Rosmini

VI: SEZIONE SESTA. DEL CRITERIO DELLA CERTEZZA.

1040.

Colle dottrine fino a qui dichiarate parmi d'aver mantenuto il promesso, ed ogni mio debito sanato. Discopersi e additai il nodo della questione (41-45); ne narrai la storia (41-384); e ne diedi anche la Teoria (385-1039). In questa trovai vero ciò che tante volte s'era detto, e tante volte negato, che c'era qualche cosa di concreato col nostro spirito, che il faceva intelligente; ma vidi e mostrai che quest'elemento ingenito o concreato era più semplice, che i migliori savi non avessero opinato nè sospettato. Messomi nella spinosa ricerca, «che cosa fosse quest'elemento semplicissimo», sfuggito alla vista di tant' altri filosofi che il negarono al tutto perché nol poterono essi osservare e notare, rinvenni, ch' egli dovea essere ed era un'idea, che costituiva l'UNICA FORMA (1) dell'intelletto e della ragione umana. E qui io potrei deporre la penna. e metter fine a questo trattato. Pure non mi dà l'animo di farlo, se prima io non deduco dalla Teoria esposta alcuni corollari, che spontanei ne discendono, e che troppo rilevano pel bisogno di questi tempi.

^nota

1041.

Questi nostri tempi si mostrano più che mai occupati e affaticati da questioni per l'umano sapere e per l'umana dignità gravissime, da questioni che formano le basi di quanti ha l'uomo nobili pensamenti, e destini, e speranze. E tra esse primeggia sull'altre quella del Criterio della certezza, così strettamente congiunta con quella dell'Origine delle idee, che lo scioglimento della prima è natural conseguenza della seconda. A ragionare dunque di questo primo e principal corollario, torrà la prima Sezione: nella quale io intendo di far due cose, cioè 1º di fermare quale sia il criterio della certezza, 2° e di mostrarne l'applicazione, ossia il modo onde per esso le cognizioni umane si accertano: sicchè il valore di queste apparisca esser intrinseco ed effettivo, e non puramente convenzionale, o anche falso, siccome fanno mostra di creder gli scettici e gl'indifferenti. E per giustificare la cognizione umana, e mostrare ch'essa non è un nulla, o un'apparenza, ma che anzi essa è vera ed oggettiva, io pongo mano a rimetter sott'occhio le varie maniere di cognizione che aver si posson dall'uomo, e poi intendo provar di ciascuna a parte il mio assunto.

1042.

Abbiamo veduto, che nell'uomo è 1° la sensazione (1), 2º l'idea dell'essere, 3º ed una forza unica (il soggetto senziente ed intelligente) che unisce il sentito e l'idea dell'essere, e forma la percezione intellettiva delle cose.
Sulle percezioni intellettive, lo spirito riflette, e riflettendo vi esercita diverse operazioni, colle quali ne cava le idee, e mediante queste, unisce e scompone idee e percezioni, forma continuamente giudizî e raziocinî.
Tutte le cognizioni umane da questi pochi fonti scaturiscono. Ora la semplice sensazione non si può ancora chiamare cognizione: essa non è che la materia della cognizione.
La cognizione umana dunque si parte in quella che è puramente formale, la quale si suol dire anche pura, e in quella che è mista di materia e di forma.

^nota

1043.

Io prendo dunque a dimostrare, che tanto la cognizione formale, quanto la cognizione materiata non è essenzialmente illusoria e soggettiva, come pretendono i sofisti di tutti i tempi, ma tale che porge all'uomo la verità oggettiva ed assoluta.
Prima comincerò a dimostrar questo della cognizione formale, e poi verrò dimostrandolo della cognizion materiata: chè la forma dell'intelletto è essenzialmente intellettiva, ed è quella ond' ha esistenza ogni conoscimento. Per il che solo ragionando di essa, si può rinvenire il principio supremo ed universale della certezza. In ultimo parlerò degli errori a cui l'umana cognizione soggiace. Ma prima dovremo definire che cosa sia certezza, e premettere intorno ad essa alcune considerazioni generali: divideremo dunque tutta questa Sezione in cinque parti, che sono:
Parte I. Del criterio della certezza.
II. Applicazione del criterio a dimostrare la verità della cognizione pura.
III. Applicazione del criterio a dimostrare la verità della cognizione non pura, o materiata.
IV. Degli errori a cui soggiace l'umana cognizione.
V. Conclusione.

I: PARTE PRIMA. DEL CRITERIO DELLA CERTEZZA

I: CAPITOLO I. CHE COSA È CERTEZZA, VERITA' E PERSUASIONE.

1044.

«La certezza è una persuasione ferma e ragionevole, conforme alla verità ».

1045.

La verità dunque negli uomini non è il medesimo che la certezza.
lo posso aver presente allo spirito un'opinione vera, e dubitare della sua verità: in tal caso io non ho la certezza.
Non basta dunque che una cosa sia vera in sé, affinchè sia vera anche per noi. Affinchè sia vera anche per noi, noi dobbiamo avere un motivo che ci produca una ferma persuasione, e ce la produca ragionevolmente: una ragione cioè, per la quale noi ci dobbiamo convincere, che vera e indubitata sia quella nostra opinione o credenza (1).
Certo la verità logica non ha un'esistenza in sè fuori d'ogni sussistenza; ma ella esiste in sè fuori dell'intelletto umano: e questo giustifica la distinzione tra una cosa vera in sé, e vera per l'uomo, mediante la certezza ch'egli ha di questa verità. Queste cose sono evidenti, e non ho bisogno ora d'indagare più addentro la natura della verità: il che mi cadrà di dover fare in altro luogo.

^nota

1046.

La definizione che diedi della certezza, mostra ancora la differenza che passa tra essa, la persuasione, e la verità. La persuasione può essere fermissima (o dichiararsi tale da chi la ha), e di cosa falsa: questa non è certezza.
La persuasione può essere fermissima ed anche conforme alla verità, ma può essere appoggiata ad un motivo irragionevole e falso (1): in tal caso l'uomo sarebbe persuaso della verità, la possederebbe in parte, ma non avrebbe, a tutto rigore, la certezza, quand' altri non volesse distinguere due specie di certezza, l'una ragionevole, l'altra irragionevole, distinzione che a me non garba, come quella che, anzi che chiarezza, induce confusione nel presente nostro argomento.

^nota

1047.

La certezza dunque risulta da tre elementi: 1º la verità nell'oggetto; 2° la persuasione ferma nel soggetto; 3° un motivo, o ragione producente tale persuasione.

II: CAPITOLO II. LA CERTEZZA NON PUÒ ESSER MAI CIECA

1048.

Se la produzione della certezza in noi è fatta da una ragione che ci convince e trae a dare il nostro assenso ad una proposizione; ella non può esser mai cieca, mai un puro fatto, mai una sottomissione puramente istintiva.
Fu il Reid, fondatore della scuola scozzese, il primo, ne' tempi moderni, che pronunciò un tale assurdo, e travolse la filosofica verità in un abisso, onde non uscendo, sarebbe stata eternamente annullata. Atterrito egli dallo scetticismo universale che la filosofia lockiana avea di sé generato, quasi direi per una insuſſicienza della propria ragione individuale, per un suo proprio scoraggiamento; non potendo sostenere uno stato così desolante di dubbio, cercò un ausiliare nell'opinione degli altri uomini, e ricorse, siccome naufrago, alla tavola del senso comune: disse, che le credenze comuni non si potevano né provare, nè giustificare; che riposavano sopra una necessità irresistibile di assentire, sopra una legge di natura, a cui l'uomo era sommesso. La natura stessa, secondo lui, veniva in soccorso della ragione impotente; e non potendo questa giustificare le prime nozioni, un istinto tuttavia necessitava l'umanità a crederle, perchè l'umanità rifugge per natura dall'annientamento, che sarebbe a lei avvenuto se a' primi ed essenziali principi ella avesse potuto negar la sua fede.
In tal modo egli credeva d'avere svelto lo scetticismo dalle radici; e senza avvedersene l'avea radicato e consolidato maggiormente.
Poichè s'ella è una necessità della mia natura il prestar fede a certe proposizioni, vuol egli dire, che quelle proposizioni sien vere? S'io presto loro il mio assenso per conservare la mia esistenza, che senza questo assenso cesserebbe, che altro mi spinge a ciò se non il principio, bensì forte, bensì irrepugnabile, ma però cieco, del mio interesse? E ciò che a me è utile e necessario, sarà egli vero per questo? o a dir meglio, non è tramutata qui la verità nell'utilità o nella necessità? Quella dunque non esiste più, ma sole queste esercitano su di me la loro forza. Ma s'ella è così, non sono io nelle tenebre egualmente di prima? anzi in tenebre più fitte, perchè in tenebre necessarie, essenziali? Dico più: non è solo l'ignoranza a cui mi si condanna; è l'errore che mi si prescrive, che mi s'impone, pena la mia esistenza che è un errore il dar nome di verità a ciò che non è che una utilità, che una fiera necessità. Mi si comanda un delitto, mi si sforza alla più grande delle viltà. Poichè non è un delitto, che atterra tutta la nobiltà della mia razionale natura, il tener io per sola norma del vero e del falso, l'utile e il disutile? Crudele natura, se tale è la legge che detti all'uomo! crudele benefizio, se intendi salvarlo dall'annullamento collo spegnere in lui ogni favilla di sua eccellenza! Natura stolta e bugiarda, se scancelli dall'anima razionale il carattere che gli hai impresso tu stessa per ingannarlo, e ti penti dell'intelligenza è della vocazione alla virtù, che gli hai data, acciocché egli signoreggi gli enti che lo circondano! Che tirannia più trista, più esiziale di quella che eserciterebbe una si fatta natura sulla porzione essenzialmente libera dello spirito umano? che fatalità inesorabile strazierebbe l'intendimento nostro! L'assurdo in tale sistema usurperebbe il trono della verità, eliminata per sempre dall'universo, e cessata dal novero delle essenze; noi avremmo un intendimento, che, privo della luce che il forma, tentennerebbe qua e là istintivamente; e una paura sorda, atroce, formerebbe la base dell'essere umano, fuggente sempre il nulla che gli sta accanto, e fuggente senza conoscere ciò che fugge: una strana deità caccia incessantemente ed esagita l'uomo di questi filosofi, e ha di lui provvida cura, una deità încognita, fatale, inconcepibile.
Tale sistema, che nel primo aspetto ha di fuori una vista benigna e provvidente, produsse già il suo eo veleno di che tocchiamo.
Dall'Inghilterra passò in Germania, e si trasformò nel kantismo: il quale non è che il sistema scozzese fecondato, approfondito, vestito di forme più gravi e più regolari.
Il Reid avea detto, che noi, quanti siamo uomini presi in corpo, erediamo a certe nozioni prime per un movimento immediato del nostro spirito, il quale non può fare a meno di dar loro l'assenso. Questo, dal Reid fu posto come un fatto non esplicabile. It Kant ammise quel fatto: aggiunse solo, che se non si potea intieramente spiegare, si potea però analizzare accuratamente; cioè, che quella virtù intima dello spirito, che emetteva di sè per una cotal suggestione i principi comuni della ragione e la fede ad essi (1), si potea divisare e discernere a tenore de' suoi eſſetti; e tentò di distinguere questi effetti. Il risultamento ch'egli ebbe del suo lavoro si fu, che quella specie d'istinto spirituale si manifesta con un certo numero di funzioni, e quella virtù parziale, onde lo spirito fa ciascuna di quelle funzioni, chiamolla forma dello spirito; così nacquero le forme della filosofia trascendentale. Il Reid avea creduto di buona fede, di difendere all'uomo il possesso della verità oggettiva: il Kant s'accorse che il sistema reidiano faceva il contrario, cioè la toglieva interamente. Egli l'apri allo scoperto, e dichiarò che la ragione teoretica non avea alcun valore oggettivo, e che la verità di tutti i ragionamenti umani non potea essere che soggettiva, cioè apparente al soggetto. Ne s'avvedeva, che pur questa maniera di dire, verità soggettiva, finiva col non esser altro che un abuso di parole, chè la verità soggettiva non è verità, e c'è nella stessa espressione un’intima ripugnanza.

^nota

1049.

Nel suolo italiano non attecchì una sì fatta stranezza; e vi fu sempre combattuta.
In Francia, la filosofia scozzese comparve nel 1811; e prima di . questo tempo, il Condillac vi regnava con assolutissimo regno, nello stesso tempo appunto che un'infinita turba di Condillachiani si vantavano d'essere gelosissimi possessori della libertà di pensare (1).
Dopo quel tempo, trovò l'adito in Francia la filosofia tedesca, coperta in parte sotto il nome d'eclettismo; al qual nome facilmente da quello di criticismo passar si potea, chè quella filosofia che chiama in giudizio tutti i sistemi, potea bene scegliere da essi. Nè per questi soli nomi mi curerei di dare altrui biasimo (2).
Non tutti conoscono in Francia la vera natura di una somigliante filosofia, essendovi essa ancora nova, e le sue ultime conseguenze non per anco uscite in luce. E sono pure gli ultimi parti d'una filosofia, quelli che fanno giudicare inappellabilmente la causa della lor madre, assolverla, o condannarla per sempre.
Quindi non è maraviglia se, mentre alcuni s'ingegnano di far servire tale filosofia agl'interessi della religione', altri la coltivano senza aver punto riguardo a conseguenze religiose, e dimostransi pronti di ricevere le conseguenze tutte della medesima senza conoscerle. Questi ultimi accelerano in tal modo lo sviluppamento del sistema, e la sentenza capitale del medesimo. Ciò che solo ci fa star pensosi e solleciti di un tal esito, si è il ricordarci, che una cattiva dottrina filosofica non è mai giudicata, se prima molti uomini non sieno per essa sacrificati all'errore!

^nota

III: CAPITOLO III. DE' DUE PRINCIPI DELLA CERTEZZA.

1050.

Conviene distinguere due principi della certezza.
L'uno è una proposizione che esprime ciò che costituisce la verità, e che si potrebbe chiamare principium essendi (1). L'altro è una proposizione che esprime un segno certo della verità, e che si potrebbe chiamare principium cognoscendi.

^nota

1051.

Egli è evidente, che quel principio che esprime l'essenza della verità, dee essere anche il principio della certezza; poiché ov'io possa vedere che in ciò che mi si presenta alla mente è la verità, io non ho bisogno d'altro motivo per esser certo della cosa pensata.
Medesimamente, ov'io m'abbia un segno certo, secondo il quale io deva credere che ciò che penso è vero, io posso ragionevolmente e fermamente credere alla cosa presentata innanzi al mio pensiero, sebbene di essa non veda la ragione o sia la verità stessa.

1052.

Ma vediamo che relazione abbiano questi due principi co' tre elementi della certezza, cioè colla verità nell' oggetto, colla persuasione ferma nel soggetto, e colla ragione produttrice della persuasione.
E prima, acciocchè il ragionamento proceda più spacciato, stabiliamo le maniere di parlare.
Qualunque cosa a cui io dia o neghi il mio assenso, si può rendere in una proposizione: una proposizione presente al mio spirito, può dirsi anche una cognizione, in quanto intendo e conosco quella proposizione. Userò dunque del vocabolo proposizione, non per esprimere una forma particolare de' miei concepimenti, ma per esprimere tutto ciò a cui la mia persuasione si riferisce, quand'anco ciò fosse una semplice idea, chè anche un'idea, come dissi, può essere tramutata ed espressa in una proposizione (1).
Ciò posto, dico, che quello che forma o toglie in me la persuasione, è l'assenso o il dissenso ch'io do a qualche proposizione.
L'assenso poi, affinchè produca una persuasione che dia certezza, dee esser mosso da una ragione.
Una ragione dunque è la causa generale della certezza, e de' tre elementi de' quali la certezza risulta, è il terzo quello che la genera nell'individuo, unico soggetto reale della certezza (2).

^nota

1053.

Affinchè dunque io dia il mio assenso ad una proposizione, e così generi in me la certezza, devo esser mosso da una ragione, e non dare questo assenso a caso, o alla cieca.
Ora questa ragione non è necessaria ad altro, se non a questo, che produca in me la persuasione della verità di quella proposizione. Ma se la verità mi si mostra intuitivamente, in tal caso questa ragione che mi muove è la verità stessa, che presentandosi al mio spirito io riconosco, e provo di lei quella forza che genera in me un'immobile persuasione, ragionevole appunto perchè prodotta dalla verità, e perchè non mi sono arreso che alla verità. In tale caso gli elementi della mia certezza riduconsi a due, cioè alla verità nell'oggetto, che è altresì ragione della mia persuasione, e alla persuasione stessa in me soggetto, cagionata da quella verità.
Ma ove io non possa vedere la verità stessa, che è la ragione suprema e l'evidenza della proposizione; acciocchè io dia un assenso ragionevole, devo avere un motivo, un indizio o segno, in virtù del quale ragionevolmente io creda che in quella proposizione sia la verità (1), eziandiochè io medesimo non la ci veda, perchè quel segno della verità è tale, che non mi può fallire. Ora questo segno certo della verità può essere, in ragion d'esempio, un'autorità infallibile (2), alla quale ragionevolmente io creda, sebbene ciò che mi viene affermato da quella autorità io non l'intenda. Ma di novo, in generale, un segno certo della verità d'una proposizione mi può produrre la certezza, sebbene estrinseco alla proposizione, e non atto a farmi percepire e conoscere (3) immediatamente la verità in essa contenuta.
Si devono dunque distinguere questi due principi della certezza, chiamando l'uno intrinseco, e l'altro estrinseco alla proposizione: chè il primo non si trattiene solo a persuaderci e convincerci che in quella proposizione aver ci dee la verità, ma entra nella proposizione stessa, e la verità sua ci mostra manifestamente, e ce la fa intuire cogli occhi dell'intelletto. Il secondo all'incontro non s'interna nella proposizione, anzi non si cura sempre del suo contenuto. E perciò con questo principio non è nè pure necessario che noi intendiamo chiaramente quella proposizione: ma, checchè ella contenga, e qual siasi la intelligenza nostra di essa (foss' anco espressa in lingua a noi ignota, o scritta in caratteri inintelligibili), mediante quel principio noi proviamo a noi stessi, e con ragione ci convinciamo, che quella proposizione dee contenere il vero, e quindi conviene, che a ciò che è in essa contenuto, noi prestiamo intero l'assenso.

^nota

IV: CAPITOLO IV. DELL'ORDINE CHE HANNO TRA LORO IL PRINCIPIO INTRINSECO E IL PRINCIPIO ESTRINSECO DELLA CERTEZZA.

1054.

Quand'io ho un segno certo della verità d'una proposizione, per esempio un'autorità infallibile che l'afferma, non posso più dubitare della sua certezza.
Ma quel segno, acciocché mi presti un tale ufficio, deve essere prima certo egli medesimo. È dunque in questo caso una certezza che produce un'altra certezza. La certezza che acquisto di quella proposizione, non l'acquisto io se non perchè prima ho la certezza di quel segno o argomento che me l'assicura. La certezza dunque che mi produce il principio estrinseco della verità non è la prima, ma una certezza che ne suppone un'altra precedente.
Ond'è dunque la certezza di quel segno? Se la certezza del medesimo mi viene da un altro segno certo, io ridomando. onde la certezza di questo? Manifesta cosa è, che non si può andare all'infinito nella serie di questi segni; ché se io m'accertassi del primo segno pel secondo, e del secondo pel terzo e via discorrendo infinitamente, dovrei aver nel capo una serie infinita di segni, cosa assurda: e in una tal serie il primo segno non troverebbesi mai, e dal primo dipenderebbero pur tutti gli altri; né senza il primo, nulla gli altri varrebbero. E dunque da finire in un segno, la verità del quale mi sia nota per se stessa, e non per altro segno. Così forz'è di ridurre il principio estrinseco al principio intrinseco della certezza, come a un principio superiore; e in tal modo il principio ultimo della certezza riducesi ad un solo, cioè alla verità veduta dalla mente con una intuizione immediata, per sé evidente, senza segni, senza argomenti di mezzo (1).

^nota

V: CAPITOLO V. DELLA MANIERA ONDE NOI VEDIAMO LA VERITA'.

1055.

Raccogliendo, due sono i principi della certezza, l'uno intrinseco, e l'altro estrinseco.
Il principio intrinseco è la cognizione intuitiva della verità.
Il principio estrinseco è la cognizione d'un segno certo della verità.
Il principio estrinseco non è mai l'ultimo: egli è ordinato sotto il principio intrinseco, e ne dipende, chè non si può avere un certo segno della verità, senza che si abbia una certezza anteriore, che in ultima analisi non ci può esser data che dalla cognizione intuitiva della verità (1054).
Il principio supremo dunque od ultimo della certezza è un solo, l'intuizione, la vista della verità.

1056.

