se non quando la riflessione filosofica vede che l'uomo in molte cose s'inganna, onde domanda a se stessa: se non forse potesse ingannarsi in tutte. E quelli che assentirono a questa possibilità, inventarono la scepsi, affine di persuadere che si deve dubitar di tutto, e non affermar nulla. Onde il pensiero filosofico quando viene a combattere questa dottrina negativa, ha già dati molti passi, e non è il primo che egli fa.

12.

Ma se noi anche qui ci discostiamo dal professor Bertini, non vogliamo ciò non ostante dargli biasimo per avere alla filosofia critica del Kant sostituita un'altra, pure critica. Chè a questa parola si può dare un significato onesto, come abbiamo veduto. Poichè egli è evidente, che non si può concepire una filosofia compiuta e positiva (nel senso che non solo neghi, ma anche affermi), senza che o prima o dopo ella venga ad esaminare anche i dubbi degli scettici e a difendere contro di essi la veracità dell'umana intelligenza. Ma il pretendere che una filosofia non si possa chiamare critica unicamente perchè lascia sussistere fino alla fine i dubbi degli scettici e gli estingue poi, o spera d'estinguerli solo coll'ultima sua parola, anzi pure con un semplice corollario d'un sistema precedente, questa non ci pare sentenza ragionevole.

13.

Pure la discrepanza massima del sistema di cui parliamo dal mio, non l'ho ancora toccata. Essa riguarda quel punto luminoso, nel quale, per usare l'espressione metaforica del nostro avversario, trovasi il regno della verità (1). Questo, secondo lui, è l'immediata presenza alla nostra mente dell'Ente assoluto (2), cioè di Dio: secondo me all'incontro, è l'immediata presenza dell'essere indeterminato e però privo di . quelle determinazioni, che a Dio sono essenziali, e senza cui non si dà ancora il concetto di Dio. Il signor Bertini dunque sostiene che ogni cognizione certa, ogni verità si deduca da Dio stesso presente allo spirito umano; io in quella vece, che ci sieno delle cognizioni, delle verità, e una certezza per l'uomo logicamente anteriore alla cognizione di Dio, e che questa per noi non sia intuitiva di naturale intuito, ma dedotta per via di ragionamento, dedotta, dico, da quell'essere che sta sempre presente alla mente in una piena indeterminazione e però svestito de'caratteri della divinità, il quale è suscettivo ugualmente di determinazioni infinite e di determinazioni finite, onde quando noi gli aggiungiamo le prime, acquistiamo l'idea di Dio, quando le seconde, ci formiamo i concetti degli enti finiti.

14.

Questa nostra dottrina fu più o men chiaramente veduta da tutti i filosofi di maggior grido, e se noi abbiamo qualche merito nell'averla esposta, questo non consiste forse in altro che in una maggiore coerenza nell'applicarla; e darle sviluppo.
Fra i molti che potrei addurre, piacemi d'indicar qui quell'acuto ingegno del signor Carlo Secretan, il quale riconosce che lo spirito umano non può aver altro punto di partenza da quello, che noi abbiamo indicato (1), e asserisce che gli stessi filosofi più celebrati della Germania furono necessitati di mover da qui, benchè poi nel pericoloso viaggio facesser naufragio.

15.

E tanta è la necessità che il punto di partenza sia l'idea e non un reale nel senso in cui questo si distingue dall'idea (1), che tutti quelli che vollero incominciare da un altro lume, quelli in particolare che pretesero movere da Dio stesso reale presente immediatamente allo spirito, furono obbligati d'involgersi nelle più manifeste contraddizioni, e di ricorrere poi sottomano a quello stesso punto dell'essere indeterminato o ideale, che voleano saltar via, e che è per l'uomo la luce pura ed evidente, onde ogni ragionamento ed ogni certezza procede. Il che si vede essere costretto di fare il signor Bertini medesimo. Chè egli stesso scrive in questa sentenza: «La filosofia parte dal concetto puro del reale, e tutta consiste nella meditazione di questo concetto (2)»; e di poi chiama questo concetto, da cui è obbligato confessare che debba prender le mosse la filosofia, concetto di reale indeterminatissimo (3). Ora quando non si voglia andare equivocando, è ben chiaro che il concetto del reale non è il reale, e che partire dal concetto del reale non è lo stesso che partire dal reale proprio. Di più lo stesso reale indeterminatissimo di cui parla il Bertini non può essere che un concetto e non già il reale stesso; chè il reale stesso è sempre determinato. Vero è che il concetto del reale è anch'egli qualche cosa, ma è qualche cosa allo stesso titolo, a cui è qualche cosa il concetto dell'ideale: l'uno e l'altro è un qualche cosa, ma l'un concetto non è l'altro, e oltre ciò il reale rimane sempre un qualche cosa diverso dall'ideale. Dei qualche cosa dunque ce ne sono di due sorta, cioè, c'è un qualche cosa che è ideale, e c'è un qualche Loosa che è reale. Questi due qualche cosa non si possono confondere in un solo. Di più: il concetto del reale indeterminatissimo è qualche cosa sì, ma non è IL qualche cosa (molto meno IL reale): anzi è un qualche cosa particolare e determinato: non è dunque quel qualche cosa indeterminatissimo, di cui esso è il concetto (4). Che poi dall'esistenza del semplice concetto (qualunque sia questo concetto) si possa passare per argomentazione a trovare la necessità che esista anche un reale, per esempio un essere intelligente, questo è verissimo, è quello che di continuo noi diciamo; ma non ne riesce mica per ciò, che il reale a cui si passa argomentando sia lo stesso concetto, da cui si move e s'argomenta. I sofismi s'accumuland dunque nel procedimento filosofico, di cui facciamo l'esame.