Conviene ora occuparsi a spiegare come sia che noi diciamo di vedere, o conoscere intuitivamente la verità d'una proposizione.
Noi diciamo di conoscere la verità d'una proposizione, quando ne sappiamo la ragione.
Ora la ragione d'una proposizione può esser espressa con un'altra proposizione: per esempio, la ragione di questa proposizione, «L'uomo è più nobile de' bruti», può essere espressa con quest'altra, «Perché l'intelligenza di cui l'uomo è fornito è più nobile del solo senso».
Ma se una proposizione contiene la ragione d'un'altra, una terza proposizione forse vi avrà che conterrà la ragione della seconda: la ragione della ragione: il perché del perché. Così della proposizione, «L'intelligenza è facoltà più nobile del solo senso», si dà la ragione in quest'altra, «Perché l'intelligenza ha per oggetto l'essere in universale, e il senso è ristretto al corpo».
Se di questa terza proposizione conviene pur sapere la ragione, per poter dire di conoscerne la verità, avremo una quarta proposizione che la esprime.
Ma cercando, per uno stesso discorso, la ragione di questa · quarta proposizione, e poi della quinta, e così via, si viene finalmente ad una proposizione ultima, oltre la quale andar non si può perchè contiene ed esprime la ragione suprema, che ci dee soddisfare per se medesima (bene intesa che da noi sia), e pienamente appagare la voglia di cercar ragioni: e questa ragione suprema od ultima è la ragion propria di tutta quella serie di proposizioni, e perciò anche della prima, della quale altri non dice di conoscere intuitivamente la verità, fino che non è pervenuto a trovarla nell'ultima sua ragione, in cui l'intelletto si acquieta pienamente.

1057.

Ora facciasi qui attenzione. Cercavasi di sapere «quando sia che noi apprendiamo intuitivamente la verità di una proposizione». E trovammo, osservando il fatto, che l'intendimento umano non è a pieno quieto e contento, e non crede, o dice di vedere la verità della proposizione, se non allora che vede l'ultima ragione di essa. La verità dunque d'una proposizione, che non sia ella stessa ultima, non è la proposizione stessa, ma la sua ultima e suprema ragione, e perciò questa ragione ultima è quella che nel significato comune della parola si chiama verità della proposizione: e il vedere la verità, non è che il vedere questa ragione.

1058.

Il criterio dunque della certezza, espresso in queste parole, «la cognizione intuitiva della verità», si può anche rendere in quest'altre, «la cognizione della ragione ultima della proposizione» (1) di che si tratta.

^nota

VI: CAPITOLO VI. IL PRINCIPIO DELLA COGNIZIONE DEE ESSER ANCO IL PRINCIPIO DELLA CERTEZZA.

1059.

Quand' io voglio conoscere se una proposizione è vera o falsa, cerco la ragione della medesima (1055-1058).
Questa ragione può essere espressa in altra proposizione, di cui pure cerco la ragione: e non mi acquieto pienamente (1) sinché di proposizione in proposizione, di ragione in ragione. non sono venuto alla ragione ultima di tutte, per sé evidente. Allora dico d'aver appresa intuitivamente la verità della prima proposizione, perchè ho il principio supremo della sua certezza. Attendasi ora a questo fatto (2). Fino che d'una proposizione io cerco s'ella è vera, o s'ella è falsa, distinguo la cognizione dalla certezza. Poiché io conosco, intendo il senso di quella proposizione, e tuttavia non so ancora, s'ella sia vera. La cognizione dunque che ho della medesima, non è una cosa colla verità o certezza che cerco di essa. Questa distinzione tra la cognizione e la certezza d'una proposizione, si rimane in tutta la serie delle proposizioni o ragioni infino all'ultima. Ma venuti che siamo alla ragione ultima, forz' è che la cognizione colla certezza s'immedesimi, e tra queste due cose non rimanga più alcuna reale separazione.
In fatti, dissi ragione ultima a quella proposizione, che, intesa appena, ha già, per la sua intrinseca autorità e forza di evidenza, piegato a sé giustamente il mio assenso, sicchè io, se parlo sul serio e non voglio intorbidarmi ciò che è chiaro, non posso, e non voglio cercare altra ragione di lei; ma quella mi appare giustificata da sé, e mi conviene pienamente ed appaga. Conosciuta appena quell'ultima ragione, io dico di vedere la verità della cosa (1055-1058): cognizione dunque e certezza s'identificano, di modo che quella cognizione è a me anco certezza, in quell' ultimo punto delle mie investigazioni.

^nota

1060.

Ma avvertite ancora, che se io mi fermo a quella ragione ultima, non è già solo perchè io me ne senta appagato. Potrei chiamarıni appagato anche in una ragione che non è ultima, e in quella fermarmi. Nell'ultima mi fermo non pure volontariamente, ma auco necessariamente; poichè dicendo ultima, dico tal ragione, oltre la quale non ce n'ha alcun'altra, che io possa veramente cercare, o a cui io possa assentire, nè che io possa conoscere se non voglio ingannarmi. Come dunque la ragione ultima d'una proposizione è quella dove termina il mio assenso e la mia persuasione, così essa è quella altresì dove termina la mia cognizione: ella è non solo il principio della certezza, ma ben anco il principio della cognizione: ciò che avevamo tolto a dimostrare (1).

^nota

VII: CAPITOLO VII. IL PRINCIPIO DELLA CERTEZZA È UNO PER TUTTE LE PROPOSIZIONI POSSIBILI.

1061.

Io non mi sono posto ancora a dimostrare, contro gli scettici, che esiste per l'uomo un valido principio della certezza: questo capitolo non si occupa che a mostrare quale dovrebbe essere questo principio, acciocchè si potesse chiamar tale, s'egli vi fosse veramente.
Dico dunque, seguitando, che se il principio della certezza, c'è, non può esser che uno per tutte le proposizioni possibili: il che è conseguenza delle cose esposte fin qui.
E veramente io mostrai, che pigliando una proposizione quaJunque, per vederne la verità, conviene ricercarne e conoscerne la ragione ultima (1). Restava dunque a sapere, se questa ragione ultima d'una proposizione, dovesse esser l'ultima anche per tutte le altre.
Ma ricercando la natura di questa ragione ultima, venni a trovare, ch'essa non era solo il principio della certezza, ma ancora il principio delle cognizioni umane (1059-1060).
Ora fu veduto in tutto il corso di quest'opera, che il principio di tutte le umane cognizioni è un solo, l'ESSERE IN UNIVERSALE (2). Convien dunque dire, che anche il principio della certezza, s'egli c'è, dee essere un solo per tutte le proposizioni possibili, e sia appunto questa stessa idea maravigliosa dell'essere, che la natura ha inserita in noi per renderci intelligenti, ciò che viene ad una cosa medesima col dire, capaci d'appercepire la verità (3).

^nota

VIII: CAPITOLO VIII. DI UNA MANIERA SEMPLICISSIMA DI CONFUTARE GLI SCETTIC).

1062.

L'unica forma della ragione umana è l'essere in universale (385-1039): quest'essere in universale è tanto il principio della cognizione, quanto quello della certezza (1).
Ora se si considera quest'essere in universale come il principio della cognizione, chiamasi IDEA, idea prima, idea madre.
Se si considera come il principio della certezza, chiamasi generalmente dagli uomini ragione ultima, e VERITA' delle intellezioni (1048-1049).
Questo basta a giustificare quella sentenza, che io scrissi nel Saggio sui confini della ragione, cioè, che «l'unica forma della ragione umana è la verità» (Teodicea, 151).

^nota

1063.

Ed ora badisi qui, come da questa sola proprietà di parlare nasca una facilissima confutazione degli scettici; e il senso comune sia immune per se stesso dagli assalti de' sofisti, che credono d'oppugnarlo, e né pure dirigono contro lui i loro colpi.
Facciamo parlare insieme gli scettici colla comunità intera degli uomini, e vediamo siccome quelli combattono, anziché con questi, colle proprie chimere.
Comunità degli uomini. Di alcune proposizioni si può conoscere il vero ed il falso.
Scettici. Prosunzione vana! la verità non può conoscersi da uomo alcuno.
C. E pure noi sogliamo continuamente formare de' ragionamenti, noi abbiamo delle idee, queste le congiungiamo in giudizî, i giudizî gli annodiamo tra loro e ne formiamo de' raziocini. Mediante queste diverse operazioni dello spirito, noi veniamo a conoscere se una proposizione sia ragionevole o no, se sia vera o falsa.
Sc. Voi altri, turba infinita, credete di far tutto questo, e con ogni sicurtà ravvolgete idee, componete giudizi, e andate a caccia, sillogizzando, di ragioni sopra ragioni. Ma vana e perduta fatica è la vostra. A noi, pochi savî, fa ridere: poiché vediamo, che ciò che trovate, limandovi così il cervello, è poi tutto falso; e quelle idee che avete per ragioni, sono illusioni vostre, senza che la verità ve l'abbiate mai.
C. Noi non giungiamo, è vero, a queste vostre acutezze. Tuttavia potrebb'essere, che la differenza tra noi consistesse appunto in questo, che non vedendo noi tanto avanti siccome vedete voi altri, nè pure possiamo tanto avanti desiderare; e quindi noi ci acquietiamo prima di voi, mentre voi altri sdegnate ciò che noi pienamente appaga e accontenta.
Sc. Così è, fuor d'ogni dubbio.
C. Per dire in altre parole lo stesso pensiero, noi ci acquietiamo nella verità, e voi cercate qualche cos'altro oltre la verità.
Sc. Oibò! noi diciamo anzi, che voi non trovate mai, né si può trovare la verità.
C. Ma diteci, per grazia, non avete voi riconosciuto questo fatto, che noi facciamo di quelle operazioni col nostro spirito, che si chiamano ragionamenti?
Sc. Si; ma questi, di nessun valore.
C. Qualunque sia il valor loro, noi li facciamo: e mediante quelli, noi perveniamo a vedere una ragione ultima delle proposizioni delle quali cerchiamo se sieno vere o false.
Sc. Appunto questa ragione ultima, a cui si riducono, risolvendoli, tutti i vostri ragionamenti, è sfornita d'ogni autorità e d'ogni valore. Appunto per questo non valgono nulla i ragionamenti vostri, perchè hanno tutti per fondamento una ragione ultima gratuita, e senza dimostrazione, senza sostegno, a cui bisogna assentire gratuitamente.
C. Se la cosa stia come voi dite, o no, noi non possiam disputare, perchè troppo alto è il ragionamento vostro sopra il sapere di noi moltitudine. Ciò che possiam domandarvi è solo questo: se voi sappiate, come quella ragione ultima de' ragionamenti, con proprietà di parlare si chiami.
Sc. Che importa a noi il significato de' vocaboli? noi ragioniamo di cose, e non di parole.
C. Ma non si può sapere quali sieno le cose sulle quali due parti ragionano, se le parti non convengono nel significato delle parole.
Sc. Come dunque si chiama ella questa vostra ragione ultima?
C. VERITA'.
Sc. Eh! sciocchezza!
C. Tant'è: ella si chiama verità (1), questo è il suo nome proprio: ed è per ciò, che noi dicevamo consistere la diſſereuza tra voi altri pochi e sublimi filosofi, e noi minuta e innumerevole genterella, in questo solo, che noi ci appaghiamo e accontentiamo della verità, ma per voi altri questa è troppo misera e ignobil cosa; e quando ella vi si presenta, voi non la degnate d'onorevole accoglienza, e anziché arrendervi e sottomettervi ad esso lei, ve la mettete dietro le spalle, per andar più oltre, e cercar cosa migliore e più degna di voi, che non sia la verità.
Sc. Voi ci schernite, e abusate delle parole.
C. Vi scherniamo? non facciamo che esporre la differenza che corre tra vọi altri filosofi, e noi genere umano. Non essendo noi atti ad entrare in sottili ed ardue investigazioni con voi altri, ci accontentiamo di esporre il fatto: noi non vogliamo decidere chi abbia la ragione od il torto: mettiamo solamente in chiaro la nostra opinione, affinché impugnandola voi, sappiasi almeno che cosa impugniate e combattiate. In quanto poi all'abuso che ci rimprocciate delle parole, vi domandiam perdono, ma ci riesce alquanto strano un simile rinfacciamento a noi.
Sc. E non è egli un abuso manifesto di parole, dar nome di verità a quell'ultima ragione in cui vanno a finire tutti i nostri ragionamenti? non è quest'abuso ridicolo, mentre trattasi appunto di sapere se quella ragione ultima sia vera o illusoria? Voi supponete decisa la questione che si agita appunto.
C. Vi ripetiamo, che noi non vogliamo agitare nessuna questione, che noi non siamo da tanto da contender co' vostri sottilissimi ingegni. Ma riguardo all'abuso delle parole, non vi rammentate forse più con chi parlate?
Sc. Con una moltitudine di gente la più parte illetterata.
C. Voi parlate colla società del genere umano, la quale, letterata o non letterata, è quella sola che impone i nomi alle cose, o che dà loro autorità. Risovvenitevi, che voi stessi, prima di diventar filosofi, siete stati educati nella società degli uomini, che in questa avete apparato quella loquela che adesso adoperate a disputare contro di lei; che questa loquela era già formata prima che voi filosofaste, pensaste, nasceste; che, bella e stabilita, si voi come noi tutti la usiamo ad esprimere i nostri concepimenti. Non v'è dunque lecito di attribuire al nome di verità un significato diverso da quello che noi gli attribuiamo e che i nostri padri gli hanno sempre attribuito, e molto meno di rimprocciare all'intero genere umano abuso di vocaboli, mentre la società è quella che in questo fa e sancisce la legge, a cui tutti devono stare gli uomini, letterati ed illetterati, se pur vogliono intendersi tra di loro. Perdonateci piuttosto, se noi ritroviamo una prosunzione infinita da parte di voi altri pretesi scettici, i quali togliete così a fidanza di dar legge al genere umano anche nella significazione delle parole che da lui avete ricevuto. Contentatevi del diritto di ragionare, o sottilizzare a vostra posta; ma lasciate all'uman genere quello sulla lingua, che nessuno tor gli può nè violare impunemente. Ora sappiatevi dunque, che tutto il genere umano appunto, dal principio del mondo fino al presente, non ha mai inteso di dire altro, dicendo di conoscere la verità d'una proposizione, se non di conoscere quell'ultima ragione, quell'ultimo elemento della medesima: e che alla parola verità non ha aggiunto che questo valore. Non potete dunque negare la verità: i vostri colpi non vanno contro di questa, mentre voi pure accordate (ed è un fatto), che ogni ragionamento gli uomini lo scompongono e riducono ad un ultimo elemento, o ragione del ragionamento (2). Veramente, il dire che questa ragione è falsa e non vera, è un abusare delle parole: perché ciò che si chiama verità, non è qualche altra cosa, ma quella ragione stessa. La verità dunque è immune dai vostri assalti: e la differenza che passa tra gli scettici e il senso comune non è altra che questa, che il senso comune, pervenuto alla verità, ivi si acquieta e riconosce d'esservi pervenuto, e gli scettici pervenuti alla verità non se n'accorgono, ma la trapassano, e cercano qualche cos'altro migliore, pel quale (abusando delle parole) riserbano arbitrariamente il nome di verità (3).

^nota

1064.

Chi bene sente la forza di questo dialogo, troverà la causa del senso comune circa l'esistenza della verità, non solo vinta, ma messa fuori di questione.
E intenderà parimente, onde agli scettici venga il loro desolante errore.
Questo non è infine che un abuso d'astrazione.
Quantunque volte il ragionamento cade sopra un oggetto, e si trascura di considerare l'oggetto in se medesimo, ma si ragiona di lui secondo un suo concetto astratto, è facilissimo che l'error s'intrametta. Poiché il concetto astratto dell'oggetto non è un concetto perfetto di lui, cioè non ha tutto ciò che nell'oggetto si contiene, mancando quello che gli è proprio, quello che lo determina esclusivamente fuori d'ogn'altro: e la mancanza di questo elemento importante dee fare sbagliare il ragionamento, e darci degli erronei risultati.
E così fanno gli scettici, ragionando della verità. Essi la considerano astrattamente, come una qualità che si dà alle diverse proposizioni, delle quali si cerca s'elle sono vere o sono false. Secondo questo concetto generale e astratto della verità, si distingue la proposizione dalla verità di essa; e quindi sembra che si possa ammetter sempre quella senza di questa, Gli scettici dunque credono di poter dire che nessuna proposizione è vera: e che l'unione di que' due elementi, la proposizione e la verità, non si può giammai realizzare.
Ma avrebbero essi ciò detto, se avessero considerata la verità meno astrattamente? se si fossero in quella vece posti a considerare la verità in se stessa, e a formarsene la nozione propria? No, certo; ché in tal caso sarebbero pervenuti a vedere, che quella verità, che in tutte le proposizioni di conseguenza è divisa da esse, in modo che proposizione, e verità della proposizione, son due cose; quella verità stessa è una prima proposizione, e non altro: sarebbero dunque pervenuti a vedere, che v'ha una proposizione che esprime la stessa verità, cioè una ragione che VERITA' da tutti si appella. Venuti così a considerare da vicino la verità, e in se stessa, non in qualche sua vaga ed astratta nozione; e trovato ch'ella è un'ultima ragione, che si esprime in un'ultima proposizione; avrebbero conosciuto manifestamente, che è un assurdo, una contraddizione in termini negare la verità di questa ultima proposizione, perché è un negare che la verità sia la verità. Ne altro perciò che in un abuso di parole, in una trascuratezza di bene intenderne il valore, l'errore degli scettici si risolve.
Di che avviene, che la questione scettica al tutto si cangi; e non possa dimandarsi più: «Si può egli conoscer la verità?» ma sì bene: «Dee l'uomo accontentarsi della verità?» dee ad essa assentire? Ciò a cui il genere umano ha imposto il nome di verità, è poi questa cosa così autorevole, così assoluta, che niente di là da essa si possa aspettare di più nobile, di più appagante, o niente al tutto di qualunque pregio si sia?
Questo novo stato della questione, che ne rende la soluzion manifesta, la quale in vano gli scettici disconoscono, è il solo che possa sussistere: e ciò si vedrà maggiormente da quello che stiamo per dire ne' capitoli susseguenti.

II: PARTE SECONDA. APPLICAZIONE DEL CRITERIO A DIMOSTRARE LA VERITA' DELLA COGNIZIONE PURA.`

I: CAPITOLO I. SI MOSTRA ESSERE GIUSTIFICATA PER SE STESSA L'INTUIZIONE DELL'ESSERE FONTE DI OGNI CERTEZZA.

I: ARTICOLO I. OBBIEZIONI SCETTICHE CONTRO L'INTUIZIONE DELL'ESSERE

1065.

Gli scettici non negano, almeno comunemente parlando (1), le apparenze: non dicono che noi non sentiamo; dicono che la nostra percezione c'inganna, e quindi ch'essa non ci può essere sicura promettitrice e mantenitrice di verità.
La prima e naturale intellezione, da cui tutte l'altre dipendono (1044-1064), è quella dell'essere: e i dubbî che gli scettici possono presentare contro la veracità e sincerità di essa. si riducono a questi tre:
I. Come sappiamo noi che la intellezione dell'essere (forma di qualunque altra cognizione), non sia che una pura illusione? che non abbia se non una verità apparente da parte nostra?
II. Com'è possibile che l'uomo percepisca ciò che è fuori di sé? come può egli uscir di sé? che cosa forma il passaggio tra lui e le cose fuori o diverse da lui?
III. Quello che vede lo spirito, quand'anco non fosse illusione, quand'anco avesse in sé qualche cosa di reale, non sarebb'egli alterato e falsato dal modo dello stesso vedere umano? non sembra egli naturale, che lo spirito, vedendo le cose. le rivesta di quelle forme che sono in lui, siccome specchio che riflette le immagini delle cose fornite di quella configurazione che ha il suo piano, sicché se questo è concavo o convesso, le rattrae e le rallarga, e non le mostra già tali quali sono, ma qual è l'immagine ch' egli, secondo la propria, figura ne forma in se medesimo?
A questi tre si riducono gli argomenti dello scetticismo, e a questi dobbiamo rispondere. Ma prima, ci gioverà l'entrar dentro nella mente umana, e vedere per quali passi ella venga fino a queste estreme dubitazioni.

^nota

II: ARTICOLO II. ONDE QUESTE OBBIEZIONI DERIVINO.

1066.

L'attenzione nostra, fino dall'ora che noi entriamo in questo mondo, è continuamente occupata da percezioni sensibili. Che se, fatti adulti, noi ci applichiamo alle scienze, una quantità sterminata di ragionamenti, gli uni più sottili e ardui, più astratti e prolungati degli altri, tengono ed esauriscon tutte, si può dire, le forze del nostro spirito. Ora questa immensa mole di percezioni e di ragionamenti, capace d'assorbire e vincere qualunque intellettual vigoria, invita pure a sé colla vivacità e colla magnificenza del suo apparato: i nostri bisogni, le nostre inclinazioni, i nostri più nobili pensieri in quell'oceano di sentite e pensate cose cercano e sperano un loro appagamento. E il rimovere dalla mente nostra tutte queste percezioni, tutto questo globo di ragionamenti che tanto amiamo, non dee esser ella opera estremamente difficile? Il ridursi in una specie di solitudine intellettuale, ove, tolto via l'acquisito sapere, non si tenga ad oggetto di nostra attenzione che la sola possibilità di un saper qualunque, non dev'egli tornarci naturalmente disaggradevole ed abborrite? E pure, chi vuol porre l'attenzione nella sola idea dell'essere in universale, conviene che divida e allontani da sé per astrazione, ogni cognizione acquistata, ritenendo solo l'abilità di dirigere l'attenzione, frutto del ricevuto sviluppamento: ché ove ci riduciamo con quella sola idea, non ci rimane che la sola possibilità del sapere. E questa specie d'astinenza, per così dire, anche per poco rincresce; e pare che noi con essa non pensiamo più a nulla, o che periamo in una sterile contemplazione: né si vede necessità, o vantaggio di ciò. Perciò gli uomini non sogliono fare questa astratta meditazione; se pur taluno recato non sia a ciò da singolare necessità, da un bisogno urgente di cercar fondamento a tutte le cognizioni umane pericolanti.

1067.

E a tutti importa assai la ricerca sulla veracità del sapere umano, e ne ragionano tutti.
Ma gli stessi ragionamenti che si fanno per rendere dubbioso tutto quello che il comune degli uomini crede d'aver di più certo, da che specie di sapere son tratti? Dal sapere acquisito e dedotto. Chè, come dicevo, tutto ciò che trae più fortemente a sé la mente umana, e di sé continuamente la occupa, sono le scienze in tutto il loro ampio giro, con tutte le moltiplici loro ricchezze. Vede lo scienziato ingannarci quella osservazione, fallirci quel ragionamento: ad una ragione riputata buona, contrapporsene un'altra inaspettata d'egual peso o maggiore ciò che prima si credeva, discredersi poi: l'industria del disputare assottigliarsi e scaltrirsi ognor più; e uscire finalmente i sofisti al mondo, i quali professano scopertamente, e tolgono ad insegnare con metodo l'arte di provare il pro e il contra di tutte cose, di distrarre un ragionamento, di allungarlo, sicché non se ne venga a capo mai, di frastornare un accordo, il qual certo non si può conchiudere con chi ha tolto l'impresa di non accordarsi nè arrendersi altrui, ragione o torto che s'abbia.
Questa esperienza della fallacità dell'umana ragione, questa flessibilità e questi rivolgimenti continui che si fanno prendere alle dispute, questa possibilità di portar sovente nelle menti la confusione, quest'ambizione insensata di dar prova d'una possanza intellettuale nel falso, avviano finalmente gli uomini superficiali o travolti ad una opinione di assoluto scetticismo.
Ma, di novo, tutti questi esperimenti che hanno fatto i sofisti, su che parte di sapere finalmente gli han fatti? Questo si dee ricercare. Non gli hanno fatti che sulla parte più attraente e più usuale del sapere, su quella parte che di sé più occupa ed alletta le menti de' dotti; non mai su tutto intero il sapere.
All'incontro qual conseguenza di quegli esperimenti cavarono? forse un dubbio su tutta quella parte di sapere ch'ebbero sottomessa a simili prove? Non restrinsero la conclusione a questa parte a cui erano pur ristrette le premesse; ma la si distesero al sapere universo, e pronunciarono, che tutto il sapere umano era illegittimo e falso, o per lo meno dubbioso.

1068.

Si prese dunque la parte pel tutto: non si badò che l'esperimento era caduto sulla sola parte del sapere dedotto, parte che è sì di una immensa ampiezza e pompa, e che tutti occupa di sè gli umani intendimenti, ma non è però il sapere tutto quanto intero. Non s'accorsero dunque che v'avea un'altra parte di sapere, su cui non s'era mai fatto il tentativo di renderlo dubbio; quella parte era però tenuissima, era un piccolissimo seme trascurato, e quasi in un angolo della mente lasciato, anzi usato come servitorello d'intima classe, che altri nol degua pur di uno sguardo e di un'attenzione leggera. Non curato questo piccolo elemento, come si trasanda l'infinitesimo in matematica, o come si cassa del novero degli uomini il poverello da' prepotenti; il ragionamento che s'accampava contro il sapere rimase vizioso, poiché l'incertezza del sapere, trovatasi nella parte, si accomunò e dichiarò arbitrariamente esser del tutto, né pur sognandosi per avventura, che quell'umile particella di sapere, che nelle menti andava confusa col resto, né sola si graziava d'un pensiero, dovesse esentarsi da una tal legge, ed essa sola fosse quella che potesse poi redimere dalla proscrizione il più grande ed il più pomposo sapere, quello, onde l'uomo insuperbisce, e crede il tutto del suo conoscere.
E pure anche qui, ciò che è più spregiato dee più esaltarsi; il fondamento d'ogni certezza si trova in un piccolissimo e sfuggevolissimo punto della scienza. Questo punticciolo, se è minuto e quasi impercettibile, è però saldo e fermissimo: sicché in lui può l'uomo pontar la leva della ragione, e movere i suoi ragionamenti ad efficacissime operazioni. E questo punto è quell'idea dell' essere, per fermo, semplicissima, onde le idee tutte dell'uomo vedemmo prendere il loro principio e il loro esser d'idee.
Quello dunque che noi avvertiamo si è, che non si può ravvolgere questo primo elemento del sapere (il quale esiste, ma è comunemente inosservato) in un ragionamento generale, col quale si presuma d'atterrare la scienza tutta; e che, se si vuol combattere questo punto, conviene attaccarlo direttamente, ed è allora, ch'egli si mostra inespugnabile.
Per la qual cosa io prego il lettore di non contentarsi a generali ragionamenti, quali sono quelli degli scettici; ma di vedere se essi reggono allorquando s'applicano alle singole parti del sapere. Facendo questa applicazione, io sostengo che si parrà chiaramente, come, quand'anco a tutte l'altre, parti del sapere potessero i ragionamenti scettici convenire, non potranno convenir mai all'idea dell'essere; e contro questa, anzichè validi, vani al tutto e anche privi di significato si troveranno.
Ma a convincersene, conviene, come dicevo, raccorre l'attenzione a conoscere pienamente la propria indole e natura di quest'idea: poiché chi, fissatosi in essa colla mente, n' avrà sentito l'intima natura, non è dubbio che intenderà da se medesimo quanto le sieno inapplicabili gli astratti ragionamenti degli scettici: e per dimostrarlo, sponiamo i propri caratteri della medesima, rispondendo ad un tempo ai tre dubbi scettici di sopra esposti.

III: ARTICOLO III. PRIMO DUBBIO: «IL PENSIERO DELL'ESISTENZA IN UNIVERSALE NON POTREBBE ANCH'ESSO ESSERE UN' ILLUSIONE?»

§. 1: Risposta.

1069.

Abbiamo già detto (1066-1068) che questo dubbio non può nascere, ove bene s'intenda che cosa sia l'intuizione dell'esistenza in universale, e non si confonda coll'altre intellezioni, ma si consideri nel suo essere peculiare.
E in vero, che vuol dire un'illusione, un pensiero ingannevole? Non può voler dire, se non un pensiero che addita una cosa che non è. Quand' io di sera, in un bosco, sotto nova luna, guardo e credo di vedere un uomo, ed è anzi un'ombra, o il tronco d'un faggio, o un masso di pietra, io mi sono ingannato nella mia opinione. Prendere l'apparenza per la realità, in qualunque modo ciò mi avvenga, è un inganno, un'illusione. Dunque il concetto dell'illusione contiene due elementi: 1° l'apparenza, 2º e la realtà. L'apparenza è ciò che mi appare, la realità è ciò che giudico io dietro l'apparenza della cosa. Quando giudico esser veramente quella cosa che solo mi appare e non è, io mi sono ingannato ed illuso.
Ove dunque mi si desse un'apparenza, ove m'apparisse una cosa, o avessi una sensazione o visione, e non me n'andassi più in là di questa, né giudicassi io della realtà d'altra cosa rispondente a quella apparenza, non potrebbe mai nascere in me alcuno inganno.
Acciocché dunque sia possibile che altri prenda un inganno, è necessario primieramente ch'egli faccia un giudizio; e ove non giudichi, niuno s'inganna.
L'inganno pertanto esige due elementi, un'apparenza e una realtà; l'uno de' quali, cioè il secondo, non risponda al primo.

1070.

Ora, queste condizioni mancano nel pensiero dell'essere in universale: quest'idea è perfettamente semplice (542-546): è una pura intuizione intellettiva, priva d'ogni giudizio: dunque in essa non può darsi inganno.
E veramente, quand' io dico « esistenza in universale », che cosa esprimo con questa frase? affermo io qualche cosa? nego io? Nulla di ciò (ivi).
Pensare l'essere in universale, non è pensare nè pure che un qualche cosa sussista. Se io pensassi che un qualche cosa sussista, io mi potrei ingannare, quella cosa potrebbe non sussistere: si dà la possibilità del contrario.
Pensare l'essere in universale, è forse un pensare questa o quella cosa? né anche. È pensare a nessuna cosa determinata, ma pensare alla possibilità (408-409) d'una cosa qualunque. E che è la possibilità? non è che la pensabilità (542-546). Cioè non è che un'entità sui generis, che serve di lume alla mente, entità nella quale non è contraddizione o pugna interna. Ciò che ha contraddizione o pugna interna, io nol posso nella mia mente ricevere, se non ne' suoi singoli elementi. Perciò l'unione di questi elementi contradditori non è pensabile; è un puro nulla: chè l'uno distrugge e toglie via l'altro, e il solo nulla rimane. Ora in cosa al tutto indeterminata non ci può esser contraddizione: ella dunque è da me concepibile, pensabile, il che è un dire possibile.
Dunque nella pura e semplice intuizione dell'essere non può cader inganno, né illusione.

§. 2: Istanza dello scettico.

1071.

Che noi abbiamo un concetto dell'essere, o sia che l'essere sia pensabile, questo è un fatto (1).
Se lo scettico s'accontenta di dire, che questo concetto dell'essere è una illusione, un inganno, egli proferisce, come dimostrai, una proposizione senza senso: perché applica l'inganno a ciò che d'inganno non è capace.
Gli resta dunque solo a provarsi di negare questo fatto dicendo che l'essere non è da noi concepibile.
A questa istanza così rispondo: Dicendo voi che l'essere non è concepibile, negate ogni pensiero dell'uomo. Voi non dite più con questo, che il pensiero c'inganni; dite che il pensiero non esiste. In fatti, non ci ha più cosa alcuna che possa essere oggetto del pensiero; perché il dire che un qualche cosa sia oggetto del pensiero, è proposizione identica con quell'altra: si dà la cognizione dell'essere. Dunque per la vostra istanza ogni pensiero è reso impossibile, è annullato.
Uno scettico di tal natura ne potrebbe proferire una sola parola, né con la sua mente potrebbe fare la più piccola operazione, chè, parlando o pensando, smentirebbe se stesso. Non trattasi qui di pensar vero o falso; trattasi oggimai di pensare o di non pensare. Se si pensa (bene o male, vero o falso), si pensa qualche cosa: e il dire che si pensa qualche cosa, è un dire che si pensa l'essere: ci troviamo là appunto dove cognizione e certezza diventano lo stesso (1059-1060).

^nota

1072.

Lo scettico dunque non ha diritto d'assalire tant'oltre la verità, perchè col primo suo passo darebbe vinto se stesso. La possibilità del pensiero è dunque superiore ad ogni assalto: per assalire la possibilità del pensiero, converrebbe cominciare a non pensare; e non pensando, che si assalisce? nulla: con ciò si toglie solamente se stesso dalla comunanza degli uomini, per mettersi tra la classe de' minerali o de' vegetali o delle bestie.

1073.

Ora «la possibilità del pensiero» è una proposizione identica con questa, «la pensabilità dell'essere»; chè il pensiero non è, come dicevamo, che un'operazione della mente, che ha per oggetto l'essere.
L'essere dunque, concepito sotto questo aspetto, come oggetto universale del pensiero, è sicuro, e sta oltre la mira d'ogni ragionamento: per quest'unica ragione, che per assalirlo conviene usare il pensiero. Non avendovi dunque chi possa fare contemporaneamente queste due cose, assalire e non assalire, pensare e non pensare, non v'ha nè pure chi possa negare la intuizione dell'essere in universale.
L'intuizione dell'essere s'ammette dunque da tutti necessariamente: l'essere come pensabile è un puro fatto, non soggetto alla nostra volontà: noi lo contempliamo, e l'ammettiamo colla mente, per quella stessa necessità per la quale siamo: non richiede il nostro consenso o dissenso: egli è: noi o non pensiamo punto, ovvero pensiam lui: pensar contro lui è assurdo: chi crede far ciò, nou intende di che si tratta: crede di fare ciò che non fa. È impossibile quindi che v'abbia un uomo, il quale intenda che cosa sia la concezione dell' essere in universále, e tuttavia la neghi, essendo un'affermarla lo stesso negarla: è impossibile che dubiti di lei, non forse sia illusoria; ella non potrebbe essere nè pure illusoria, se non fosse vera e reale: e illusorio non si può dire ciò che finisce in sé, e che è al tutto semplicissimo (1).

^nota

§. 3: Corollari della dottrina esposta.

1074.

Riassumendo l'esposta dottrina in altre parole, cioè riducendo ad alcuni semplici principî già da noi stabiliti (398-470), abbiamo detto.
1° Che l'essere è quell'elemento che entra in tutte le nostre idee;
2° Che l'essere è ciò che rimane nelle idee nostre, dopo che si sono fatte su di esse tutte le astrazioni possibili: l'ultima delle quali ci dà appunto l'essere solo e puro, il quale rimosso. ogni idea è distrutta (410-411).
Dunque o non conviene pensare, o, se si pensa, conviene pensar l'essere: non si può dunque negare la pensabilità dell'essere, chè negandola si pensa l'essere, e quindi la si stabilisce.

1075.

Della qual dottrina corollari sono le seguenti proposizioni:
I. Se l'idea dell'essere è l'elemento costitutivo di qualunque nostra idea (1), forz'è che in qualunque nostra idea, l'idea dell'essere sia l'elemento immutabile, mentre tutti gli altri elementi possono cessare d'esser presenti alla mente.

^nota

1076.

II. Se in qualsiasi delle nostre idee (1) la concezione dell'essere è immutabile, e gli altri elementi mutabili, quindi la differenza delle opinioni nelle quali si dividono gli uomini non può mai cadere sull'idea dell'essere, ma solamente sulle determinazioni, che all'essere s'attribuiscono, o sopra la sussistenza di enti particolari.

^nota

1077.

III. Per la stessa ragione, quando noi diciamo che il volgo si forma de' concetti delle cose poco esatti, o quando notiamo l'inesattezza o tal altro difetto nelle idee d'alcuno, la nostra censura non cade mai nè cader può sulla idea dell'essere o dell'eute, che è invariabile ed essenziale, nella quale tutti quelli che pensano convengono, ma bensì sugli altri elementi che entrano a comporre quelle idee che noi censuriamo.

IV: ARTICOLO IV. SECONDO DUBBIO SCETTICO : COME È POSSIBILE CHE L'UOMO APPERCEPISCA UNA COSA DIVERSA DA SE STESSO?

§. 1: Risposta.

1078.

L'intuizione dell'essere, e anche la concezione di un qualche cosa (1) indeterminato, è un FATTO semplice, innegabile, ove l'illusione o l'inganno temuto dagli scettici non ha luogo (1069-1070): non trattandosi qui d'un giudizio, ma di una intuizione di fatto, ove non s'afferma o nega, ma solo si vede la possibilità di negare o d'affermare.
Ma quand'io penso un qualche cosa, senza determinar nulla' intorno al medesimo, concepisco però due casi in cui il qualche cosa è possibile: e sono, che questo qualche cosa sia in me, o che sia fuori di me.
Lo scettico mi dice: «È impossibile che vi accorgiate di cosa che sia fuori di voi, perchè voi non potete mai uscire di voi ».

^nota

1079.

E sarà per avventura come dice lo scettico; sia vero per un poco, che io non possa verificare con certezza se esista qualche cosa fuori di me.
Quello che io qui mi limito a dire si è questo, che io posso concepire e immaginare un qualche cosa fuori di me. Io non mi accerterò se questo the io concepisco sia fuori di me veramente, o no: ma dall'istante che io tratto la questione, « se v'abbia un ente fuori di me », io già concepisco con questo la nozione d'un ente possibile tanto fuori di me, quanto dentro di me. Ritengasi la definizione data della possibilità. Quand'io dico, un ente può esser fuori di me, non dico altro se non che io posso pensare un oggetto fuori e diverso di me, eziandiochè io non possa verificare se fuor di me veramente egli sia.
Quando dunque lo scettico nega che io possa accorgermi di un ente fuori di me, con questa sua negazione dimostra, che almeno il concetto di un ente fuori o dentro, diverso o identico con me, lo possede egli egualmente, siccome il possedo io.
Ora la concezione dell'essere in universale non contiene cosa alcuna di più di questo concetto.
Anche quand'io penso un ente indeterminato, io non penso già nè affermo che qualche cosa sussista fuori di me veramente, non fo che concepire la possibilità di ciò; non fo in somma che avere la nozione del diverso e dell'uguale, del fuori e del dentro, senz'ancora applicarla, nè affermare o negare questa nozione di cosa alcuna.
L'obbiezione dunque dello scettico, colla quale mi domanda: «come potete voi conoscere qualche cosa di diverso o di fuori di voi?» non tocca né assale menomamente l'idea dell'essere, anzi la stabilisce e suppone, e supponendola, la dichiara fuori d'ogni assalimento possibile, ammessa da lui stesso siccome cosa estranea ad ogni controversia, di cui non cade parlare o disputare.
Quindi si conferma quanto di sopra osservai, che in tutti i ragionamenti che fanno gli uomini, non esclusi gli scettici, l'idea dell'essere in universale non è quella che viene assalita: anzi viene sempre supposta, ed ammessa tacitamente da tutti, siccome cosa che non può esser materia a disputa, ma anteriore e superiore alla disputa, perché essa non è altro che la possibilità della disputa stessa, e la possibilità della disputa è confermata col disputare.

§. 2: Continuazione. Dichiarazione maggiore della nozione d'oggetto .

1080.

La dottrina esposta nel paragrafo precedente si ricapitola in quella proposizione già da me altrove stabilità, che «l'essere in universale è l'oggetto dell'intendimento (539-557)». Quand'io considero un'entità, in quant'io la considero, oggetto della mia considerazione.
Ora checchè sia questa cosa, l'esser ella oggetto, è un dire che viene da me considerata in se stessa, senza alcuna relazione né con me, né con altri.
Questo non è che la semplice esposizione della maniera del nostro concepire. Poichè dire ch'io penso un'entità, è un dire che penso l'entità in sé (in quanto ella è) e non punto in relazione con altra (1).
Certo è dunque, che analizzando il pensiero d'una cosa, trovasi che la cosa pensata mi sta davanti come indipendente dalla sua relazione con me, e quindi nel pensiero d'una cosa, io non penso ch'ella sia in me, o ch'ella sia qualche cosa di me, anzi non penso menomamente a me.
Che se io non penso che la cosa sia in me, ma in se stessa, dunque io ho la nozione delle cose in quanto sono in se stesse. Potrà dunque essere che io erri nell'applicare questa nozione, intanto però io penso realmente la possibilità della cosa in sè, indipendente da me stesso.
Non si può rispondere, che io m'inganno in tale nozione: cioè, che io credo d'aver la nozione del diverso da me, o dell'uguale a me, e non la ho, perchè se io non l'avessi, come dicevo, non potrei parlarne, né potrebbe essermi contraddetta: non mi potrei ingannare.
Dunque chi revoca in dubbio tale nozione, certamente non intende bene che cosa revochi in dubbio: se l'intendesse, s'accorgerebbe ch'egli tenta di mettere in dubbio ciò che non può essere messo in dubbio.
L'arme dunque che impugna lo scettico, potrà forse ferire la proposizione seguente: « lo conosco che sussiste un oggetto fuori di me»; ma non può ferire quest'altra: «Io intendo e concepisco benissimo, che voglia dire un oggetto diverso o fuori di me».
Ora la concezione dell'essere non racchiude la prima di queste due proposizioni, ma, in qualche modo, la seconda: concepir l'essere, è «concepire una cosa indeterminata in sè» perciò non in me: quindi è avere nozione implicita di ciò che è diverso da me e certo poi è avere un oggetto del pensiero diverso per sua natura da ciò che è puramente soggetto.

^nota

§. 3: Corollari importanti.

1081.

Dalla qual dottrina vengono i seguenti corollari:
I. L'idea dell'essere in universale è quell'idea, per la quale noi pensiamo la cosa in sé.
Pensare la cosa in sé, è pensarla indipendente dal soggetto, dal Noi.
Pensar la cosa in quanto è indipendente da noi, è pensarla come avente un modo d'esistere diverso dal nostro (soggettivo).
L'idea dell'essere dunque è quella che costituisce la possibilità che abbiamo d'uscir di noi, per così dire, cioè di pensare a cose da noi diverse.

1082.