16.

E tuttavia «il concetto puro del reale indeterminatissimo» da cui, secondo il signor Bertini, parte la filosofia, e nella meditazione del quale tutta si contiene, non è già Iddio stesso immediatamente presente allo spirito umano, da cui egli fa dipendere la veracità della umana intelligenza e di tutte l'altre sue cognizioni, e nè pure è l'idea di Dio, ma è quel lume pel quale aggiungendovi le determinazioni si conosce tanto Dio, quanto gli enti finiti: è dunque quell'essere che le scuole chiama comunissimo, e che sarebbe un grave errore confonder con Dio, poichè Iddio non è certamente l'essere comune a tutte le cose finite, se non pei panteisti.
Quello dunque che è immediatamente presente allo spirito per natura, non è per fermo Iddio, ma l'essere indeterminatissimo, da cui parte, lo voglia o no, il signor Bertini medesimo.

17.

E che quest'ultimo sia l'oggetto dell'immediata intuizione dello spirito umano si prova anche in questo modo. Per riconoscere quello che l'uomo intuisce immediatamente basta la semplice osservazione interna. Quindi noi abbiamo incominciata la filosofia dall'osservare (1), e questa osservazione interna che in pari tempo è una riflessione, ci condusse a renderci accorti, che la notizia dell'essere senza modi e senza determinazioni è quel punto luminoso e semplicissimo che non può esser negato, onde incominciano tutti i nostri pensieri, onde viene a tutti la luce e la certezza: di che ancora si dimostra, che quell'osservazione stessa che avevamo adoperata, quasi prendendola a credenza, non ci poteva ingannare perchè ci mostrava esser quello che non poteva non essere. Ma nel sistema del signor Bertini per arrivare al principio della certezza (che per lui è Dio, l'essere assoluto, e non l'essere indeterminato), non basta in alcun modo la semplice osservazione, ma ci abbisogna di più argomentare e dimostrare; e ciò a cui si arriva per via di argomentazione e di dimostrazione, è mediato, e non immediato al nostro spirito come pur vorrebbe che fosse il sig. Bertini. Il che ben videro e confessarono gli Hegeliani, i quali riponendo la certa verità nell'essere assoluto come il Bertini, dissero coerenti in questo a se stessi, che il solo mediato era quello dove stava la verità, e fecero una guerra atroce fino al ridicolo a quello che essi chiamarono l'immediato (2).

18.

Ma il signor Bertini non dissimula punto d'essere pervenuto a Dio «sottintendendo il principio che l'esistenza oggettiva del reale indeterminato è impossibile; appoggiandosi al principio di contraddizione, e a tutti quegli altri, che ven"gono presupposti in ogni ragionamento (1) ». Si fa di poi da se stesso l'obbiezione: come mai il risultato ottenuto per via di ragionamento avrà valore, se i principi e le facoltà intellettuali adoperatevi erano sospette di fallacia (2). A cui ri, sponde, che quando la ragion filosofica, esplicandosi secondo « le sue leggi, dal dubbio mi riconduce a Dio, essa non ha «valore, nè funzione se non di mera condizion materiale, e « nón già di principio logico. Il vero principio logico è « Dio (3) ». Sulla quale risposta è necessario che noi facciamo alcune considerazioni.
In primo luogo, Iddio non è certamente un principio logico, ma quello a cui s'arriva coll'uso de'principî logici, quello ancora a cui s'applicano i principi logici quando dalla cognizione di lui si vogliono derivare altre verità; chè tutto il mondo è convenuto di chiamar principi logici i primi giudizi o proposizioni universali e però ideali, da cui si cavano conseguenze ogni qualvolta s'applichino alle realità immediatamente o mediatamente. Il cangiare Iddio stesso, che è un essere reale e singolare, perchè è l'essere assoluto, in un principio logico, condurrebbe al razionalismo e all' ateismo, errori che il signor Bertini con tutte le sue forze combatte e spesso con molto ingegno e buon successo.