II. È dunque assurda la ricerca, «come noi possiamo uscir di noi stessi; ovvero: quale è il ponte che forma il passaggio tra noi e le cose diverse da noi? »
Certo, che con queste espressioni metaforiche d'uscire, e di ponte di comunicazione, la questione non presenta nessun senso chiaro, ed è impossibile a risolversi; che si dimanda una soluzione materiale o meccanica d'un fatto puramente spirituale.
Nessuno può uscire di sé: tra noi, e ciò che non è in noi, nessun potrà mai assegnare un ponte.
Conviene dunque ridurre quella questione in termini propri: ed ecco allora com'ella si trasforma.
L'uomo pensa alle cose siccome stanno in sé: questo è il fatto: sia ch'egli s'inganni in questi suoi pensieri, o non s'inganni, il suo pensiero però è tale, che ha presenti gli oggetti in sè, cioè, come oggetti, e non come soggetti. Or questo come si può spiegare?
Rispondiamo: coll'idea innata dell'essere in universale, che è ciò che forma la sua intelligenza.
L'aver egli questa idea, equivale ad avere la possibilità di veder le cose in sé.
L'uomo ha dunque, in certo modo, innato in se medesimo questo ponte di comunicazione, se si vuol pure usare di tali metafore, poiché percepisce l'ente in sé, e l'ente è la qualità comune e più essenziale di tutte le cose, che le fa essere ciò che sono, indipendenti da noi e divise da noi soggetti (1).
Lo spirito intelligente dunque fino dalla sua prima esistenza ha l'attitudine di pensare le cose in quanto in se stanno, e non in noi: egli ha il concetto di questa diversità, esteriorità, o a meglio dire, oggettività delle cose. Resterà a vedere com'egli possa passare dal concepire una cosa in sé meramente possibile, ad una cosa realmente sussistente in sé e non in lui: qui l'uomo potrà forse ingannarsi; questa sarà un'altra questione. Ella si risolverà poi, esaminando se lo spirito possa avere un sicuro indizio di qualche cosa di diverso da sé e fuori del suo corpo: ma pel semplicemente pensarle, non ci riman dubbio, poichè l'idea innata dell'essere in universale lo fa atto a ciò per sua propria natura.

^nota

V: ARTICOLO V. TERZO DUBBIO SCETTICO : «LO SPIRITO NON COMUNICA FORSE ALLE COSE VEDUTE LE SUE PROPRIE FORME, E NON LE ALTERA E TRASFORMA DA QUELLO CHE SONO? »

1083.

Qui riprenderà lo scettico: Sia pur vero che l'intendimento umano abbia la proprietà, di cui avete fin qui parlato, di pensare le cose oggettivamente, e però quali sono in sé, prescindendo dalla relazione del diverso e del non diverso, del fuori o dentro il soggetto pensante; ma questa proprietà stessa non è ella soggettiva? È dunque una pura forma, che il soggetto stesso impone alle cose.

§. 1: Risposta.

1084.

Poniamo vero quanto si accenna in questo dubbio scettico. Le cose appercepite avranno dunque una forma comunicata loro dal soggetto, che diverserà da quella che hanno in se stesse, e quindi la nostra appercezione non sarà genuina e autorevole a darci certa notizia di esse.
Dico, che se questo dubbio si può concepire nelle percezioni che noi abbiamo da' sensi del nostro corpo, è impossibile l'applicarlo all'intuizione dell' essere o dell'ente che fa il nostro spirito.
E veramente, gli organi del nostro corpo certo sono temperati e configurati in un modo determinato, e però hanno anch'essi la loro parte nell'effetto che viene in essi prodotto: sicchè questo non è effetto d'una, ma di due cause concomitanti, cioè dell'agente esterno, e della natura, qualità e disposizione degli organi stessi (878-905).
Ma argomentare secondo l'analogia di quello che avviene nella percezione corporea, a ciò che avvenir potesse nell' immediata e spirituale intuizione dell'essere in universale, s'oppone al retto metodo di filosofare, e ci rovescia nell'errore che confutiamo. Il quale errore non sarebbe mai accaduto agli uomini, ove, lasciate al tutto da parte le analogie, avessero fitto il loro pensiero direttamente nell'oggetto di quella intuizione spirituale di che parliamo, cioè nell'essere in universale.
E in vero, chi considera quest'essere in universale, s'accorge subito, che il dire che potess'essere una produzione della nostra mente soggettiva, o cosa dalla mente stessa informata e determinata, è una contraddizione ne' termini. Poichè il dire l'essere in universale, viene a dire ciò che è esente da qualunque forma o modo di essere di checchessia genere e natura.

1085.

Se dunque noi analizziamo la detta supposizione scettica, che cosa si trova essa inchiudere? Il concetto di due forme o modi di essere, 1º quello della cosa in sè, a noi incogoito; 2° quello della cosa in quant'è da noi concepita, modo emanato da noi stessi percipienti, e il solo a noi cognito, secondo questi scettici.
I quali due modi della cosa, l'uno reale, l'altro apparente, l'uno incognito necessariamente, l'altro a noi cognito, entrambi sono possibili, cioè da noi pensabili. Si noti, dico pensabili; poichè altro è l'esser pensabile, altro è l'essere verificabile. Io non potrò conoscere, poniamo così per ora, Se esistano realmente nella cosa, il che equivale a dire, non potrò verificarli in natura; ma potrò bensi conoscere che esister potrebbero, il che equivale a dire, potrò pensarli. E che io possa pensare tanto il modo apparente, quanto il modo reale della cosa, è già supposto dallo scettico proponendomi il suo dubbio: poichè per dubitare che il modo ch'io vedo della cosa non sia reale, ma diverso dal reale, forz'è ammettere il concetto della possibilità di tutti due que' modi, il che è quanto dire; forz'è pensarli: ora tutta questa supposizione non ha alcuna applicazione possibile all'idea dell'essere.
L'idea dell'essere in universale essendo perfettamente indeterminata, non racchiude nessun giudizio sul modo di essere; e quindi tale idea è suscettiva di ricever poi uno, qualsivoglia, di tutti i modi di essere pensabili, con perfetta imparzialità e indifferenza, non avendone prima nessuno. Essendo dunque pensabile quel modo, che lo scettico temeva doverci rimanere occulto, anch'egli può essere ammesso dalla natura universalissima dell'essere.
E dunque assurdo il dubbio, che l'essere in universale, intuíto dalla nostra mente, possa ritenere un modo o una forma determinata dalla natura della nostra mente, perchè egli si presenta alla mente svestito di tutti i modi, ed è impossibile che un tal dubbio nasca nella mente di chi considera l'indole propria dell'essere in universale. Ripetiamolo, quest'essere non ha nessun modo, nessuna forma; ma egli costituisce la possibilità di tutti i modi e di tutte le forme che pensiamo od immaginiamo.

1086.

E questa proprietà dell'idea dell'essere, che forma la nostra intelligenza, e che io chiamo indeterminazione e universalità (428 e 434), è anche ciò che forma e prova la perfetta immaterialità della nostra intelligenza.

§. 2: Corollari .

1087.

E di qui i seguenti corollari:
I. Se l'Io, cioè il soggetto, è perfettamente determinato (chè ciò che sussiste nel modo reale, dee essere determinato), e se l'ESSERE da lui intuíto per natura è perfettamente indeterminato; dunque l'essere non si può chiamare una concezione soggettiva, ma essenzialmente oggettiva: anzi è ciò che costituisce l'OGGETTO dello spirito, a differenza dello spirito stesso (il SOGGETTO) che è il contrario dell'oggetto (1).
Medesimamente, se l'Io è limitato e particolare, ed all'incontro l'ESSERE, intuíto da noi per natura, è illimitato e universale; dunque l'essere non è un effetto, un'emanazione dello spirito, chè lo spirito è causa impotente a produrlo, e di natura opposta.

^nota

1088.

II. Se l'essere è l'unica idea che abbiamo nel nostro spirito per natura, e se tutte l'altre sono acquisite; dunque tutto ciò che il nostro spirito aggiunge alle cose, è solo il concetto dell'essere.
Ma l'idea dell'essere è giustificata per se stessa, perché essa non ha modo o forma particolare; dunque il nostro spirito (in quanto è puramente intellettivo) non aggiunge nessun modo o forma alle cose da lui percepite.
Dunque le cose da lui percepite non sono contraffatte da lui, perché egli nulla v'aggiunge né muta, ma quali gli si presentano (1), tali egli le percepisce.
Dunque l'intelligenza non è una facoltà fallace e ingannevole, non solo nell'intuizione dell'essere in universale, ma nè anco in qualunque altra sua percezione: è essenzialmente sincera, essenzialmente verace.

^nota

1089.

III. Di qui apparisce, che stoltamente gli scettici non s'acquietano nella ragione, ma vanno cercando una critica della ragione, quasiché sopra la ragione potesse essere qualche cosa che non fosse ragione, e che tuttavia giudicar potesse la ragione!
La ragione, o per dir meglio l'intelligenza, col ragionamento non si può trascendere: quindi una filosofia trascendentale, in questo senso, è intrinsecamente assurda e ripugnante.
Il dire: sopra la ragione, ci può essere il dubbio che la ragione s'inganni, perché la ragione può essere limitata a qualche forma particolare, è una contraddizione manifesta. Con quale facoltà pensate voi la possibilità di un'altra forma diversa da quella della ragione? con una ragione superiore, la quale ha una forma più estesa, che abbraccia la forma della ragione e anche qualche altra forma. La ragione dunque è nello stesso tempo più e meno estesa di quel che è. Ma una è la ragione: dunque ella è nello stesso tempo meno estesa, e più estesa.
Per le quali cose il kantismo s'appoggia tutto sopra un gioco d'immaginazione: la quale prima si crea una ragione limitata, e poi la giudica e critica. Quella dunque che giudica o mette in dubbio, non è la ragione completa; chè la ragione completa abbraccia non solo la pretesa facoltà criticata, ma la facoltà criticante: la ragione abbraccia tutto il possibile.

VI: ARTICOLO VI . SÍ RICONFERMA LA CONFUTAZIONE DEGLI SCETTICI.

1090.

Da quello che è fin qui ragionato, s'intende che pensar devasi della celebre questione, «come un ente percepir possa ciò che è diverso da sé».
Essa, dico io, è aliena dall'argomento della cognizione e della certezza umana; chi ne ricerca il fondo, pecca contro la sobrietà del sapere.
In vero, quale è il legittimo metodo d'una sobria filosofia? Quello d'osservare attentamente i fatti, di classificarli in ispeere e ordinarli tra loro, e finalmente di ridurli, s'egli è possibile, a un fatto primigenio dal quale tutti dipendano. Ma colui, che trovato questo fatto primigenio, non se n'appaga, e pretende di dover cercare ancora una spiegazione di esso; questi s'espone al pericolo di cadere in vane ipotesi, o speculazioni sterili, e finalmente induce uno scetticismo spaventevole anche su tutta l'altra parte del sapere, unicamente perchè non gli è riuscito di trovare ciò che cercava; e che cercar non dovea, perché non esisteva (1).

^nota

1091.

Nel nostro argomento, il fatto primigenio è l'intuizione dell'essere in universale.
Quest'intuizione ci trae in un atto che termina oltre a noi soggetto, e si affissa in un oggetto indeterminato.
Che la maniera di vedere l'essere in universale, sia un vedere la cosa in sè, oggettivamente, indipendentemente da noi, quest' è ancora il fatto che non lice addurre in controversia.
Ora, riconosciuto questo fatto, è appianata tutta la difficoltà che trovar si può nella spiegazione degli altri innumerevoli fatti, particolari; dico quella difficoltà che nasce dalla dimanda, «come percepir si possa ciò che è da noi diverso »: chè l'intuizione dell'essere in universale, dimostra la possibilità di veder le cose in sè, e ne costituisce di fatto la potenza, e l'atto stesso, perché l'essere intuito è intuito in sè.
Ma il volere spiegare quel fatto primo con un altro antecedente che appartenga allo stesso ordine logico, è desiderio altrettanto intemperante, quanto quello di semplificare maggiormente un numero che è ridotto all'unità, cioè al suo primo e semplice elemento.

1092.

Gli scettici abusano appunto di questa ricerca, ragionando press' a poco cosi: «Noi non possiamo intendere come un ente possa percepire qualche cosa di diverso da sé. Quando dunque l'uomo, o altro ente intellettivo, pare che percepisca qualche cosa di diverso da sè, è da dire ch' egli nol percepisca se non apparentemente diverso da se, ma che realmente percepisca una cosa non diversa da se stesso, percepisca se stesso e nulla più».
In questo ragionamento si vede la teoria che assalisce e distrugge il fatto, l'ignoranza che cancella la verità.
lo rispondo agli scettici in questo modo: Voi dite che noi concepiamo l'essere diverso da noi solo apparentemente, ma che quell'essere, realmente non è diverso da noi. Ora se l'essere mi appare, come voi dite diverso da me, dunque lo concepisco diverso da me. Che cosa è apparire una cosa a me, se non esser concepita da me? Badate, ch'io ora non decido, se quest'essere che percepisco in se stesso, sia diverso da me, o se sia identico con me: mi restringo a dire, ch'io lo concepisco come da me diverso: mi restringo cioè a stabilire quel fatto che voi medesimi mi accordate. La differenza che corre tra di noi si è questa sola, il diverso uso che noi facciamo di questo fatto da ambedue le parti ammesso. Io dico: se concepisco l'essere come diverso da me, dunque ho la facoltà di concepire le cose come diverse da me, perché di fatto ne concepisco una in questo modo, ed in essa e con essa tutte le altre: se questa mia facoltà sarà ingannevole, io per ora non chiedo, basta a me di fermare, che la mia mente ha un oggetto indipendente da sè, vero o falso che sia quest'oggetto. Voi all'incontro cominciate a stabilire in precedenza d'ogni fatto, che è impossibile che la mia mente esca di sè e concepisca qualche cosa da sé indipendente; dunque, conchiudete, l'essere ch'ella concepisce come diverso da sé, non può esser diverso da sè; ella s'inganna dunque. Ma non v'accorgete voi, che così dicendo uscite della questione? La questione, e la difficoltà tutta quanta consiste pur solo in questo, nel sapere se la mente concepisca il diverso da sè; non già se ciò che concepisce risponda alla sua concezione si o no. Ora voi ci dite che non risponde: intanto accordate, che la concezione sua termini in cosa fuori di sè, diversa da sè, che l'oggetto, in quanto è da lei concepito, non è ella stessa. La natura dunque della concezione voi non la potete negare: nè potete distinguere qui il concepire o l'apparire, chè l'apparire nel caso nostro è il concepire medesimo. Oltracciò, il dire che l'oggetto in quanto non è dalla mente concepito non risponde al concetto che la mente ha di lui, è un sentenziare sopra cosa non concepita, e quindi incognita perfettamente: avete dunque passati i termini del vostro potere.

1093.

Ma ora via, voglio seguirvi nelle vostre immaginazioni ed ipotesi: sia l'oggetto concepito dalla mente non diverso dalla mente stessa, cioè dal soggetto percipiente. lo dico: Il soggetto stesso, quando voi lo pensate, non diventa egli l'oggetto del vostro pensiero? Certamente. L'essere dunque una cosa oggetto del pensier nostro, non la muta da quel che è; non la fa per questo rimanersi dall'essere quello che s'era prima: ella può restarsi soggetto, e tuttavia essere l'oggetto insieme del pensier nostro.
Ciò stabilito, ond'è che si usa questa frase: La mente pensa le cose diverse da sé? che vuole ella significare? Null'altro se non se, ch'ella pensa le cose come suoi oggetti.
Ma in che modo possono essere sinonime queste due maniere, pensar le cose come diverse da sé, ed esser le cose oggetti del suo pensiero?
Oggetto del pensiero vuol dire una cosa presente a noi in se stessa: una cosa in se stessa, vuol dire una cosa nella sua esistenza: e giacchè l'esistere e l'essere presente è diverso dall' operare, quindi oggetto del pensiero è essenzialmente una cosa diversa da noi in quanto siamo pensanti.
Il che si avvera anche quand'io penso me stesso: perché io, soggetto, divento in quell'atto oggetto del mio pensiero: tuttavia, pensando a me, io considero me stesso in quanto esisto in me, e non più. L'essenza dunque del pensiero quella di terminare in un oggetto, cioè in cosa diversa dal soggetto pensante in quanto tale. L'ente dunque diverso dal soggetto, o sia l'oggetto del pensiero, non può far dubitare dell'autorità e veracità del pensiero stesso; ché tanto è lungi che noi siamo inetti a concepire le cose diverse da noi, che anzi noi non possiamo nè pure concepire intellettivamente noi stessi, se non ci consideriamo come diversi da noi soggetti attualmente pensanti, se non ci consideriamo oggettivizzati.

1094.

L'argomento degli scettici avrebbe luogo per altri enti, se ve n'avessero, i quali fossero forniti d'un modo di concepire tutto opposto al nostro: cioè se essi concepissero le cose non nella esistenza oggettiva, ma come identiche con sé soggetti concipienti. Tra enti intellettivi di tal natura, sarebbe ragionevole che alcuno sorgesse dicendo: «Noi concepiamo le cose tutte come parti di noi stessi. Ora ciò è impossibile. È da credere più tosto, che così noi concependole, sieno una creazione che facciam noi nell'atto del concepire; non possono esser veraci queste nostre concezioni».
Ma questo stesso dubbio non potrebbe mai venire in capo ad uno di quegli enti: ma si bene ad alcuno di quelli che avessero la facoltà di vedere le cose in sè, potrebbe questa dubitazione presentarsi. Laonde gli stessi scettici, per movere il dubbio contro l'esistenza della facoltà di concepire il diverso da noi, è necessario che abbiano questa facoltà. Senza che, una concezione che non esca dal soggetto, è un concetto che fa a cozzi con se stesso: ché sarebbe concezione e non concezione in un tempo.

1095.

Finalmente la legittimità del pensare è evidente per sè, chi ne considera attentamente la natura. Poiché la sua natura consiste nel pensare che noi facciamo le cose in sé; ora non è questo identico col pensare le cose nella loro propria esistenza? e quest'è che si chiama la verità della nostra concezione.
In poche parole, secondo gli scettici, le cose hanno due esistenze: 1° l'una com'è da noi percepita, 2° l'altra, come da noi non è percepita.
La percepita, illusoria e falsa, secondo essi, è l'esistenza in sé, oggettiva, perciò a noi appare la cosa oggettivamente.
La reale, come da noi non è percepita, dee essere dunque l'esistenza identica con noi, appunto perché non è soggettivamente che noi percepiamo.
Non sono queste proposizioni manifestamente contradditorie? Se l'esistenza in sé è la percepita da noi, se l'esistenza immaginata come soggettiva è la non percepita; non sarà egli vera l'esistenza che noi percepiamo, falsa, ed anzi un nulla, un parto chimerico degli scettici stessi, quella che non percepiamo? (1)

^nota

VII: ARTICOLO VII. QUANTO FU ESPOSTO È DOTTRINA DELLA CRISTIANA TRADIzione.

1096.

I tre dubbi fondamentali dello scetticismo furono da noi risoluti coll'analisi della verità, o idea dell'essere, la quale ci fornì tre caratteri, ciascuno de' quali fu atto a ribattere uno de' tre dubbî.
I tre caratteri dell'essere da noi intuito sono: 1° la sua semplicità, sicché non rappresenta che se stesso, 2° la sua oggettività, 3º e la sua perfetta indeterminazione.
Essendo l'essere semplice, non rappresentando nulla fuori di sé, non contenendo verun giudizio, la sua presenza a noi è un fatto; che è quanto dire, non può darsi in lui illusione o inganno così si scioglie il primo dubbio.
Essendo l'essere oggettivo, è diverso ed opposto al soggetto che lo percepisce, e costituisce con ciò l'intelletto, cioè una potenza che non ha alcun rispetto a se stessa, e che vede le cose immuni di luogo e di tempo: quindi è distrutto il secondo dubbio, come l'intelletto possa uscire di sè: dubbio fondato tutto sopra una metafora tolta da' corpi, la quale scoperta, e tradotta in espressioni proprie, non ha più senso: questo dubbio cessa dunque da sè senz'altra soluzione.
Essendo l'essere indeterminato (1), egli non può determinare cosa alcuna, ma bensì ricevere le determinazioni di cui le cose presentate sono fornite; e quindi è impossibile e contrario al fatto il dire che la nostra cognizion delle cose possa ricevere dal nostro intelletto un modo soggettivo, una forma particolare, diversa da quella che esse hanno in se stesse.
Dimostrai finalmente, che que' dubbi non sarebbero potuti nascere in mente d'alcun filosofo, che fosse proceduto per la via de' fatti, e non abbandonatosi dietro a un metodo falso di vane ipotesi e creazioni vaghe e confuse della fantasia.

^nota

1097.

Ora io qui dichiaro di buon animo, non esser mia questa confutazione degli scettici moderni, ma contenersi nel deposito delle cristiane tradizioni. Nè solo quella confutazione trovasi nella cristiana antichità, ma altresì quel metodo che parte da' fatti primigeni e sicuri, e sopra quelli ragiona; dal qual metodo allontanandosi, senz' accorgersene, i sofisti (1) ci hanno gettati nell'ignoranza, ne' dubbi e nelle universali nostre agitazioni. Di che io darò prova, sponendo brevemente la cristiana filosofia in sulla natura della cognizione della verità, e della relazione di essa collo spirito.

^nota

1098.