19.

20.

Ed è tanto vero che alla cognizione della divina esistenza precedano logicamente nello spirito umano altre verità certe, che lo stesso signor. Bertini, forse senza accorgersi, è obbligato a confessarlo. Egli a ragion d'esempio argomenta così: «Se qualche cosa si pensa, qualche cosa esiste. L'esistenza dell'oggetto dell'ontologia è adunque un punto non contrastabile neppure dai filosofi i più negativi, quali sono i nullisti, gli idealisti e gli scettici; e da questo punto così evia dente ed inconcusso prende le mosse il nostro dubitante nella. « sua meditazione (1)». Ora questo punto evidente ed inconcusso, o, come egli lo chiama poco appresso, questa «prima verità», non è certamente una condizione materiale, o un postulato del sapere umano. Se dunque egli confessa di prendere le mosse da questa prima verità per condurne in appresso il dubitante all'esistenza di Dio, c'è una verità certa, che nell'ordine logico precede nello spirito umano a quella della divina esistenza. In tutta la dimostrazione di quest'esistenza, ad ogni piè sospinto, il signor Bertini parla di cognizioni vere e di certezza (2), e va avanti così fino che viene alla conclusione dell'esistenza dell'essere assoluto. È dunque chiaro, che la certezza di questa conchiusione dipende dalle verità certe su cui egli la ha con molto ingegno edificata, e che quelle verità precedono alla conchiusione medesima.

21.

Ora poi ciò che si deduce per argomentazione non è immediato, e la formola della sua conclusione, cioè che l'uomo sia fornito di un intuito immediato e immanente della vita assoluta che è Dio (1)», guasta la conchiusione stessa rendendola maggiore delle premesse; poichè da tutti i suoi ragionamenti non discende questo intuito immediato e nè tampoco può discenderne.
E nel vero l'intuito immediato di Dio come assoluta realità e vita se ci fosse nell'uomo, sarebbe un fatto, il quale per nissun modo avrebbe bisogno d'essere verificato col ragionamento, ma colla sola osservazione interna si dovrebbe conoscere; poichè saremmo noi stessi i testimoni presenti di questo fatto. Onde il lungo, faticoso e spesso, sagace ragionare del signor Bertini è una prova manifesta che l'uomo non vede Iddio stesso immediatamente nella presente vita; e che il senso commune degli uomini non ha torto quando non crede di vederlo. La sola conseguenza legittima che si raccoglie da que’laboriosi ragionamenti si è questa, che è certa e necessaria l'esistenza di Dio, e tutto si riduce in fine a quella dimostrazione a priori, che noi abbiamo proposta nel Nuovo Saggio, dal professore Bertini riccamente vestita (2).

22.

Quello che può illudere si è il perdere di vista la differenza che passa tra la cognizione immediata intuitiva o di visione e la cognizione mediata, o argomentativa.
E in fatti, il signor Bertini dà una significazione troppo estesa alla parola intuire, quando dice che «il conoscere è un vedere, un intuire l'essere delle cose (1) ». Non ogni cognizione è un'intuizione, e quando pure si volesse usare così questa parola, converrebbe aggiungere delle spiegazioni; a modo d'esempio, si dovrebbero distinguere diverse specie d'intuire, e d'intuizione per non equivocare. L'equivoco si manifesta ancor più nel ragionamento del signor Bertini, quand'egli universalmente dice, che il conoscere è un immediato vedere (2)», onde attribuisce ad ogni conoscere l'immediato intuito, e quindi viene ragionando a questo modo: «Se il conoscere è un immediato vedere, ne segue che il pensiero o la conoscenza dell'infinito non può esser altro che l'immediata vista dell'infinito (3)». L'equivocazione è manifestissima.

23.