Secondo questa filosofia, il metodo da tenersi per venire al conoscimento dell'anima, è quello 1º di partire dal fatto della cognizione, 2° e dall'esame di questo fatto procedere a fissare quello che l'anima possa o non possa, o sia (che è il medesimo) quali sieno le sue proprietà, facoltà ecc. (1).
Per tal modo ella move da quello stesso punto onde siamo partiti noi, cioè dal fatto, dall'esistenza della cognizione, che analizzato si riduce ad una perfetta semplicità, cioè al fatto dell'essere in universale, che non può contenere illusione alcuna in se medesimo.
Analizzato il fatto della cognizione intellettiva, gli antichi trovarono, siccome noi, che essa era primieramente oggettiva: «L'atto della cognizione, dice s. Tommaso, si estende a quelle cose che sono fuori del conoscente » (2). Ecco il fatto primogenio. Non dissero già essi, come i moderni: «Questo fatto è impossibile, dunque è apparente »; ma dissero in quella vece: «Questo fatto esiste, dunque è vero e reale ».
Non dimandarono: « com' è possibile che il conoscente esca di sè?» ma dissero : « Noi troviamo che il conoscente esce di sè, dunque è possibile ». Da questo fatto essi mossero avanti.

^nota

1099.

Se la cognizione è oggettiva, così essi seguitarono a ragionare, essa non è ristretta nel soggetto, ma considera le cose nella loro esistenza, e non nell'esistenza del soggetto, come fossero modificazioni di questo: dunque dee essere universale: cioè, ella può stendersi a tutte cose che hanno o aver possano un'esistenza propria; dunque a tutte le possibili. Di qui conchiusero: dunque i corpi non possono conoscere, perchè sono determinati ad una sola e particolare loro forma: dunque il soggetto intelligente dee essere immateriale, cioè privo d'ogni determinazione corporea e forma ristrettiva. « Mediante la materia, dice s. Tommaso, la forma della cosa si determina e restringe ad un essere particolare. Onde egli è manifesto, che il concetto della cognizione è appunto l'opposto del concetto della materialità. E perciò egli è impossibile che le cose, che non ricevono se non materialmente le forme, come le piante, sieno intelligenti » (1).
Ma il carattere dell'universalità della cognizione, che è compreso in quello dell'oggettività, e che coll'analisi di questo si può rinvenire, si manifesta anche da se medesimo direttamente, osservando qual sia la cognizione intellettiva. Noi conosciamo le cose non pur diverse, ma contrarie ancora: questo faceva dire agli antichi, che la mente era atta ad appercepire tutte le cose: intellectus omnia cognoscit: perchè veramente chi può percepire tanto il sì come il no d'ogni cosa, non è determinato a nulla, non essendovi altro in mezzo tra due contrari. Questo fatto fu osservato fino dall'antica filosofia; ed Empedocle, che aveva considerato un tal fatto imperfettamente, credette spiegarlo col supporre l'anima composta degli elementi di tutte le cose. Dico, che l'avea osservato imperfettamente; perchè egli s'era ristretto ad osservare, che «l'anima conosce cose diverse»: con la sua osservazione avea trascurato di notare, che l'anima 1° non conosce solamente gli elementi delle cose, ma ancora le cose stesse; 2° non conosce solo le cose diverse, ma le contrarie, e quindi è a percepire il sì ed il no di checchessia egualmente disposta.

^nota

1100.

Quello d'Empedocle era un errore (qui parlo della dottrina dell'Agrigentino come pare che l'intendesse Aristotele) comune a tutti i materialisti, che immaginano le idee essere qualche cosa di simile nella sostanza alle cose, sicché (come dicea l'inglese Hook) le idee della luce sieno formate di qualche fosforo, e somigliantemente dell'altre.
Non mi è noto però che gli antichi confutassero Empedocle da questo lato, ma si dalla imperfezione ond' egli avea osservato il fatto dell'universalità della cognizione; e massime dalla prima delle due imperfezioni di che peccava il suo osservare, cioè dal non aver egli posto mente, che colla cognizione si conoscono le cose stesse, e non solo i loro principi. Quindi gli risposero, che se l'anima avea bisogno d'esser composta di tutt'i principi (fisici) onde risultan le cose, perché ogni cosa si dovea conoscere con un suo simulacro, in tal caso sarebbe convenuto ch'essa non i soli principî avesse in sé, ma ben anco altrettanti corpiccioli o piccoli enti, quanti sono i corpi o le cose conoscibili. Il perchè Anassagora, e appresso, Aristotele dissero, al contrario d'Empedocle, che l'anima dovea essere immista e immateriale, e non dovea tenere in sé nulla di tutto ciò che era corporeo e determinato, affinché potesse conoscer tutte le cose.
Trattavasi dunque di spiegare un fatto in cui tutti convenivano, ed il fatto era l'universalità della cognizione; ma a spiegarlo, prendevano altra via i recenti dagli antichi tra i filosofi greci. Tutti convenivano, che essendo universale la cognizione, si dovea dare allo spirito una virtù che fosse universale, cioè che s'estendesse a tutte le cose possibili. Ma i più antichi non sapevano concepire questa virtù universale che in un modo materiale, e quindi la faceano constare di tutti gli elementi. I recenti, vedendo che con ciò nulla si spiegava, conobbero che dovea esser vero il contrario, cioè che la virtù dell'anima era universale in quanto che non si componea di nessuna delle cose determinate; e quindi definirono quella universalità dell'anima, per una virtù non determinata a nulla in se stessa, ed atta in quella vece a determinarsi ne' suoi effetti, dando luogo così imparzialmente alla cognizione di tutte le cose possibili: quindi la tabula rasa d'Aristotele.

1101.

Ne' nostri tempi all'opposto, si disse impossibile il fatto della cognizione universale: e perché negar non si potea, si disse essere un inganno; e si suppose l'anima determinata, e determinatrice delle sue cognizioni. Nulla può darsi che sia più privo di buon senso, quanto un tal processo di ragionare. S'accorda la cognizione universale, e poi s'afferma che l'anima determina e limita la sua cognizione, e le dà questo marchio della universalità: quasichè il dare alla cognizione l'universalità; non fosse appunto il contrario del determinarla, de! limitarla, del renderla soggettiva.

1102.

«Essendo il nostro intelletto, così s. Tommaso, ordi« nato ad intendere tutte le cose sensibili e corporee, conviene ch'egli sia privo d'ogni corporal natura, siccome il senso della vista è privo d'ogni colore appunto perchè è nato a percepire i colori. Poichè s'egli avesse qualche colore, quel colore impedirebbe di vedere gli altri colori. Così l'intelletto, se avesse in sé qualche natura determinata, quella natura a lui connaturale gl'impedirebbe la cognizione delle altre nature» (1).
L'universalità dunque della cognizione, secondo s. Tommaso, è un fatto che rende assurde le forme ristrettive del Kant. Ed egli è una contraddizione, come dicemmo, manifesta, il dire che l'universalità della cognizione è l'opera di forme ristrettive: poiché queste forme che producono l'universalità nulla restringono, anzi tolgono via ogni restrizione e determinazione.

^nota

1103.

E come l'errore è sempre una verità disguisata o sbagliata, così è facile accorgersi, che la verità di cui abusò il Kant, fu questo principio di s. Tommaso: « L'intelletto fa le specie o le idee tali, quale è egli stesso: poiché ogni agente produce un simile a sé» (1). Ora come nacquero da questo vero male inteso le forme soggettive?
Si suppose, che l'affermare, che l'intelletto comunica alle idee la propria natura e dà loro la propria forma, fosse il medesimo coll'affermare che l'intelletto dà alle idee una forma particolare, ristrettiva, soggettiva. E si suppose questo, perché il concetto di forma si tolse dalle forme corporee, che sono tutte ristrettive e particolari, effetto del materialismo de' nostri tempi. All'opposto, la forma di cui parla s. Tommaso, e della quale l'intelletto informa le proprie percezioni rendendole simili a sé, è d'una patura direttamente opposta alla forma corporea: non è una forma particolare, ma universale: non aggiunge restrizioni, ma le toglie; sicché. quest' atto dell' intelletto, col quale egli comunica alle percezioni nostre la propria forma, è appunto quell'atto col quale egli le universalizza (490); e così considera le cose nel loro esser proprio, oggettivo, e non punto soggettivo. Quindi s. Tommaso dice, che sta nell'immaterialità di questa forma ciò che costituisce la potenza d'intendere (2). Questa forma dunque non è forma nel senso volgare, siccome mostrano d'intenderla i filosofi moderni, ma è forma nel senso antico, e consiste nella privazione d'ogni forma in senso moderno. Se la forma dell' intelletto è universale, cioè perfettamente indeterminata, sicchè ella sia perfettamente indifferente alla percezione di tutti gli enti possibili, a tale che quella forma non sia che l'intuizione della possibilità stessa (3); dunque conchiudono gli scrittori antichi di cui parliamo, da quella forma l'intelletto riceve una virtù infinita e da verun limite terminata.
«Nell'intelletto nostro, dice s. Tommaso, si trova l'infinito in potenza» (la forma dell'intelletto, essendo indeterminata, non ha attualmente per sé la cognizione attuale di cosa alcuna reale, ma può averla): «poichè l'intelletto nostro non può mai intendere tante cose, che non possa intenderne troppe più». E ancora: «A quel modo che l'intelletto è infinito per virtù ch'egli ha (la sua forma), a quello conosce l'infinito. La virtù dell'intelletto è infinita, perché è conoscitivo dell'universale; e perciò non finisce esso intelletto in un qualche individuo, ma per quanto a sé (4) si estende ad infiniti individui» (5).

^nota

1104.

Osservato dunque bene questo fatto, che la cognizione intellettiva è universale, sicché senz'aver limite a tutto si estende, è infinita; osservavano ancora, ch'ella è, e dee essere necessaria: « la forma della cosa intesa è nell'intelletto fornita di universalità, immaterialità e immobilità; il che apparisce dall' osservazione della stessa operazione dell' intelletto, il quale intende universalmente e necessariamente» (1).

^nota

1105.

E che queste due qualità, la necessità e l'universalità, vengano l'una dall'altra, è facile a scorgersi purché si consideri che l'universalità non è altro che la possibilità della cosa. Ora, onde viene il necessario, se non dal possibile? Cioè si dice necessario ciò che unisce in sé tutta la possibilità, sicché una cosa a lui contraria sia impossibile.
Osserviamo questo nella seguente proposizione: « l'amico Maurizio o vive, o non vive ». Quest'è una proposizione necessaria: e perché? perché tra i due casi contrari, del vivere e del non vivere, non si dà altro caso possibile in mezzo. La necessità dunque è ciò che racchiude in sé ogni possibilità, sicché non resta più possibile nulla di contrario. Ora la forma dell'intelletto è appunto la possibilità tutta. L'intelletto dunque intende necessariamente, vuol dire ch'egli vede il rapporto d'ogni cosa intesa colla possibilità, e l'intellezione sua mediante questo rapporto si fa necessaria.

1106.

Quindi i Padri della Chiesa dicono ancora, che lo spirito intelligente è fornito d'un lume incircoscritto (cioè senza forma peculiare e ristrettiva), o, che è il medesimo, fornito di una forma 1° universale, indeterminata, immateriale, infinita, i quali vocaboli vengono a dire presso a poco il medesimo; 2º e necessaria, e quindi immutabile, e per sè sempiterna.
Nell'universalità poi e nella necessità della cognizione, i Padri videro e notarono l'unità. Poichè l'universalità è fondata in questo, che con una sola specie si conosce una cosa, o qualità moltiplicata infinitamente in un numero infinito d'individui, sicché l'unità della specie raccoglie ed unisce la moltiplicità delle cose. Similmente la necessità non è formata che da quell'una specie o forma suprema che rappresenta la qualità comunissima, se così si vuol chiamar, delle cose, cioè l'essere, il quale unisce a sè e riduce ad unità tutte le possibilità speciali.
Analizzata la cognizione umana, trovarono dunque gli scrittori della Chiesa, ch'essa era nella sua ultima forma (1) perfettamente una, universale o incircoscritta, immateriale, infinita, necessaria, immutabile, eterna.

^nota

1107.

Fermato questo fatto (1), conchiusero ch'ella né potea venire da' sensi, né dal nostro spirito, cioè dal soggetto (2).
Non da' sensi, perché le sensazioni non hanno né l'unità, né l'universalità, né la necessità, né l'immutabilità, né gli altri caratteri di sopra annoverati.
Non da noi soggetto conoscente, perché noi pure siamo limitati, contingenti, mutabili; sicché non possiamo dare altrui quello che non abbiamo: gli attributi dunque della cognizione nostra sono contrarî a quelli che abbiamo noi, e superano in dignità la nostra potenza, ma ben anco quella di qualsiasi essere finito.

^nota

1108.

Sant' Agostino, dopo avere analizzata la cognizione intellettiva, e trovato ch'essa essenzialmente consiste nel giudicare (1), scopre poscia, seguitando l'analisi, che in essa è un'unità fondamentale, perché solo con l'unità si giudica. Dunque, conchiude, una tale cognizione non può venire da' sensi; « perchè, egli dice, chi mai, esaminando un corpo, può trovare ch'egli sia veramente e semplicemente uno: quando tutti i corpi o di specie o di luogo si mutano, e constano di parti ciascuna al suo luogo, pe' quali luoghi in ispazi diversi si dividono e spargono? Certo, una vera e prima unità non cogli occhi della carne, né con altro tale senso, ma colla mente sola s'intende e si vede» (2).

^nota

1109.

Continuano i maestri, de' quali parliamo, a dimostrarci, che il formale della cognizione intellettiva non può essere un' emanazione della nostra natura limitata.
Dall' immutabilità della cognizione, e dalla mutabilità della nostra natura, così lo argomenta l'autore dell'Itinerario: «Essendo la nostra mente mutabile, essa non può vedere la verità, che immutabilmente riluce, se non mediante un'altra luce veniente altronde, la quale irraggi immutabilmente; la quale è impossibile al tutto che sia una creatura mutabile» (1).
Dalla indeterminazione e universalità perfetta della cognizione formale s. Tommaso dichiara, essere impossibile ch'ella sia l'essenza di qualche limitata natura, sia un ente finito e determinato; sicchè nè pure l'essenza degli angeli, non che quella degli uomini, può emettere di sé quella cognizione indeterminata ed universale di cui si parla. «Ciò onde si conosce checchessia, dee essere simile alla cosa cognita. Laonde se la potenza d'un angelo potesse conoscere per se stessa le cose tutte, ella sarebbe similitudine e atto di tutte le cose»; il che non può concedersi. «Il perché è necessario che alla potenza intellettiva dell'angelo si sopraggiungano altre specie intellegibili, colle quali egli possa conoscere, siccome con similitudine, le cose intese» (2). Di che conchiude che il far uscire la cognizione formale dall'essenza stessa dello spirito, non può essere giusto se non parlando d'Iddio, l'essenza del quale è infinita, ed è principio universale di tutte cose (3). Dal qual passo si vede, che la perspicacia di s. Tommaso già preconobbe la conseguenza da noi rimproverata a' Critici de' nostri tempi, che col far uscire dallo spirito umano la forma della cognizione, « fanno dell'uomo un Dio ». E divinizzato con ciò l'impotente, sebben sempre temerario, spirito umano, sarà egli il novo Dio dell'universo, simile al re che le rane d'Esopo pur troppo impetraron da Giove.

^nota

1110.

Sant'Agostino deduce l'impossibilità, che la cognizione formale emani dall'essenza del soggetto, dall' osservazione ch'egli fa (ecco un altro punto, onde convien partire), che la forma della cognizione è la regola colla quale si giudica, e non si giudicano solo l'altre cose, ma anche il soggetto stesso: sicché il soggetto non può essere né causa, né giudice di quella regola, nè ella dal soggetto tiene alcuna dipendenza. ma il soggetto la riceve tale qual è, e a lei egli si dee sottomettere e questa forma, o regola suprema di giudicare, si chiama propriamente verità. « Poiché questa legge di tutte l'arti è al tutto incommutabile, all'incontro la mente umana, a cui è conceduto di veder tal legge, può patire mutabilità di errore; abbastanza chiaramente si mostra, che v'ha una legge che sta sopra la mente nostra, la qual si appella verità». E appresso: «sentendo l'anima di non portare giudizio della bellezza e del movimento de' corpi secondo se stessa, conviene ch' ella s'accorga che quella natura, secondo la quale giudica, e della quale essa non può portare giudizio alcuno, è molto di lei più eccellente». E di novo: «siccome noi e tutte l'anime ragionevoli portiamo retto giudizio, quando secondo la verità il facciamo; così di noi stessi, quando a lei stiamo attaccati, porta giudizio la sola verità » (1).
E si avverta, che questa verità così alta di sopra a noi, secondo la quale noi giudichiamo le cose, e che giudica noi, senza che nulla v'abbia di superiore che possa di lei giudicare, è appunto quella forma stessa, nella quale, secondo s. Agostino, noi conosciamo tutte le cose, la quale noi abbiam trovato coll'analisi delle cognizioni umane essere l'idea dell' essere in universale: «se ambedue noi vediamo esser vero ciò che tu dici, e ambedue vediamo esser vero ciò che io dico, dove mai lo vediamo noi? Né io certo in te, né tu in me, ma amendue nella stessa immutabile verità che sta sopra le nostre menti» (2).

^nota

1111.

Per le quali ragioni di nulla ebbero questi savi tanta sollecitudine, quanto di mostrare all'uomo che la sua natura non poteva essere la cagione della verità, e di tenere da lui lontano l'errore il più profondo ed assurdo, nel quale venne a rovesciarsi finalmente la moderna filosofia: errore che spoglia la verità delle sue attribuzioni, e che dà allo spirito umano tutte le attribuzioni di lei, che rende mutabile l'immutabile, e immutabile ciò che è mutabile: mostruosa idolatria dell'uomo, che it genio delle tenebre ha pur saputo rinnovellare nella presente luce de' tempi cristiani.
Ma da questo errore stanno sicuri tutti quelli che ascoltano con attenzione ed affetto la voce della grande tradizione della Chiesa, che incessantemente e unanimemente dice all'uomo: «non voler credere d'esser la luce tu stesso» (1).

^nota

II: CAPITOLO II. DELL'IDEA DELL'ESSERE IN QUANTO È MEZZO A CONOSCERE TUTTE L'ALTRE COSE (3) , O SIA DELLA VERITA’.

I: ARTICOLO I. NESSO DELLE DOTTRINE ESPOSTE CON QUELLE CHE SEGUONO.

1112.

Fin qui ho considerato l'idea dell'essere in se stessa e ho mostrato che è un'intuizione immune da ogni dubbio scettico.
Trovato questo punto fermo del mondo intellettuale, convien mostrare come in esso s'appoggia e sta tutta la certezza delle cose.
Dobbiamo dunque prendere a considerar l'idea dell'essere nella sua applicazione alle cose.
Cominciamo a considerarlo in quest' attitudine ch'egli ha d'essere applicato: e poichè è quest' attitudine che gli procaccia il nome di verità, facciamo della verità l'argomento del presente Capitolo.

II: ARTICOLO II. DIVERSI USI DELLA PAROLA VERITA.

§. 1: Significato generalissimo della parola verità.

1113.

Quando un vocabolo viene preso in diversi significati, non dall'improprietà del parlare d'uno o d'altro scrittore individuale, ma dalla comunanza stessa degli uomini, per la quale egli non sembra che ci possa essere improprietà di parlare; allora in tutti que' diversi significati della parola, dee averci qualche cosa di comune: e questa nozione comune che si rinviene ne' significati vari del vocabolo, è il significato più generale di lui, è l'essenza unica della cosa dal vocabolo significata. Nell' esame de' diversi sensi che si sogliono attribuire dal parlar comune al vocabolo verità, parmi d'esser venuto a conoscere, che il più esteso significato di questo vocabolo, la nozione generale, l'essenza unica da lui propriamente significata, sia quella d'esemplare; e quindi ho definito la verità l'esemplare delle cose (1).

^nota

§. 2: Distinzione tra la verità e le cose vere.

1114.

Il concetto d'esemplare racchiude una relazione con ciò che si ritrae dall'esemplare, in una parola, colla copia. La copia, quand'è perfettamente simile al suo esemplare, si chiama vera.
Si distingua dunque tra la verità, e le cose vere: la verità è l'esemplare; le cose in quanto sono conformi al loro esemplare sono vere, partecipano della verità.

§. 3: Significati di questa espressione : verità delle cose.

1115.

Si dice ancora: « la verità di questa cosa », per significare la similitudine di quella cosa col suo esemplare; poiché la similitudine che ha col suo esemplare è la sua verità, quella verità per la quale essa è vera, è la partecipazione di ciò che è nell'esemplare dal quale è stata cavata.
Quindi si vede, che a rendersi ben chiaro il concetto della verità, conviene aver prima nella mente netto e chiaro il concetta della similitudine. Induciamo qual mente superficiale avessero que' filosofi, i quali d'una parte supposero che la similitudine delle cose fosse ad intendersi agevolissima, e dall'altra, che difficilissimo fosse l'assegnare l'origine de' concetti universali e massime della verità delle cose (180-187). La similitudine è anzi quel concetto, onde solo noi intendiamo siccome le cose sieno vere e sieno false. Noi dobbiamo dunque di questo concetto un poco occuparci, profittando qui delle dottrine già prima da noi stabilite intorno alla natura della similitudine delle cose.

1116.