Certamente che in un senso ogni cosa che si conosce è immediatamente intuita, altramente non si conoscerebbe. Ma l'espressione «ogni cosa che si conosce » ha un doppio valore potendosi intendere della cosa quale è in sè prescindendo dalla cognizione, e della cosa quale è conosciuta. Ora, talora avviene che la cosa quale si conosce, non sia quale è in sè, prescindendo dalla nostra cognizione; anzi del tutto un'altra. E così appunto l'essere indeterminato che si conosce dall'umana mente, non è pienamente quale è l'essere in sè, perchè in sè non può esistere niente che sia indeterminato: anzi l'essere indeterminato presente alla sola mente non differisce solo di qualche qualițà dall'essere (puro essere) in sè, ma è totalmente un altro, perchè la differenza è appunto di essere e non di mera qualità: che le determinazioni che mancano all'essere indeterminato, appartengono all'essenza stessa dell'essere in sè (il che accorda lo stesso signor Bertini): ed ogni qualvolta da un oggetto si leva qualche cosa di ciò che gli è essenziale, esso non è più il medesimo, ma un altro. Dunque l'essere indeterminato conosciuto e pensato certamente da noi, non è Dio, il quale è l'essere in sè, compiuto, assoluto: l'identità si perde nel passaggio che fa la mente da un essere all'altro. Il che più al disteso dichiara poi l'Ontologia.
Ma si dira: «l'essere indeterminato voi lo determinate coll'argomentazione movendo dal suo concetto, e così voi pervenite a conoscere, e però intuite immediatamente l'essere assoluto, che già intuivate implicitamente nell' essere indeterminato ».
Anche quest'istanza svanisce qualora si distinguano bene i diversi modi del conoscere umano. Chè è un pregiudizio comune il credere che qualunque cosa l'uomo conosca, la conosca sempre nello stesso modo. E primieramente un oggetto determinato si può conoscere da noi in due modi, o perchè l'oggetto stesso ci si presenta colle sue determinazioni, o perchè, presentandosi al nostro spirito un oggetto indeterminato, stessi lo determiniamo con semplici determinazioni logiche. La differenza tra questi due modi di conoscere è immensa. Nel primo caso, noi conosciamo l'oggetto determinato con un atto solo d'intuizione o di percezione, e non pensiamo già le determinazioni separate dall'oggetto; ma tutte insieme indistinte nell'oggetto, formanti coll'oggetto una perfetta unità. In appresso quelle determinazioni noi possiamo separarle coll’analisi, ma nel primo tratto non c'è davanti al nostro spirito che l'oggetto uno pienamente determinato in una sintesi perfetta senza alcuna analisi. Quando la cosa avviene così, noi non ricorriamo per conoscere l'oggetto ad alcuna argomentazione. Questo modo di conoscere si chiama convenientemente intuizione, o percezione, secondochè l'oggetto determinato è ideale, o anche reale. Ma lo spirito nostro procede per una via opposta quando noi abbiamo presente al nostro spirito un oggetto indeterminato e per compirlo dobbiamo aggiungergli noi stessi le sue determinazioni. Allora noi siamo costretti di cominciare non dico dall'analisi, ma da elementi sparsi, e da noi stessi con varie operazioni della mente raccolti per formare di essi una sintesi: allora noi pensiamo con atti separati l'oggetto indeterminato e le determinazioni che gli aggiungiamo. Queste determinazioni non le prendiamo dall'oggetto stesso che abbiamo presente, perchè egli è indeterminato: ma le prendiamo altronde. Il che ci accorda in sostanza, o certo ci deve accordare, anche il signor Bertini, che pure parte dal concetto indeterminato del qualche cosa, e lo determina poi, non punto con quello che trova in esso, ma con altri concetti mentali ed astratti (1). Ora non trovandosi tali determinazioni nell'oggetto indeterminato che si vuol compire con molte operazioni del nostro pensiero, si devono prendere, come dicevamo, altronde, cavarle da altri oggetti, e però non possono essere determinazioni proprie dell' oggetto che si determina in questo modo, ma solo analogiche, cioè che tali gli si attribuiscono per analogia. Lo stesso signor Bertini per determinare l'essere, questo concetto indeterminato, gli attribuisce a ragion d'esempio la vita. MA dove prende egli quest' altro concetto della vita? Dagli esseri viventi che