Qualunque oggetto, anche esterno, sembra che si possa considerarlo siccome un esemplare, purchè lo si riguardi sotto il rispetto dell'attitudine ch' egli ha di servire a norma, o a tipo d'altri enti che si devon formare su di lui, simili a lui.
Per questo si suol dire che tutta la natura è esemplare all'artista, che di lei copia e ritrae le varie parti; gli avvenimenti della società umana e i costumi degli uomini sono esemplare al poeta tragico o comico; e un libro che si trasporta d'una lingua in un'altra può acconciamente dirsi l'esemplare rispetto alla traduzione, che dee perfettamente col testo originale accordarsi.
Quindi la natura è la verità delle opere degli artisti, che l'hanno imitata e ricopiata; e di qui ancora si dice: «Questo ritratto è vero», «Questo quadro ha una gran verità»; nel medesimo modo come piena di verità si dice una scena tragica, o comica, se è simile a quel che suole di fatto avvenire: e con una proprietà somigliante di parlare, volendo s. Girolamo dire d'aver riscontrata la traduzione della divina Scrittura al testo ebraico, dice d'averla resa secondo l'ebraica verità (1).

^nota

§. 4: La verità significa propriamente parlando un'idea.

1117.

Ma qui conviene, che noi entriamo in un'osservazione, alla quale chiedo l'attenzione del mio lettore.
Ho altrove dimostrato, che le cose esteriori, le cose in quanto sussistono fuori della mente, non si raffrontano tra loro: ognuna sta da se, la similitudine o dissimilitudine non è che un rapporto ch' esse hanno colla mente che le percepisce (1); questo rapporto consiste nel percepire che noi facciamo con una sola idea o specie più enti reali; sicché la similitudine che è tra essi si può definire «l'attitudine d'essere pensati da una mente intelligente mediante una sola specie» (2) (s'intende sempre per quella parte in cui sono simili). Quindi le due tavole che accosta insieme il falegname, a vedere se sono d'una stessa grandezza e forma, non si paragonano insieme con quell'atto esterno; ma solamente coll' atto interno che si fa contemporaneo nella mente del falegname, átto che è aiutato, ma nulla più, da quell'esterno e sensibile congiungimento delle tavole.
E veramente quand'io raffronto un bel paese dipinto, alle scene della natura, e lo trovo d'una verità perfetta, faccio io questo confronto fuori di me? posso io mettere il dipinto nella natura? immedesimar l'una cosa coll'altra? e anzi nè pure accostarle insieme, come suole il falegname le due tavole? Nulla di ciò. Io non raffronto dunque la pittura che sto vedendo e ammirando, colla natura in quanto questa è in sé, fuori di me, da me non percepita; ma la raffronto coll'idea è imagini che ho della natura, o comecchessia colla natura in quanto è da me pensata. Tant' è vero, ch' io posso fare il detto confronto anche nel fitto buio della notte, quando nessuna scena di natura mi sta sensibilmente davanti, o in luogo dove altra natura non vedo, che orrida e tutta strana, e diversa dall'amenità della dipintura che mi diletta con prospetti di dolci colli e fioritissimi piani in ora estiva di sol cadente. Il paragone dunque è sempre opera del mio pensiero, il qual, semplicissimo siccome egli è, può ad una sola specie più percezioni raffrontare, e notare in che parte facciano una specie sola, e in che parte le specie si moltiplichino. E il medesimo ragionamento può tenersi di qualsivoglia esterna cosa che tolgasi ad uso d'esemplare; il qual sempre, affinché possa esser tale nominato, dee stare nella mente, esser in somma un'idea.
Esemplare dunque non è mai altro che un'idea spesso accompagnata dalla sua imagine; non essendovi cosa atta a servire d'esemplare, se non è concepita nella mente (3).

^nota

1118.

Con questa osservazione possiamo ora, perfezionare la definizione data della verità, e ridurla in questa semplicissima: la verità è l'idea in quanto è esemplare delle cose » (1).

^nota

§. 5: In che significato prendasi il nome di verità quando si dice che le verità sono molte.

1119.

Tante dunque sono le verità, quante sono o possono essere le idee esemplari delle cose. E in questo senso solo si usa il vocabolo verità in plurale; siccome quando si dice: «le verità si sono diminuite» (1); ovvero si parla d'una verità peculiare, come dicendo: questa è una verità rilevante; o come dice il poeta,
«Di bella verità, m'avea scoverto,
Provando e riprovando, il dolce aspetto» (2)

^nota

1120.

Ora le idee esemplari delle cose per sé sono altrettante quante le idee specifiche complete (646-656), colle quali si conoscono positivamente e pienamente le cose; ma rispetto a noi si può dire che sono tante quante le idee più compite che di ciascuna cosa aver possiamo (1). E perciò si suol dire, che ogni cosa ha la verità sua nella sua specie: e i maestri insegnano, che «di più veri, più sono le verità, ma di una cosa sola, una sola è la verità» (2): e medesimamente hassi a dire, che tutte le cose individuali appartenenti ad una specie hanno una verità sola, perchè, come dicevamo, hanno un esemplare solo, un'idea sola che perfettamente le rappresenta, cioè le fa conoscere (501 e segg.).

^nota

§. 6: In che significato prendasi il nome di verità, quando si usa in singolare ed in modo assoluto.

1121.

Ora tutte queste sono verità speciali, o generiche (1), ciascuna delle quali si riferisce alla classe di cose, che ella stessa colla sua unità determina e forma (2).
Ma nel comune discorso oltracciò si usa il vocabolo verità in un senso assoluto, ed allora non mai altro che in singolare; nel quale significato gli scettici stessi dicono: «la verità non si può conoscere, o non è», o con altra simil maniera la pronunciano. Ora qual significato al vocabolo usato in simil modo hanno aggiunto gli uomini?
L'idea specifica è un esemplare degli enti, ma ristretto ad una classe di enti ch'essa a noi rappresenta o sia fa conoscere.
Ora gl'individui d'una stessa specie hanno un dato modo e grado di essere, il quale li limita e specifica. Tutti però, di qualunque specie sieno, hanno qualche cosa in che sono uguali tra loro, e questo è l'essere stesso (prescindendo dai gradi e modi), perché tutti sono. L'idea dell'essere dunque è quella, che tutti gli enti di qualsiasi specie rappresenta, colla quale tutti si conoscono quella idea a cui si riducono tutte le specie, sicché chiamar si potrebbe la specie delle specie (3).
Di più l'idea dell'essere si diversifica da tutte le specie e i generi anche per questo, che tutte le specie é i generi sono lei stessa, con alcune limitazioni.
Se dunque ogni specie e genere di cose ha il suo esemplare peculiare, o sia la sua verità nell'idea specifica o generica, oltre a questo non di meno avvi un'idea più elevata, la quale è l'esemplare e perciò la verità di tutte le specie possibili, e questa è l'idea dell'essere puro, perciò l'idea dell'essere è la verità di tutte le cose.
L'idea dell'essere dunque acquista, come altrove dissi, il nome di verità, ove quest'idea si consideri nel rispetto di esser l'esemplare delle cose, in quanto esse sono da noi conoscibili.
La verità dunque unica, universale, assoluta, colla quale, si conoscono tutte le cose, è l'idea dell'essere; chè l'idea dell'essere è l'esemplare universale, che esprime ciò, in che tutte le cose sono uguali.

^nota

1122.

Considerò in questo senso assoluto s. Agostino la verità, allorché la defini «ciò che dimostra l'essere»; il che è quanto dire, l'idea dell'essere, perché è l'idea che ci fa conoscere e ci dimostra ciò che è. Veritas est qua ostenditur id quod est (1). Torna al medesimo la definizione di s. Ilario, che «è l'essere in quanto è dichiarativo o manifestativo», cioè l'essere considerato come quello che ci dichiara e manifesta le cose, il che è l'essere da noi intuito, l'essere in quanto è nella nostra mente, in una parola, l'idea dell'essere, Verum est declarativum, aut manifestativum esse (2).
E quando s. Anselmo disse, che, come il tempo sta a tutte «cose temporali, così sta la verità a tutte le cose vere» (3), egli favello di questa verità unica ed assoluta, di quella «luce incorporea», nella quale, come dice s. Agostino, la mente tutte «le cose che ella conosce risguarda» (4).

^nota

III: ARTICOLO III. CHE L'IDEA DELL'ESSERE SIA LA VERITÀ, SI PROVA CO' PASSI DELL'AUTORE DELL'ITINERARIO E DI S. TOMMASO.

1123.

È per la partecipazione della verità, che noi conosciamo. Basterà dunque di cercare qual sia quel mezzo per cui e in cui noi conosciamo le cose, e sarà trovato che sia la verità.
Ecco la dottrina dell'autore dell' Itinerario a questo proposito. «L'operazione dell'intellettiva virtù è nella percezione che fa l'intelletto de' termini delle proposizioni, e delle illazioni. Ora l'intelletto capisce il significato de' termini, quando comprende che cosa sia ciascuna cosa mediante la sua definizione. Ma la definizione ha questo di proprio, di doversi ella fare mediante nozioni più alte, e queste per più alte ancora, fino a che si perviene alle supreme e generalissime, ignorate le quali, non si possono intendere definitivamente le inferiori. Il perché se non si conosce che sia l'ENTE per sè, non si può a pieno sapere la definizione di nessuna speciale sostanza» (1). Secondo questo grand'uomo dunque, ogni cognizione si risolve finalmente nella cognizione dell'ente per sé: ed è per la notizia di questo, che conosciamo tutto il resto: il mezzo dunque onde noi conosciamo le cose, è l'idea dell'essere: dunque l'idea dell'essere è la verità.
Udiamo l'altro chiarissimo lume del cielo italiano e della cattolica Chiesa, s. Tommaso:
«Come nelle cose dimostrabili conviene ridursi finalmente in alcuni principi noti all'intelletto per sè, così pure far si conviene nel cercare la quiddità delle cose; altramente andrebbesi all'infinito, e così perirebbe al tutto la scienza e la cognizione delle cose. Ora ciò che l'intelletto concepisce PER PRIMO come NOTISSIMO, e nel quale egli risolve TUTTE le sue concezioni, è L'ENTE» - (2). E’ dunque necessario che tutte l'altre cognizioni dell'intelletto si ricevano da un' addizione che si fa all'ente. Ma all'ente non può aggiungersi nulla quasi fosse natura a lui straniera, siccome si suole aggiungere la differenza al genere, o l'accidente al soggetto: chè qualsiasi natura essenzialmente è ente (3). Ma dicesi aggiungersi sopra l'ente alcune cose, in quanto che queste esprimono UN MODO dell'ente, che nel nome di ente non viene espresso. Ora la « convenienza che ha l'ente all'intelletto si esprime con questo nome (4) di vero (5).

^nota

1124.

Ed ecco com'egli seguita dimostrando che la verità è la causa della cognizione. « Ogni cognizione, egli dice, si compie per un assimilamento (1) del conoscente (2) alla cosa cognita, sicché quest'assimilamento fu detto causa della cognizione. La prima comparazione dunque dell'ente all'intelletto è questa, che l'ente all'intelletto corrisponda: la quale corrispondenza dicesi equazione della cosa e dell'intelletto (3): e in questo si compie formalmente il concetto del vero (4). Sicchè ciò che aggiunge il significato del vocabolo vero, sopra il significato del vocabolo ente, è questa conformità, o equazione della cosa e dell'intelletto; e a questa conformità segue, come si diceva, la cognizion della cosa. Laonde l'entità della cosa (l'essere in quanto è in sé) precede il concetto della verità; ma la COGNIZIONE (5) È UN EFFETTO DELLA VERITA' (6)».

^nota

IV: ARTICOLO IV. NOVA DIMOSTRAZIONE , CHE L'IDEA DELL'ESSERE È LA VERITÀ.

§. 1: Le varietà delle espressioni moltiplicano apparentemente

1125.

Quando un concetto si presenta vestito d'una nova espressione, egli si toglie facilmente per un novo concetto.
Quindi avvenne, che gli scettici sembrassero opporre alla verità un gran numero d'obbiezioni, e ch'essi medesimi si partissero in molte sette; mentre, sottilmente esaminando e ricercando il concetto dello scetticismo, vedesi essere un solo veramente, ed una la scettica filosofia, com'è una la verità che combatte, o anzi che crede e dice combattere.
Il perchè, a impugnar quest'errore, o anzi questo traviamento della mente, questo tristo gioco dell'immaginativa, conviene cavare il concetto dello scetticismo fuori de' suoi involucri, e mostrarlo spoglio delle sue vesti, riducendolo alla sua ultima espressione.

§. 2: Forme apparenti dello scetticismo.

1126.

Lo scetticismo è apparito sotto quattro forme principali, che sono le seguenti.
Prima forma: Alcuni scettici hanno detto che la verità non esiste.
Seconda forma: Alcuni si sono limitati a dire, che la verità non si può conoscere.
Terza forma: Alcuni, che non si conosce se non una verità relativa a noi, una verità soggettiva.
Quarta forma: Finalmente alcuni, senza nulla asserire, banno detto d'esser dubbiosi su tutte le cose, e anche sopra questo, se alcuna verità esista.

§. 3: Lo scetticismo non può avere che una sola forma, in qualche modo.

1127.

La terza delle forme sopraccennate dello scetticismo non conserva che una verità soggettiva.
Ora la verità soggettiva non è verità, è un abuso della parola; e l'abuso d'una parola non può caratterizzare un sistema.
Quelli che accordano la cognizione d'una verità soggettiva, non hanno accordato la cognizione d'alcuna verità. Forz' dunque che il terzo sistema si riduca e rientri in uno de' due primi, dal quale solamente in apparenza e per abuso di vocaboli partire s'è voluto: cioè fa d'uopo che o stia contento di negare all' uomo la cognizione della verità, e in tal caso cade nel secondo, ovvero s'innoltri a negare altresì l'esistenza della verità, e in tal caso s'identifica col primo (1).

^nota

1128.

Ma il primo ed il secondo sistema pure non differiscono tra di loro nella cosa, ma nell'espressione.
Poiché se io dico di non conoscere menomamente la verità, io non posso nè pure affermare che esista, non conoscendo nulla di lei: quindi il secondo sistema si riduce a lasciare in dubbio l'esistenza della verità, e ad affermar solo ch'ella non si conosce.
Ora il primo sistema viene anch'egli al medesimo. Poiché colui che afferma non esistere la verità, afferma altresì di non conoscerla: ma se non la conosce menomamente, non può nè pure negarla: il suo sistema dunque dee pure ridursi ad affermare che la verità non si conosce, e a lasciare in dubbio s'ella esista.

1129.

Questo sistema però, composto d'una affermazione e di un dubbio, era facile a confutarsi; chè ci ha una contraddizion ne' suoi termini. Quindi nell'antichità troviamo di questo assurdo sistema tal confutazione, a cui non fu mai possibile di replicar cosa alcuna, e che vince all'istante che si proferisce. Eccola detta da Lucrezio con de' versi eleganti:
Denique nil sciri si quis putat, id quoque nescit,
An sciri possit, quum se nil scire fatetur:
Hunc igitur contra miltam contendere causam,
Qui capite ipse suo instituit vestigia retro.
Et tamen hoc quoque uti concedam scire; at id ipsum
Quaeram, quum in rebus veri nil viderit ante,
Unde sciat, quid sit scire, et nescire vicissim (1).
Quest' antica confutazione degli scettici è irrepugnabile: e dovrebbe far meraviglia il vedere che lo scetticismo si riproduce di continuo, quando non si sapesse ch'egli non è una filosofia, ma una malattia, e a dirne la specie, una frenesia, a cui soggiace l'umanità.

^nota

1130.

In vero, la formola a cui abbiamo ridotto lo scetticismo, «Non si può conoscere la verità » è tale, che non si può emendare in alcun modo, si dee cassare del tutto: con qualunque espressione o modificazione si componga, rimane essenzialmente assurda e pugnante: proviamoci un tratto.
Riducasi a questa celebre espressione: «Nessuna verità si può conoscere, fuori di questa, che la verità non si può conoscere». La verità che voi eccettuate è la seguente: «La verità non si può conoscere». Ma se si può conoscere una verità, dunque è falso che assolutamente la verità non si possa conoscere: la verità dunque che voi eccettuate è una proposizione falsa. Affinché la proposizione che voi eccettuate fosse vera, dovrebbe contenere anche l'eccezione colla quale sola voi l'affermate vera. Ma se nella proposizione che voi eccettuate, deve entrare l'eccezione stessa, in tal caso noi avremo una formola che non si può compire giammai, prolungandosi all'infinito, e sárà la seguente: «Nessuna verità si può conoscere, eccetto questa: Nessuna verità si può conoscere, eccetto questa: Nessuna verità si può conoscere, eccetto, ecc.»; e così all'infinito. Il qual ritornello nessuno potrebbe alla fine condurlo, e perciò la formola dello scetticismo è intrinsecamente impossibile: chè essendo impossibile all' uomo di pronunziarla, è impossibile altresì di pensarla. Lo scettico dunque è condannato, in forza del suo sistema, a pronunziare in tutta la vita sua una formola, la quale non ha alcun senso fino che non è pronunziata tutta, e tutta intera non si può pronunziare giammai, come quella che non ha fine. Lo scettico dunque non giungendo mai ad aver formulato il suo pensiero, ed essendo sempre in sul formarlosi, è in uno stato, nel quale a lui è reso impossibile il pensare; chè non si dice, pensare, se non allora che si compie un pensiero.

1131.

Ora si fu dopo che questa osservazione era già stata fatta, e con essa era venuto meno l'antico scetticismo, che uscì Pirrone, e tentò uno scetticismo più raffinato, cioè lo scetticismo del dubbio (1).
Disse dunque ch'egli nulla affermava e nulla negava, dubitava di tutto: così egli credette d'evitare la contraddizione rimproverata agli scettici che furono prima di lui.
E questa del dubbio, è l'unica forma in apparenza consistente, che possa avere lo scetticismo: convien dunque che anche di questa noi ragioniamo.

^nota

§. 4: Che cosa esiga lo scetticismo del dubbio per esser coerente.

1132.

Il nostro scettico raffinato vuole ad ogni patto evitare la contraddizione, che si rinfaccia agli scettici più grossi, i quali affermano risolutamente in quel punto medesimo che negano la possibilità di qualunque affermazione. E bene! intende egli dunque, che dee evitarsi il contraddirsi, limandosi egli il cervello appunto per questo, per riuscire ad ammannire lo scetticismo a modo, ch'esso apparisca un sistema, che non contraddica a se stesso intrinsecamente. Almeno il principio di contraddizione lo riconosce dunque: sottintende dunque un vero certo nel sistema del dubbio, e fu questo vero certo che condusse l'autore e il trasse a formar quel sistema. L'autore dunque del sistema del dubbio ha cominciato a contraddirsi allora appunto che ha cominciato a formare, il suo sistema, poichè egli si mosse a ciò per questo, ch'egli il volea privo di contraddizione.

1133.

Ma via, questi attorcimenti e nodi, co' quali lo scettico raggruppa stringe se stesso a morte, sieno per ora de' laccioli di seta, che cel tengano in vita e presente.
Dimandiamogli: Dubitate? non volete affermare che non si conosca la verità, poiché affermando vedete di contraddirvi? Badate che terribile dubbio sia il vostro! se questo vostro dubbio non dee contenere nessuna affermazione, ve ne potreste pentire voi medesimo.
E veramente, quando voi dite, «Dubito »; con questa parola voi avete già pronunziata un'affermazione, cioè avete affermato di dubitare. Convien dunque, perchè dal vostro « Dubito » si escluda ogni affermazione, che voi dubitiate anche di dubitare. Direte dunque: «Dubito di dubitare ». Ma vano è anche questo mezzo; la nova formola da voi trovata è pur essa affermativa, cioè con essa affermate dubitare di dubitare. Convien dunque a voi retrocedere ancora un passo, e fare che il dubbio vostro cada sullo stesso dubbio del dubbio, sicché voi siate in dubbio se dubitavate del dubitar vostro. La formola ora si allunga un anello, riducendosi a questa: « Dubito se io dubiti di dubițare». Ma è ella migliorata? ella afferma ancora; se non che, in vece d'affermare col primo o col secondo verbo, il fa col terzo. Vedete voi già, ch'egli vuol essere un po' difficile a trovare il modo d'escludere ogni affermazione dal dubbio vostro? ché se al modo che fu fatto fin qui, si aggiunge un altro anello alla formola, diverrà: «Dubito se io dubiti di dubitare che io dubiti» : un po' più scettica, a dir vero, ma in fine affermativa egualmente: la difficoltà non è espulsa, ma d'un solo gradino allontanata. In somma questa difficoltà riman sempre, infino a tanto che noi non poniamo questo scetticismo in una serie infinita di anelli dubbiosi; perché l'ultimo termine, se pur viene, tradisce sempre affermando. Che è dunque a dire? Che la formola dello scetticismo non può essere che una serie che non ha fine; ché se ella trova il fine, non è più scettica: riesce dunque una serie di dubitazioni così: « Dubito di dubitare di dubitare di dubitare di dubitare » ecc., all'infinito.
Oh! questa si che non afferma nulla! perchè non potendosi mai arrivare a pronunziarla tutta intera, non trovandosi mai in essa l'ultimo termine (chè, se si trovasse, avrebbe un fine, contro l'ipotesi), non si può mai compire l'affermazione che col principio della formola s'incomincia, e quindi si ha sempre un'affermazione sospesa, che è quanto dire un pensiero sospeso, perché pensare è affermare.
Dalla natura della formola trovata ognuno vede, che lo scettico col solo tema della sua dottrina può empire agevolmente tutti i libri della terra, e quando più non ce n'ha, dee mettere ancora un eccetera, poiché non è mai esaurita, nè può esaurirsi la sua singolare fecondità. E i giovani alunni, i quali nella scola dello scettico entrano, potranno esser certi, che non arriveranno mai né pure nel corso di tutta la loro vita a sentir recitare compitamente il puro titolo della sublime filosofia che d'apprendere hanno vaghezza (1).
Quanto a me, pare, che se un qualche divo discendesse a visitar la terra, e come di tutte l'altre azioni umane, così gli prendesse vaghezza di giudicare altresì delle varie scole di filosofia, e a tal fine un gran consesso adunato avesse, dove tutti comparissero i diversi filosofi, potrebbe incontrare per avventura agli scettici uno stranissimo avvenimento. Poiché essendo ben verosimile, che la prima domanda che farebbe quel divo (per giudicarli convenevolmente sulle loro parole), sarebbe quella: «Che cosa professate voi? » e avendo egli autorità e potenza d'esigere, come è ragionevole, che gli fosse da tutti l'un dopo l'altro schiettamente e pienamente risposto; penso, che sentiti i placiti di tutte l'altre scole, e rettamente giudicati, cioè o assoluti, o secondo il lor merito condannati, ultimamente a sentire e giudicar gli scettici si rivolgesse: e detto loro l'autorevole: «Che professate? » ciascuno di quelli cominciasse a proferire la vera ed unica forma del loro sistema, non potuta ivi infinger da essi o nascondere, incominciando: «Dubito di dubitare...»; nè potendo mai finirla, nè essendo loro permesso, per forza superiore, d'abbreviarla con uno eccetera, volendo il divo pur sapere dalla lor bocca la dottrina loro intera e spiccata, quelli avesser dovuto continuare a recitarla correndo giù rompicollo per quella serie infinita di dubitari, intantochè il divo, ciò udendo, levatosi da sedere, e siccome pazzi schernitili, ivi lasciasseli a perorare con tutta la gente, venuta allo strano consesso per curiosità, e sganasciantesi dalle risa; in fino che ciascuno se ne andasse a casa, ancor ridendo, pe' fatti suoi: è gli scettici pure se n'andassero dopo tutti gli altri, ma in loro pena seguitando a pronunziare quel tema di loro filosofia, senza potersi ristare da ciò più mai, condannati a dovere continuare in perpetuo, in quel loro novo modo di filosofare: e così fosser campati per buona ventura dal maggior castigo, che altramente avrebbero da quel divo immancabilmente ricevuto.

^nota

§. 5: Lo scetticismo è l'impossibilità del pensare.

1134.

Condotto dunque lo scetticismo all'ultima sua espressione, alla quale egli dee necessariamente venire se non vuol prima darsi vinto coll'affermare la verità, esso rende impossibile il pensare (1).
Poiché lo scettico non ammette altri pensieri che uno, e questo non si può ridurre al suo atto.

^nota

§. 6: L'idea dell'essere e la verità secondo la quale noi giudichiamo delle cose , sono il medesimo.

1135.

Poste le cose dimostrate fin qui, ecco ond'io deduco e stringo questa dimostrazione.
Fu prima da noi trattato dell'idea dell'essere (1065 e segg.), poscia della verità separatamente (1112. e segg.); e il ragionamento partito dall'uno e dall'altro di questi due capi, riuscì nello stesso punto precisamente, sebbene per vie apparentemente tutte diverse.
Ragionando dell'idea dell'essere ci risultò ch'essa costituisce la possibilità del pensare (1090 e segg.); e che quegli scettici che hanno negato l'essere, hanno reso il pensare impossibile, e si sono contraddetti seco medesimi pur col primo pensiero che di far presumevano.
Ragionando della verità, ci risultò che gli scettici che la negano non si riducono finalmente ad altro che a questo medesimo risultato, cioè a rendere impossibile il pensare (1154).
Negare dunque la verità, è rendere impossibile il pensare: rendere impossibile il pensare, è negare l'idea dell'essere: dunque l'idea dell'essere è la verità. E questo è quello che nel presente articolo io mi era proposto di dimostrare.

III: CAPITOLO III. DELL'APPLICAZIONE POSSIBILE (1 ) DELL'IDEA DELL'ESSERE

I: ARTICOLO I. L'APPLICAZIONE DELL'IDEA DELL'ESSERE GENERA I QUATTRO PRIMI PRINCIPI DEL RAGIONAMENTO .

1136.

L'idea dell'essere col primo applicarsi alle cose si cangia in principio della cognizion delle cose (558 e segg.).
Il diverso aspetto sotto il quale si considera quest'applicazione e la diversità dell'applicazione stessa fa sì, che l'idea dell'essere unica com'è, prenda l'espressione di più principi, e così in certo modo sembri moltiplicarsi (570 e segg.).
I quattro primi principi furono dedotti dall'idea dell'essere nella Sezione precedente, e sono 1° principio di cognizione, 2º. principio di contraddizione, 3° principio di sostanza, 4º e principio di causa.
Fu dimostrato che tutti questi principt non sono altro che l'idea dell'essere applicata.
Quindi la giustificazione data per l'idea dell'essere vale anche per questi principi, e la certezza di quella è la certezza di questi (1).

^nota

1137.

Ciò che fu detto fin qui, racchiude già il principio che accenna il titolo di quest'articolo: e ciò che son per dire non è cosa nova, ma un'espressione più chiara ed esplicita di quanto ho detto. In vero, quand' ho mostrato che l'idea dell'essere è oggettiva, allora ho ancora provata la sua forza di conchiudere con certezza rispetto alle cose fuor della mente, che in quell'idea da noi si conoscono: efficacia che negò il Kant, e seguaci suoi, alla umana intelligenza.
Certo, questo filosofo non osservò il principio, onde l'applicazione dell'idea dell'essere si fa valida anche alle cose non apparenti a' sensi, ma in se stesse puramente considerate.
Questo principio è il seguente: «Ciò che conchiude il mio interno ragionamento sulle cose esteriori, con una necessaria illazione, dee esser vero rispetto alle cose stesse, perchè se non fosse vero, non potrebbe esistere il mio interno ragionamento, il qual pure esiste».

1138.

Cioè a dire: il mio interno ragionamento esiste, ed ha un'intrinseca necessità: il che lo stesso Kant ci concede; ma quest' intrinseca necessità, egli soggiunge, è tutta ideale, non può dunque applicarsi alle cose per se spectatas. Ora, io rispondo, supponendo che non avesse forza alcuna relativamente alle cose per sè considerate, esso non potrebbe esser vero e necessario nè pure nel semplice ordine delle idee.
Noi dunque siamo certi delle cose esterne, perché questa certezza delle cose esterne è una condizione necessaria e già inchiusa nella certezza che noi abbiamo delle relazioni ideali. L'ordine interno ideale è necessario per sua natura, è impossibile il dubitarne, e si concede: l'ordine esterno e reale è condizione senza la quale quell'ordine ideale non potrebbe esser tale: dunque mediante la certezza necessaria che abbiamo nell'ordine ideale, noi siamo pur certi di ciò che conosciamo nell'ordine delle cose reali.
Ciò che fece parere il contrario, si fu l'essersi divisa la certezza che è una, in due: si distinse una certezza interna, ed una esterna; e non si osservò, che la certezza interna non è, se non perché ciò che internamente si pronuncia s'avvera all'esterno, onde la certezza è una, e consiste nella corrispondenza tra ciò che si pensa, e ciò che è.

1139.

Questo nasce dall'essere la cognizione essenzialmente oggettiva come prima dicevamo. Che vuol dire, ancora dimanderò io, oggettiva? Vuol dire che termina in un oggetto, che non finisce in se stessa, non in un atto del conoscente, nia in un'entità diversa, sia poi quell'entità ideale, o reale. È dunque essenziale alla cognizione, essendo oggettiva, la verità di quest'oggetto, non v'hanno due certezze dunque, l'una della cognizione, l'altra del suo oggetto: ma l'oggetto e la cognizione sintesizzano, e quand’io aggiungendo il giudizio, affermo, che la mia cognizione ha quell'oggetto che ell' ha, allora la certezza è l'attributo del mio giudizio. Il dire dunque, La cognizione mia è necessaria, è un dire che l'oggetto da me per essa conosciuto dee essere così necessariamente com'ella me lo presenta, e non può essere altramente. L'intrinseca ed essenziale necessità che io esperimento nella mia cognizione, è dunque la certa prova della verità degli oggetti della medesima.

1140.

Il principio di cognizione (1) e quello di contraddizione (2) suppongono l'essere possibile, e quest'essere il sup pongono siccome un'essenza diversa da quella del soggetto, siccome un opposto al soggetto. L'intrinseca necessità dunque che si sente ne' detti principî, vale a conchiudere intorno all'essere per sè considerato e diviso da ogni affezione nostra: Cioè a dire, ciò che la nostra cognizione necessaria dice, si è questo, che «l'atto onde noi subiettivamente esistiamo, è diverso al tutto dall'atto onde esiste l'essere come pensato»: questa cognizione dunque non può essere necessaria se non nel caso, che sia necessaria altresì questa distinzione essenziale tra l'essere e noi.

^nota

1141.

Si dica il medesimo de' due altri principî, di sostanza e di causa.
Dall'accidente percepito, io conchiudo all'esistenza d'una sostanza, da un avvenimento conchiudo alla reale esistenza d'una causa. Che questa sostanza sussista realmente, che sussista realmente questa causa, è contenuto nella necessità della mia prima cognizione. Sia pure che io non abbia percepita co' sensi la sostanza né la causa immediamente: a me basta di aver percepito l'accidente, e l'evento o l'operazione. Se io sono certo di ciò che ho percepito, sono certo altresì di ciò che non ho percepito co' sensi (della sostanza e della causa): ché questo che non ho percepito, è condizione necessaria della mia cognizione. La verità dunque delle cose esterne, essendo condizione necessaria della cognizione interna, è tanto assicurata, quanto questa stessa interna cognizione; né si può ammetter questa negando quella. In fatti se non fosse vera e reale la sostanza e la causa esterna, sarebbe falsa la proposizione interna, «Dato l'accidente o l'effetto, dee sussistere la sostanza o la causa». Ma questa proposizione è vera e necessaria altrettanto quanto i principi di contraddizione e di cognizione, e questi quanto l'idea dell'essere fonte della necessaria certezza. Se dunque si accorda che questi principi sono necessariamente veri, si dee accordare altresì ch'essi sono validi ad essere realmente applicati alle cose diverse dalla mente per se medesime riguardate: chè questa seconda concezione non è altra cosa dalla prima, o certo da quella prima è indivisibile.

1142.

Si dirà che tutto questo discorso suppone veridica la percezione de' reali sensibili. Così è. Ma questa non può essere impugnata da quelli, che accordano il valore interno della cognizione; perché la percezione è interna; ed è nella nostra passione interna, che troviamo la duplicità 1° di noi stessi modificati, 2° di qualche cosa, che non siamo noi. Questo secondo elemento straniero a noi si rivela dunque in un fatto interno a noi stessi, cioè nel fatto della passione, fatto singolare, che rivela in noi un diverso da noi.

IV: CAPITOLO IV. DELLA PERSUASIONE CIRCA L'IDEA DELL'ESSERE O LA VERITA' E CIRCA I PRINCIPÎ DEL RAGIONAMENTO.

I: ARTICOLO I. OGNI UOMO HA UNA NECESSARIA PERSUASIONE DELLA VERITÀ E DE' PRIMI PRIMI PRINCIPI DEL RAGIONAMENTO.

1143.

La certezza è «una persuasione ferma e ragionevole conforme alla verità» (1044).
In questa definizione si contengono due elementi principali, 1° la verità, 2° e la persuasione.
Fin qui ho parlato della verità: parlerò ora della persuasione.
La persuasione non è tutta soggetta alla volontà umana: ve n' ha una inserita in noi da natura, che in noi la inseri con quell'atto stesso col quate c'infuse e quasi affisse alle anime nostre (1) l'essere o la verità, secondo cui giudichiam delle cose.
Ora questa persuasione della prima verità non è già imperata a noi, o strappataci contro volontà; nè ella è cieca; ma ci viene dalla evidentissima luce della verità presente, la quale è cosi patente, che l'uomo, vista che l'abbia, da sè la conosce per vera: chè nulla ci può essere di più vero, che la verità. Questo consegue a ciò che noi abbiamo detto dell'indole e propria natura dell'essere in universale, il quale nulla esige da noi, ma è come un fatto accordato per se stesso, un fatto solo, semplicissimo.

^nota

1144.

Volete voi una prova, che non è un uomo il quale non sia persuaso per natura de' primi principi del ragionamento? l'avete nella storia dello scetticismo. Noi abbiamo veduto, che uno scetticismo che negasse veramente i principi del ragionamento, torrebbe via la possibilità del pensiero e del ragionamento. Ma non fu mai scettico che venisse a questo col fatto, cioè che, lasciando di ragionare, s'istupidisse in un pieno silenzio di mente, non che di lingua; ma tutti usarono il ragionamento a propugnare la loro opinione. Dunque ammettevano e usavano i primi principi del ragionamento, senz'avvedersene essi medesimi, e ciò per natura, non potendo quelli esser negati che anche l'atto col quale si negano, li suppone ed abbisogna di essi.

II: ARTICOLO II. I PRIMI PRINCIPI DEL RAGIONAMENTO SI CHIAMANO ANCHE CONCEZIONI COMUNI.

1145.

Non avendovi dunque uomo che non ammetta per natura, e non segua i primi principi del ragionamento, seguita che questi si chiamino altresì concezioni comuni.
Nel che avvertasi, che sono comuni, perchè hanno un'intrinseca loro virtù e forza che li rende tostamente noti e tostamente ricevuti a ciascuno individuo della specie umana; non hanno già quella loro forza d'invincibile persuasione dall'esser comuni, come taluno poco fa pareva insegnare (1).

^nota

III: ARTICOLO III . CHE COSA SIA IL SENSO COMUNE .

1146.

E quindi questi principi formano ciò che si chiama il senso comune: sotto il qual vocabolo si racchiudono ancora tutte quelle conseguenze che dai detti principi si possono derivare, le quali sieno così prossime ed ovvie, che anche la donnicciola, e l'uom volgare valga a dedurre da se medesimo: di che avviene, che anch' esse, per la somma loro facilità ed evidenza, sieno da tutti gli uomini egualmente vedute ed ammesse (1).
Da questa definizione del senso comune si vede, che egli non è che quel ragionamento, a fare il quale perviene ciascun degli uomini da sè; la parola senso non ha qui altro significato (2).

^nota

1147.

Non conviene dunque confondere il senso comune colle credenze comuni, o colle tradizioni vere e false (chè anche l'errore ha la sua tradizione), che sono di generazione in generazione mandate e ricevute sulla fede e sull'autorità de' padri che le tramandano.
Quindi il rimprovero che si fa, dicendo: «Voi avete perduto il senso comune», è assai diverso dal rimprovero che si fa altrui, dicendogli di non aderire alle comuni credenze.
Chi ragiona contro ciò che il senso comune afferma, sragiona necessariamente, o più tosto si dice che quell'uomo ha perduto l'uso della ragione; poiché non vede e non sa ciò, a cui vedere e sapere, basta un filo di ragione, quale hanno tutti gli uomini, dall'istante che sono uomini e allo sviluppo debito pervenuti: quindi una costante deduzione di conseguenze opposte a quelle che cava il senso comune degli uomini, è ciò che costituisce lo stato di pazzia.
All'incontro chi s'oppone alle comuni credenze, non si suole già dir pazzo per questo; ma semplicemente sragionatore, se quelle credenze hanno un peso di legittima autorità a favor loro; ed ancor empio, se quelle credenze sono sante e pie. Che se altri si opponesse a credenze comuni si, ma false, ovvero anche empie, com'erano le idolatriche superstizioni, con tale opposizione dovrebbe costui riportare ragionevolmente il titolo glorioso di nemico de' comuni pregiudizi.

IV: ARTICOLO IV. OBBIEZIONE CONTRO LA PERSUASIONE UNIVERSALE DE' PRIMI PRINCIPI.

1148.

Un'obbiezione si presenta da sé contro l'affermazione, che l'uomo non può per legge di sua natura disconoscere i primi principi, ed ella è questa.
«Voi trovate in certi tempi, e massime ne' nostri, uomini che ve li negano assolutamente: dunque essi non devono esserne persuasi, né sentirne quella convinzione, di che voi parlate».

V: ARTICOLO V. RISPOSTA : DISTINZIONE TRA LA COGNIZIONE DIRETTA E LA COGNIZIONE RIFLESSA .

1149.

Riconosco il fatto di più, credo che v'abbiano di quelli, che sieno in qualche modo persuasi d'escludere anche i primi principi del ragionamento. Devo dunque spiegare questo fatto; e la spiegazione di lui risponderà alla conseguenza che si vuole a torto cavare dal medesimo contro alla persuasione universale de' primi principi.
Convien distinguere nell'uomo due cognizioni, la diretta e la riflessa. Questa distinzione è di altissima rilevanza, e fu accennata in più luoghi dell'opera presente (1).

^nota

1150.

Quando mi vien dimandato: sapete voi la tal cosa? ammettete voi il tale principio? - ed io ad una tale interrogazione rispondo; di che cognizione allora mi servo io? Della cognizione riflessa, non già della cognizione diretta. E veramente, acciocchè io risponda, se ammetto o no un principio, che fo io? Io mi rivolgo sopra me stesso, ed esamino lo stato del mio intendimento: e quindi riconosco, se nel mio intendimento quel principio è approvato, o vi è disapprovato. Il mio intendimento dunque approva, supponiamo, un certo principio: questa è cognizione diretta. Esamino me stesso, e lo stato del mio intendimento, e in conseguenza di questo esame trovo, che il mio intendimento approva quel principio: questa è cognizione riflessa.
Ora quand' io rispondo a chi m'interroga se ammetta o non ammetta un principio, io non posso mica adoperare a far ciò quella cognizione stessa colla quale il mio intendimento l'ammette; ma bensì devo adoperar quella, che ritraggo dall'esaminare lo stato del mio intendimento rispetto a quel principio, mediante il quale esame riconosco lo stato delle mie opinioni, e decido se l'approvo ovvero se non l'approvo quel principio. Quest'ultima cognizione, colla quale ritorno sopra il mio intendimento e ne rivelo a me stesso lo stato, è cognizione riflessa; quella prima, colla quale io intendo unicamente ad approvare o a riprovare quel principio, è cognizione diretta.

1151.

Distinta così la cognizione diretta dalla cognizione riflessa, hassi a sapere, che questa seconda non va sempre d'accordo con quella prima, ma può ingannarsi nel rilevarla.
Questo avviene se, ritornando io sopra la mia mente, e ponendomi a rilevarne lo stato rispettivamente ad un certo principio, io non fo questo esame accuratamente; ovvero il fo troppo in fretta; o in luogo d'esame, gioca nel farmi pronunziare il giudizio una prevenzione in me venuta ondechessia: in tal caso io posso ingannarmi, e credere e pronunziare che la mia mente non approva quel principio mentre pur l'approva, ed e converso, che l'approva mentre anzi lo riprova. Quantunque sembri strana a primo aspetto una somigliante limitazione che noi abbiamo della cognizion di noi stessi, non è tuttavia meno vera; è un fatto.

1152.

Ciò posto, si spiega benissimo la contraddizione continua degli scettici. In ragionando essi adoperano, e ammettono col fatto tutti i primi principi del ragionamento; ma non punto se ne avvedono (1). Che anzi credono di fare il contrario; e in fatti pigliano per argomento e scopo de' loro ragionamenti la distruzione de' primi principî, e v'assicurano di non credergli né vederli muniti e giustificati. Ora in tutto eiò, ove apertamente dimostrano di far uso de' detti principi, e d'ammetterli (il che è necessario che sia in tutti i loro ragionamenti, chè ragionamento esser non può senza l'uso de' detti principi), usano della loro cognizione diretta (2). In quanto poi ricusano apertamente a' detti principi l'assenso, e tolgono ad oppugnarli, usano della loro cognizione riflessa: cognizione che, appunto per essere contraria alla cognizione diretta, si mostra falsa e ingannatrice.

^nota

VI: ARTICOLO VI. PERICOLO NEL DAR FEDE A QUELLI CHE CI ASSICURANO DI NON ESSER PERSUASI DE' PRIMI PRINCIPÎ .

1153.