cadono nell' umana esperienza (2). Di più la vita degli esseri viventi che da noi si percepiscono sopra la terra, non è certamente la vita di Dio. Se noi vedessimo la vita stessa di Dio, potremmo paragonarla colla vita degli animali e degli uomini, e rilevarne la differenza. Ma non trovando neppure il sig. Bertini possibile questo immediato confronto, che cosa è egli astretto di fare? Di prendere il concetto astratto di vita (astratto dico dai viventi di cui solo ha l'immediata cognizione), procurando di determinarlo con altri concetti astratti anch'essi. Il sig. Bertini dunque continua a dire: Iddio deve posseder la vita in sommo grado (3). Ottimamente; ma anche questa espressione « in sommo grado» non porge, nulla di determinato, è anch'esso un concetto formale e logico. Il signor Bertini che lo sente, si sforza di determinare anche questo sommo grado di vita. Ę come? Paragonando insieme i diversi gradi di vita di cui godono gli esseri finiti, perchè veramente non trova altra cognizione immediata d'altre vite, a cui ricorrere. Con questo paragone dunque egli scopre che la vita maggiore è quella che consiste nella percezione di se stesso (4). Ma siamo da capo: la percezione di se stesso è ancora un astratto; quindi s'affatica di nuovo a determinare quest'altro concetto (poichè siamo sempre ne' concetti, e non nella stessa realità) e domanda: «in che consiste il sommo grado della percezione?». Egli la fa consistere nell'intelligenza (5). Ma che è l'intelligenza? ancora un concetto astratto. Convien dunque intraprendere un'altra fatica, ricorrere ad un altro concetto per determinare quello dell'intelligenza: convien cercare, come fa effettivamente il signor Bertini, in che consista il sommo grado dell'intelligenza. Egli si risponde così: « il sommo grado della intelligenza è proprio di colui che intende tutto l' intelligibile nel modo più perfetto, intende l'infinito, ed è necessario di più, acciocchè vi sia il sommo grado dell'intelligenza, che l'infinito inteso sia lo stesso intelligente (6)». Niente di meglio; ma è a confessare che tutti questi nuovi concetti d'intelligibile; d'infinito, d'immedesimazione sono ancora tutti concetti astratti, e però ben lontani dal presentare la stessa realità della cosa. E pure il sig. Bertini qui si ferma, e, non potendo andare più avanti per questa via, passa, per completare il concetto della vita divina, a fare la stessa opera laboriosa d'accozzare insieme concetti astratti co'quali determinare il concetto dell'amore sommo, che è anch'esso un concetto astratto, che si deve pur fare entrare in quello della vita divina (7). Ma ci si dica in buona fede, se noi avessimo veramente l'immediata visione della vita di Dio, avremmo bisogno di ricucire cotante astrazioni per pensarla e conoscerla? Non la vedremmo noi forse come una cosa semplicissima, in un modo non meno semplice e immediato di quello con cui vediamo un colore, o sentiamo un sapore od un suono? Ovvero possono forse delle vote astrazioni, per quante se ne accumulino insieme e s'accoppino ingegnosamente, darci mai la realità stessa della cosa? E noi abbiamo pur veduto che il sig. Bertini per quanto abbia messo a partito il suo cervello per azzeccare concetti a concetti determinando l'uno coll'altro, non è però potuto mai uscire dall'ordine de' concetti astratti, bisognosi di nuove determinazioni. Ora ci ha egli data con ciò la realità della vita divina? Ce l'ha egli fatta vedere qual è in se stessa? Ci ha egli veramente persuaso che noi la vediamo? Lo dica il lettore: per me non vede, non ho veduto altro che un gran numero di concetti; e so di certo che la realità della vita divina, non sarà mai e poi mai un complesso di concetti, fossero questi anche innumerevoli. Ma v'ha di più: come in Dio tutti questi concetti s'unificano? Chi me lo sa dire? Chi può affermare in coscienza d'averlo veduto? Dov'è dunque la unità di questi concetti? la loro unità vivente? Certo, per aver quest'unità non ci deve essèr bisogno di molti concetti: che anzi essa non è un concetto, è una cosa reale, realissima, ma semplicissima, e non ispezzata. Ci si dia dunque questa, non concetti, e allora anche noi confesse-. remo di vedere, d'intuire immediatamente la vita, l'infinita vila di Dio.

24.

E non è già che noi neghiamo, che per l'adunamento di tanti concetti s'acquisti qualche cognizione della vita divina: certo, s'acquista, ma non immediata. La vita divina unica e semplicissima e differentissima da tutte le altre vite a noi immediatamente cognite ci è data nella moltiplicità di quei concetti come in una cifra, in un segno, ce n'è data una cotal formola logica, certo bella e non inutile. Ma quella formola è di tal indole che noi non possiamo scioglierla per trovarne il risultato netto, onde questo risultato, che è la vita divina in se stessa, ci rimane incognito: quel segno, quella cifra, o cifre, bastano bensì a farci intendere che la vita divina non è la vita di qualunque altro énte finito, ad avvisarci di non confondere queste vite di cui abbiamo esperienza, con quella di Dio di cui non c'è data per natura esperienza di sorta alcuna, a dimostrarci ancora che fra quelle e questa passa qualche analogia, onde possiamo applicargli un concetto astratto comune e uno stesso vocabolo, chiamando vita tanto questa quanto quelle, salvo poi ad avvertire l'equivoco che rimane nel vocabolo a cagione dell'analogia in cui si fonda il concetto astratto comune, che con esso si volle esprimere.
Ora questo logico e raziocinativo modo di conoscere la vita divina non può in alcuna guisa meritare il nome d'una immediata intuizione, nè d'una percezione: chè immediatamente conosciamo solo i segni, le cifre, la formola di quella vita, voglio dire i concetti raccozzati; ma il significato positivo, e il risultato reale, noi non lo conosciamo, se non in quanto sappiamo che un significato c'è di que' segni intellettivi, che un risultato c'è di quella formola; il qual significato e risultato non possiamo confonderlo con niun' altra cosa; e questo ci basta per poter confessare la nostra ignoranza, e per poter confessare, adorando, che ciò che sta al di là di quel velo misterioso ló vedremo un tempo e non ora (1).

25.

Più altre cose avrei da osservare sulla teoria proposta dal signor Bertini, ma forse anche queste poche saranno parute soverchie. Nè me ne mancherebbero molte da aggiungere in 'commendazione dell'opera di questo professore. Ma non ho inteso di portare un giudizio compiuto su di essa, ma solamente di difendere le dottrine contenute nelle opere ideologiche che ora si ristampano, rimovendo alcuni di quegli equivoci, onde procedono, se non erro, le obbiezioni principali, che alle medesime dottrine si fanno.

26.

Al quale intento medesimo io devo avvertire quanto proceda lungi dal vero la sentenza di coloro, che hanno detto « il principio della mia filosofia essere psicologico e non ontologico». Io credevo ďavere a sufficienza dichiarato che il principio della filosofia come scienza dell'uomo è l'essere, ma l'essere ancora indeterminato (1), e datane questa ragione manifesta e innegabile, che antecede logicamente l'essere indeterminato a tutte le cognizioni umane e ne è la forma. Il determinare l'essere è ciò che dà luogo all' umano ragionamento, che si può sempre ridurre a questa formola: a la facoltà di determinare l'essere ». Laonde coloro che pretendono che stia presente allo spirito umano per natura l'ente già pienamente determinato, che è quanto dire, l'ente coi caratteri della divinità, si convincono d'errore anche per questo, che cancellano l'umano ragionamento, rendendolo del tutto supervacaneo ed inesplicabile. Di più: poichè l'essere determinato, che vogliono di continuo presente e manifesto allo spirito umano, è Dio, conviene di necessità che poi attribuiscano l'essere divino a tutti gli enti finiti, poichè non si conoscono questi che per mezzo dell'essere, cioè in quanto sono enti, e perchè lo spirito umano non há un altr' essere da attribuir loro e così conoscerli eccetto quello che intuisce, Dio stesso: e questo è panteismo.

27.

S'ingannano poi del pari oltre misura quando mostrano di credere, che l'essere indeterminato sia puramente uno produzione dell' anima umana. Ed è da questo loro erronea principio che pretendono poscia inferire, che il cominciar da esso sia lo stesso che muovere da un primo psicologico. Il vero si è che l'essere, quantunque indeterminato, è assolutamente essere, sebbene non sia essere assoluto. Questi nostri avversari mostrano d'ignorare pienamente quel modo ideale di essere nel quale egli sta presente alle intelligenze senza confondersi con esse e senza uscire da esse come un loro prodotto; chè per verità niun ente, e però nè pure lo spirito umano, può produrne un altro il quale abbia anche solo da qualche lato una natura contraria e infinitamente superiore alla sua. E tuttavia è verissimo che l'essere in se stesso dee avere le sue determinazioni, ma è vero del pari che l'essere ha oltracciò un altro modo e virtù, per la quale si presenta alle intelligenze rimanendo appieno distinto ed opposto ad esse intelligenze, e niente ripugna che in questo suo modo si dimostri indeterminato, e senza il suo termine, ond'anco si chiama ideale. Che se lo spirito umano avesse tanta virtù di produrre l'essere, benchè privo delle sue determinazioni,` di maniera che l'essere indeterminato potesse asserirsi d'origine psicologica, non ci sarebbe più ragione alcuna di negargli quella di produrre l'essere colle sue determinazioni, chè questo secondo. atto è meno grande del primo. E questo è quello che ingenuamente confessarono di volere i filosofi tedeschi dal Fichte all'Hegel, benchè più tardi lo Schelling ritraesse alquanto il piede da questo baratro, come si vede dalla sua nuova filosofia.

28.

Dalle quali cose oltracciò si vede che altri potrebbe anche qui, non sena ragione, ritorcere l'accusa contro gli avversari di cui parliamo, dimostrando che, qualunque cosa dicano, essi soli peccano di psicologismo. Poichè questo è veramente un peccato di psicologismo, il dare all'anima così sformata virtû da produrre l'essere presente allo spirito tuttochè privo delle sue determinazioni.

29.

Noi dunque rigettiamo l'accusa che il nostro primo nell'ordine della scienza sia psicologico, e dichiariamo che esso è del tutto ontologico. Ma posciachè due possono essere i primi ontologici, cioè l'essere determinato ed assoluto è l'essere indeterminato ed ideale, noi affermiamo che l'essere determinató ed assoluto è il primo per la divina mente, e l'essere indeterminato ed ideale è il primo per la mente umana. Che Iddio per fermo conosce in un modo diverso da quello dell'uomo e l'uomo non deve usurparsi il conoscere di Dio, pazza impresa; ma starsi contento al suo próprio modo: e, se non volesse, del` tutto invano egli rinnoverebbe l'assurdo e pure antichissimo tentativo di deificarsi. Si ricordi il mortale che egli non è nel centro del gran mare dell'essere, ma in un angolo, e che solo da quest'angolo egli dirige il suo sguardo alle cose, e non dal centro.

30.

L'essere quantunque indeterminato è oggetto dell'umana intelligenza: l'anima è il soggetto. Queste due cose io credo d'averle distinte per sempre e non potersi più confondere da ehi ha scorto quell'assoluta opposizione che nel Nuovo Saggio e altrove ci si fa notare. Ora ogni sapere, ogni verità e certezza l'abbiamo riposta nell'oggetto, e non mai nell'anima soggetto. L'esistenza dell'anima intelligente e della facoltà d'intendere e di ragionare di cui essa è dotata, sopo appunto, come egregiamente ha detto il professor Bertini, condizioni meramente materiali, dalle quali per nulla dipende la verità e la forza d'ogni intuizione e dimostrazione. Tale è la dottrina delle nostre opere ideologiche. Questo non è per fermo psicologismo. Quelle materiali condizioni si richiedono, acciocchè noi veniamo in possesso con certezza della verità; ma non costituiscono punto nè poco la verità ella medesima, nè i motivi della certezza. Così la verità è del tutto indipendente dall'anima umana, benehè questa sia dipendente dalla verità e non possa possederla senza esistere.

31.

Sebbene dunque il nostro primo filosofico sia, tra i due primi ontologici sopraccennati, il secondo, cioè l' ideologico (chè certo la filosofia è scienza, e la scienza dee cominciare dalle idee, e il credere di poter cominciar da altro è un'illusione); tuttavia noi non possiamo accettare neppure quello di .cui alcuni ci fecerò rimproveri, cioè che la nostra filosofia non sia altro che ideologica. Quelli che ci hanno giudicato a questo modo, posero tanta attenzione al principio da cui noi prendiamo le mosse, che non ne restò loro più alcuna per eonsiderare il corpo intero della dottrina. Laonde non sarà inutile, che io qui dia un brevissimo cenno dell'andamento di questa dottrina tanto che basti a rettificare l'inesattezza di quel giudizio, e non un compendio già dato altrove (1).
Lo Schelling, come accennavamo più sopra, distinse la filosofia in progressiva e regressiva: regressiva chiamò quella parte della filosofia, o piuttosto del filosófare, per la quale l'uomo movendo dal punto accidentale in cui si trova colla sua mente, torna indietro risalendo tutti i gradi del proprio sviluppo, e cerca, secondo la legge della priorità e posteriorità logica delle idee, d'arretrarsi fino a quel punto luminoso, al di là del quale non si può più andare, il quale è necessariamente ed evidentemente vero. Quando la riflessione vi giunge, e afferra quel punto, allora essa incomincia un nuovo lavoro in contraria direzione ed è quello della filosofia progressiva, e questo non è solamente filosofare, ma, quand'è compiuto, è filosofia, è scienza (2).
La filosofia regressiva dunque per noi è l'Ideologia in quanto essa cerca la prima verità evidente tale che non possa non essere quale si mostra; onde move con sicuro passo il sapere umano.
E la riflessione armata di questa prima ed evidente verità progredisce da essa a tutte le altre.

32.

Ora è l'anima intellettiva, ossia il soggetto umano intelligente, quello che progredisce, il che egli fa cogli atti del ragionamento. Ma molti di questi atti soggiaciono all'influenza dell'arbitrio umano, e però riescono fallaci. Acciocchè dunque la filosofia progressiva si metta in cammino con sicurezza di non errare è necessario che ella prima di tutto si prevalga del principio della verità e della certezza già rinvenuto a rilevare le condizioni formali e le condizioni materiali del progresso intellettuale. Le condizioni formali poi sono l'oggetto della Logica, e le condizioni materiali sono l'oggetto della Psicologia, chè, come dicevamo, l'esistenza e la natura dell'anima e dell'uomo e delle sue facoltà sono condizioni materiali del suo sapere.
Queste due scienze che trattano delle condizioni formali e materiali dello scibile umano tramezzano tra la filosofia regressiva e quella che è sistematicamente progressiva. E dico quella che è sistematicamente progressiva, poichè certo anche queste sciente si formano con un ragionamento progressivo, cioè tale che move e progredisce dal punto immobile già rinvenuto, che è pura luce intuita dall'uomo per natura, su cui s'esercițò la riflessione co' lavori ideologici; ma questo movimento è parziale e non riguarda il tutto, quindi non può dirsi ancora il sistema della filosofia.

33.

Conosciute dunque a pieno le condizioni formali e le materiali del progresso intellettuale, e così armato il pensatore e cautelato contro i propri arbitri, egli può accingersi con ragionevol coraggio alla speculazione sistematica e progressiva. Con questa appunto egli trova la Teosofia, cioè la teoria dell'ente, la quale abbraccia l'Ontologia che ne contiene la dottrina universale, la Teologia che contiene quella dell'Ente co' suoi termini. propri che lo rendono assoluto, la Cosmologia che contiene quella dell'Ente co' suoi termini impropri che lo rendono finito e relativo. Dottrina dunque dell' Ente in universale, dottrina dell' Ente infinito, dottrina dell'Ente finito. sono le tre parti della Teosofia: sempre dottrina dell'ente: questa sola merita, propriamente parlando, il nome di Teoria.

34.

E ora qui noi accordiamo di buona voglia che anche in questa filosofia progressiva ci ha una parte che si potrebbe chiamare in un senso relativo regressiva, e vogliamo dire quella che dall'essere indeterminato, che è il punto luminoso, ci conduce, fino all'essere assoluto. Ma questo è un regresso che ad un tempo è un progresso: è un progresso perchè si parte da un punto luminoso e indubitato; e si può dire un regresso in questo senso, che si arriva ad un altro punto luminoso, dal quale partendo di nuovo quasi da una seconda stazione, si incomincia un nuovo viaggio di più care scoperte. Questo secondo punto è dunque il concetto dell'essere assoluto, cioè di Dio. E dico che di quà si salpa ad un altro miglior viaggio, per quella ragione che ho già toccata di sopra, cioè perchè, meditando in quel concetto dell'assoluto essere, si vengono a dissipare tutte le antinomie, nelle quali incappa lo spirito umano nella speculazione. Onde con questo lume accresciuto, l'uomo non solo possiede la verità e la certezza, ma la possiede senza obbiezioni. Queste non possono, come osservammo, levare alla mente quella luce irrepugnabile di verità di cui essa vede l'immediata necessità; tuttavia danno molestia allo spirito umano. Quando dunque lo spirito è giunto al concetto dell'es-¯ sere assoluto, può, se gli basta la virtù dello speculare, non solo esser certo della verità, ma conciliarla seco medesima, e possederla quasi in un regno di pace. Là Teosofia che fa tutto questo, farà altresì che tutto questo, che ora noi diciamo, appieno s'intenda.
Per conchiudere dunque la Teosofia è propriamente la filosofia progressiva, la speculazione per eccellenza, il sistema.

35.

Tale è il disegno della filosofia, che io mi propósi di colorire. Di essa non sono pubblicate che alcune parti: però mi credo in diritto di chiedere che niuno voglia pregiudicarla con anticipate denominazioni, acciocchè s'osservi la buona consuetudine di mettere il nome al parto dopochè è nato.