Perciò quelli che ci assicurano non esser persuasi de' primi principi, o sono ingannati, o ingannano.
E se altri non sospettando di tanta nequizia, o della possibilità di cadere in uno inganno così singolare, giudicando di ciò che noi sappiamo, e non tenendo troppo ferme le verità esposte fin qui, fosse presto di dar credenza a quelle falsissime affermazioni de' sofisti scettici; questi sarebbe tirato, con quella bonarietà sua, in grave e certo pericolo di rendersi inetto a difender poi la causa del vero.
Che chi si dà a credere potervi avere degli uomini al mondo, che veramente dubitino de' primi principi, quasichè questi non sieno saldati e assicurati nelle anime nostre dalla mano benefica della natura, verrà sicuramente a mal termine.
Egli non troverà più, facendosi insieme cogli scettici, un punto fisso di persuasione nella ragione umana: la verità. tutta quanta non avrà più per lui una sola parte innegabile, e sicura dall'audacia dell'uomo: si potrà dubitare della propria esistenza, dell'esistenza di tutte le cose, dell'esistenza di Dio: e Iddio medesimo, volendo rivelare delle verità nel cuore dell'uomo, non potrà dargli una prova sicura e infallibile della veracità delle sue parole divine: dovrà l'uomo e potrà temer sempre un'illusione fatale, e come dicono, una falsa evidenza, giacché non porta impressa in se stesso una regola eternal e di una luce inestinguibile, ma solo de' lumi ch'egli può estinguere in se medesimo. Costui, che senz' essere, anzi volendo oppugnare gli scettici, tuttavia è trascorso ad accordar loro tanto, sarà trascinato contro suo volere assai piùt avanti con essi; per trovare un punto fermo, di cui pur sente il bisogno, andrà allora a cercarlo via oltre al territorio della verità. Cercherà quello che cercano pur gli scettici, qualche cosa che lo appaghi, di più assoluto, di più fermo della stessa verità; e quindi verrà a riporre il principio supremo della certezza in qualche istinto cieco, in una qualche necessità cieca, in un bisogno irresistibile di credere, in una suggestion naturale, in una mera autorità, che appunto perchè è sola, cessa d'essere autorità, in tutt' altro insomma fuori che nella verità stessa. In tal caso il novo criterio non è più giustificato: la luce della verità non più l'avviva: un principio simile potrà produrre bensì nell'uomo un assenso forzato e sdegnoso, non mai un assenso ragionevole, che dalla sola forza della verità, e non da altro elemento, vien dolcemente prodotto e conquistato (1).

^nota

VII: ARTICOLO VII. IL PRIMO MEZZŐ PER EMENDARE LA COGNIZIONE RIFLESSA DI QUELLI CHE NEGANO I PRIMI PRINCIPÎ, È IL MOSTRARLI IN CONTRADDIZIONE COLLA LORO COGNIZIONE DIRETTA,

1154.

Quando un uomo è pervenuto a tale inganno, ch'egli creda di non dare l'assenso a primi principi, anzi pure d'impugnarli, convien mostrargli falsa questa sua credenza, chiamandolo a considerare la contraddizione nella quale s'avvolge egli medesimo con tutti i suoi ragionamenti.
Per tal modo la sua cognizione riflessa si può rettificare, conducendolo ad osservar meglio in sé quale sia la sua cognizione diretta e naturale, alla quale la riflessa, che è una significazione della diretta, dee esser conforme.

VIII: ARTICOLO VIII. IL SECONDO MEZZO. PER EMENDARE LA COGNIZIONE RIFLESSA DI QUELLI CHE NEGANO I PRIMI PRINCIPI O SRAGIONANO SULLE COSE PIÙ OVVIE, È L'AUTORITÀ DEGLI ALTRI UOMINI , LA QUALE PERCIÒ POTREBBESI CHIAMARE UN CRITERIO DELLA COGNIZIONE RIFLESSA.

1155.

Gioverà ancora assaissimo, a rettificare la cognizione riflessa, l'appellarsi all'autorità degli altri uomini, traendo a profitto quell' inclinazione naturale che ogni uomo ha di prestare altrui fede.
Oltracciò si può rinforzar di prove questo bisogno d'udir gli altri uomini, quando due non vanno d'accordo nelle cose eziandio le più ovvie. Ché l'uomo può sempre dire all'altro: «Noi abbiamo la ragione perché siamo uomini: questo vuol dire che tutti gli uomini hanno la ragione egualmente come noi. Ora la mia ragione fa un ragionamento che riesce appunto al contrario di quello che fate voi. Non ci dee dunque esser caro ed utile il vedere come facciano il medesimo calcolo altresì tutte l'altre ragioni simili alle nostre? Se l'uno di noi due erra (e certo l'uno o l'altro di noi dee avere il torto), si potrà ritrovare chi erra, col paragone di ciò che dicono tante altre ragioni simili che fanno il calcolo medesimo».

1156.

Se l'uomo s'arrende all'autorità degli altri uomini, l'emendazione è pronta. In tal caso l'autorità degli altri uomini non è stato il criterio della certezza in generale, ma solamente il criterio della cognizione riflessa; mediante l'uso del qual criterio non si misero già in noi i primi principi del ragionamento, ma si tolse via quel pregiudizio, quella prevenzione, per la quale non si volevano riconoscere, e quindi si avevano e s'ammettevano sempre per cognizion naturale e diretta, senz'accorgersene e colla cognizione riflessa si escludevano ed oppugnavano. L'autorità dunque degli altri uomini nelle materie prime, cioè in quelle che al senso comune appartengono (1146-1147), e che abbiamo dichiarate più sopra, è un'eccellente regola, un'eccellente sponda, alla quale attenendosi, l'uomo non cadrà, nè pericolerà ne’primi suoi passi. Per questo la natura stessa, dopo aver dato l'essere all'uomo, non l'ha abbandonato solo in sulla terra; ma, acciocchè egli avesse ne' primi passi del suo ragionamento, siccome ne' primi movimenti del suo corpicciolo, un aiuto e una scorta, l'ha fatto nascere nel seno della società.

1157.

Che se il male dell'uomo di che noi parliamo, fosse il dispetto e il rifiuto d'ogni autorità, troppo più grave sarebbe il suo malore. A confermazione però di quanto ho detto fin qui, accennerò ultimamente ciò che l'esperienza dimostra avvenire nella cura di pazzi, i quali sragionano delle cose più ovvie ›della vita umana: che molto con essi si guadagna, e si conducon talora ad intera guarigione, costringendoli d'uniformarsi, mediante la presenza di una forza superiore d'assai alla loro, alle abitudini regolari, ed ai ragionamenti degli altri uomini (1).

^nota

III: ᏢᎪᎡᎢᎬ ᎢᎬᎡᏃᎪ . APPLICAZIONE DEL CRITERIO A DIMOSTRARE LA VERITA' DELLA COGNIZIONE NON-PURA, O SIA MATERIATA.

I: CAPITOLO I. DEL FATTO IN GENERALE.

I: ARTICOLO I. NESSO DELLE DOTTRINE.

1158.

Io ho dimostrato, che l'intuizione dell'essere è un fatto innegabile, immune da ogni possibilità d'inganno, che costituisce la nostra facoltà di conoscere il diverso, l'indipendente da noi (1).
Ho però fatto osservare, che fino che si restringe il discorso nel solo essere possibile, non affermiamo nulla di sussistente, ma · solo apprendiamo coll'idea dell'essere la possibilità del medesimo, il che è quanto dire, n'abbiamo il concetto in universale: e l'esserci dato un tale concetto, viene a dire esserci data la possibilità, la facoltà di conoscere le cose nel loro modo d'essere indipendente da noi (1078 e segg.). Resta dunque a sapere, come il concetto di enti sussistenti, e da noi diversi in generale, possa condurci ad affermare degli enti singolari sussistenti e così dalla sola facoltà di conoscere, dataci dalla natura nell'idea di essere, noi possiamo passare ad avere delle attuali cognizioni di enti reali anche diversi da noi stessi.
A tale scopo ci preparammo la via, stabilendo un principio inconcusso, riguardante la comunicazione tra le cose per sé considerate, e il giudizio necessario che noi facciamo sulla sussistenza delle medesime (2), il quale fu il seguente: « È necessario che sussistano le cose che noi giudichiamo con necessaria illazione sussistere, perchè se non sussistessero in sè e realmente, non sarebbe vero e necessario il giudizio che facciamo dentro di noi, e quindi non sarebbe vera e necessaria com'è l'intuizione dell'essere» (1137-1142). La necessità dunque interna dell'essere produce, noi dicemmo, la necessità che le cose esterne sieno come noi le giudichiamo, in se medesime, in modo diverso dal nostro proprio.
Questo principio, che costituisce l'applicazione possibile dell'idea dell'essere alle cose sussistenti per sé considerate, ha la sua radice, come pure dichiarammo, in quella mirabile proprietà dell'essere, l’oggettività assoluta, anzi non è propriamente che oggettività sua esposta nella sua particolare relazione colle cose che esistono fuori della mente. Poichè l'oggettività dell'essere, a dirlo ancora in altre parole, consiste in questo, che l'essere cui là mente vede, sia essenzialmente diverso dall'atto della mente col quale ella lo vede. Nell'intuizione dell'essere, fatto primigenio, v'hanno, siccome un'analisi accurata ci mostra, i due elementi dell'atto del soggetto che vede o intuisce, e dell'essere che è veduto o intuito. Questi due elementi non si possono confondere insieme: l'atto dunque della mente è essenzialmente diverso dall'essere con quell'atto intuito. Se dunque l'intuizione dell'essere è tale, che l'essere non ci si presenta come dipendente dalla mente nostra, anzi come da lei al tutto indipendente e alieno; forz’è dire, che in questa intuizione (dalla quale non si dee uscire) noi abbiam già dati a principio duė atti, cioè l'atto del soggetto, e l'atto dell'essere; e questo secondo mantiene l'essere presente al soggetto, e sforza questo a doverlo intuire; sicchè in quella intuizione l'essere è informante, e il soggetto che l'intuisce è verso di lui informato (3). E in questa esibizione dell'essere, in quest'accettazione del soggetto intuente, sebben soavissima e priva d'ogni violenza sta la necessità naturale e logica ad un tempo. La necessità logica dunque viene da tal cosa che è essenzialmente diversa dalla mente, sebbene dalla mente veduta: questa necessità si riferisce all'oggetto; e non all'atto della mente. Ed ora, onde avviene che noi con una necessaria illazione giudichiamo della sussistenza d'un oggetto diverso dalla mente? Giudichiamo di ciò mediante la necessità logica, la quale non è che una, quella che abbiamo descritta, e che tutta s'accoglie nell'essere in universale. Che vuol dire dunque questo giudizio? Vuol dire, che se la cosa esterna non sussistesse come noi giudichiamo, non sarebbe l'essere. Ma l'essere è pure; è evidentemente, e necessariamente. Forz' è dunque che sussista anche l'oggetto esterno (la sostanza, la causa), poiché quella necessità interna l'esige come sua condizione: e la vista di questa relazione è ciò che ci fa pronunziare il giudizio. Il principio dunque dell'applicazione possibile dell'idea dell'essere alle cose sussistenti è bene stabilito, ed altrettanto certo, quanto l'idea stessa dell'essere.

^nota

1159.

Ma affinché questo principio abbia valore ed uso pratico, egli addimanda e suppone più dati. Suppone che il nostro spirito veda, che quella medesima intrinseca necessità che ha in sé l'essere, l'ha pure il giudizio col quale giudichiamo che una sostanza ovvero una causa sussista. Ora come lo spirito nostro concepirà quest' unione si stretta e si necessaria tra le cose sussistenti e l'idea dell'essere, sicchè la sussistenza di quelle sia provata per la necessità di questa? quali sono ·le circostanze nelle quali si dee trovare lo spirito, acciocch'egli veda la necessità di pronunziare un simile giudizio sopra la sussistenza d'una cosa esterna alla mente e a noi? Certo, che se lo spirito riman colla sola idea dell'essere, con questo solo è già uscito di sé, perché l'essere è un opposto a sè; ma tuttavia non sarà uscito dalla possibilità delle cose. Dee dunque avvenire in lui qualche cangiamento, o dee almeno entrare sotto la sua considerazione qualche altro elemento, affinch'egli si mova a passare dal regno delle cose meramente possibili, a quello delle sussistenti. Quale sarà questo cangiamento? qual può essere questo novo elemento che lo conduce ad un simigliante passaggio? quale è il legame tra questo elemento, l'idea dell'essere e le cose sussistenti, sicch'egli giudichi che queste sussistono, mosso dalla necessità giacente originariamente nell'essere.
Tale è la ricerca che ci rimane a fare.
Ma questa ricerca ne suppone un'altra. Con questa ricerca noi cerchiamo il principio che giustifichi il giudizio che noi facciamo sull'esistenza delle cose. Ma il giudizio sulla sussistenza delle cose suppone l'idea delle cose: o almeno l'idea dee essere coeva al giudizio, come abbiamo già mostrato avvenire nella percezione (405-407). Il che dà luogo ad un'altra questione, colla quale l'applicazione dell'essere realmente si compie, cioè come acquistiamo noi le idee delle cose? la quale fu l'argomento di tutta la Sezione quinta, a cui ci rimettiamo; ma noi dobbiamo mostrare la relazione di essa coll'altre tre questioni precedenti indicando il luogo ch'ella tiene nella ricerca del criterio della certezza.
Le tre precedenti questioni ebbero a scopo la risposta al quesito, «come la mente può percepire le cose fuori di sé (supponendo date ad essa le idee)? »
La quarta dimanda all'incontro, «come le cose fuori della mente possono presentarsi alla mente in modo, che questa le percepisca?».
Tale è la ricerca dell' origine delle idee acquisite: le tre prime costituiscono la ricerca del criterio della certezza.

1160.

Volendo enunciare le tre prime questioni in altra forma, si possono esporre così:
Prima questione: «Quale è il principio onde lo spirito umano conosce il diverso da sè in universale?» E a questa questione fu risposto, che è l'idea dell'essere in universale, poichè l'essere (oggetto) è ciò che costituisce il diverso dallo spirito (soggetto): cioè ogni diverso si racchiude sempre nell'essere.
Seconda questione: «Quale è il principio onde lo spirito umano conosce con certezza il diverso da sè realmente sussistente? » E a questa fu risposto, che questo principio consiste nel legame o vincolo d'identità tra la sussistenza reale delle cose e l'essere ideale, sicchè quella sussistenza partecipa della necessità di questo per modo, che la necessità dell'essere contiene. suppone ed esige la realità esterna che si giudica essere per una illazion necessaria d'identificazione.
Terza questione: « Quale è il principio pel quale la sussistenza della cosa reale si vede legata colla necessità ideale ed interna a noi? » E a rispondere a questa questione è rivolto il capitolo presente.

1161.

Egli è evidente, che questa terza questione suppone, come dicevamo, che l'idea della cosa che si giudica sussistente, sia in noi, suppone sciolta la questione dell'origine delle idee. Noi dunque dobbiamo riprendere l'origine delle idee acquisite, e in quest'origine trovare la giustificazione del giudizio che fa la mente sulla sussistenza della cosa.
Quando noi acquistiamo una nova idea, acquistiamo sempre con ciò una nova determinazione parziale dell'essere in universale (1). Una determinazione parziale dell'idea dell'essere in universale noi abbiamo usato fin qui chiamarla materia delle cognizioni. Le due prime questioni dunque riguardavano la sola forma della cognizione; colla terza si discende alla cognizione materiata, ed è di questa che dobbiamo in questo capitolo dimostrare la legittimità ed il valore.
Ogni materia dunque di cognizione è un particolare, un determinato, o cosa che in esso si contiene. Noi racchiuderemo la materia della nostra cognizione sotto la determinazione generale di fatto.
Pigliamo dunque a parlare subitamente della certezza della cognizione del fatto in universale, cioè di tutto ciò, che è o che avviene. E prima

^nota

II: ARTICOLO II. DEL FATTO IN SÈ, NON SENTITO NE INTESO .

1162.

Egli è evidente, che di un fatto non sentito nè inteso non s'ha cognizione nè certezza: non può dunque farsi intorno ad esso la questione: «Come siamo noi certi d'un tal fatto?» poiché, a poter esser certi d'una cosa, noi dobbiamo prima conoscerla.
Tuttavia non sarà inutile qui un'osservazione.
Quando noi conosciamo un fatto, in questa nostra cognizione ci hanno due elementi, la cognizione (l'atto del nostro conoscere), e il fatto stesso (l'oggetto della nostra cognizione).
Noi possiamo mediante un'astrazione separare la cognizione del fatto dal fatto stesso, e in tal modo noi concepiamo che il fatto esiste in sé anche non conosciuto. Da questa osservazione si rileva, che noi abbiamo una tal nozione dell'atto, col quale un ente esiste (un fatto), che ce lo mostra di una natura indipendente (rispetto al nostro modo di concepire) dalla cognizione. Il conoscere dunque e l'esistere sono due elementi (rispetto a noi), separati e incomunicabili; e questa separazione e incomunicabilità è una condizione del nostro conoscere. Cioè a dire, se il conoscere, e l'essere non fossero due elementi incomunicabili, il nostro conoscere sarebbe impossibile. È l'analisi del conoscer nostro che ci dà per risultato la separazione di que' due elementi: il conoscere stesso protesta, per così dire, di non esser egli l'essere conosciuto, e depone che dee essere da sé distinto.

1163.

Col meditare questa proposizione, s'intende, 1° che sono vani gli sforzi della scuola tedesca trascendentale per far compenetrare e immedesimare insieme il conoscere, e l'essere, l'atto intellettivo e l'oggetto di quell'atto (1); 2° e che quindi l'idealismo trascendentale è assurdo, perchè toglie via la condizione per la quale solo la cognizione è possibile, cioè la separazione essenziale tra la conoscenza e l'esistenza; rende impossibile il conoscere, perchè distrugge l'essere in sè, e quindi medesimo la verità.

^nota

III: ARTICOLO III . DEL FATTO SENTITO E NON INTESO .

1164.

Il fatto sentito e non inteso è o il sentimento, o la materia corporea del sentimento se il sentimento è materiale (1005 e segg.).
Poichè si suppone che questo fatto sia solamente sentito e non inteso, quindi egli non è ancora oggetto d'alcuna cognizione. Nè pure dunque sopra di lui può cadere la questique, « Come possiamo esser certi d'un tal fatto? » poichè la certezza non è che un attributo della cognizione, e dove non c'è cognizione non c'è certezza.
Il sentimento è incognito a se stesso, come abbiamo tante volte detto. Noi veniamo a conoscere che esiste un sentimento incognito mediante l'astrazione, colla quale separiamo da lui ogni cognizione, e lo consideriamo solo, in se stesso. Ora considerando noi il fatto sentimento in questo modo, possiamo ragionevolmente conchiudere che il sentire è un elemento separato al tutto dal conoscere, come abbiamo detto poc'anzi dell'essere. Questa separazione tra il sentire e il conoscere è un'altra condizione necessaria del conoscere. È il conoscere quello che ci rende il sentimento un oggetto, e non è egli medesimo tale per sè. Se l'atto del conoscere e l'oggetto suo non fossero essenzialmente distinti, non potrebbe darsi il conoscere, perchè queste due cose separate sono al conoscere essenziali. Egli è dunque impossibile d'immedesimare il conoscere ed il sentire, o il far discendere il conoscere dal sentire come un suo sviluppamento; e i tentativi dello Schelling e degli altri sistematici a questo proposito non hanno altronde origine, che da una mancanza d'accurato esame del fatto della cognizione.

1165.

Si dee dire dunque che il conoscere nostro non può sussistere se non colla condizione che si pongano tre attività distinte l'una dall'altra, 1° quella di essere, 2º quella di sentire, 3° quella di conoscere. Come poi queste tre attività si adunino in un solo ente e si leghino a formare una sola sostanza, ella è questione d'un ordine troppo più elevato di quello, a cui mi sia lecito di sollevare il presente Saggio.

IV: ARTICOLO IV. COME VENGA ESIBITA AL NOSTRO SPIRITO LA MATERIA DELLA COGNIZIONE.

1166.

L'essere ha due modi, il modo ideale, e il modo reale.
L'essere ideale è la forma della cognizione.
Il reale n'è la materia.
Noi raccogliemmo in questo capitolo la materia della cognizione sotto la denominazione di fatto.
Il fatto che forma la materia della nostra cognizione abbiamo veduto distinguersi in due specie primitive, l'una consistente nell'attività dell'essere insensitivo, l'altra nell'attività del sentire; che si possono dire due specie appunto dell'essere reale.
La materia della cognizione, cioè l'essere insensitivo e il sentire, per sé soli, fino che non sono cogniti, fino che non sono resi oggetti di quella terza attività, il conoscere, non danno occasione di ragionare sulla loro certezza, perché la certezza non è che un attributo della cognizione, e la cognizione ancora non c'è.
Come dunque la materia della cognizione (l'essere insensitivo e il sentire) viene esibita al nostro spirito intelligente, come diventa essa oggetto della nostra cognizione?

1167.

La materia della nostra cognizione viene esibita al nostro spirito dallo stesso sentimento, e questo nasce per l'identità tra noi esseri senzienti e noi esseri intelligenti.
Essendo noi già da natura forniti 1º d'un sentimento fondamentale; 2° e della vista dell'essere in universale, ci è data dalla natura stessa la materia prima, e la forma della nostra cognizione (722).
La materia acquisita poi, non è che una modificazione della materia prima ed originaria (del sentimento fondamentale) (705).

1168.

Ma si dirà: Questo vale a spiegare come venga esibita al nostro spirito intelligente quella parte di materia delle cognizioni, che consiste nel sentimento; ma non quella parte che consiste nella semplice attività dell'ente reale privo di sentimento. Come noi ci formiamo dunque l'idea di enti inanimati?
Rispondo, che questa idea ci viene dalla materia del sentimento. L'idea di enti inanimati si risolve 1° nella materia del sentimento, 2° e in quelle forze che, modificando la materia di questo sentimento, non suppongono in sé un'attività diversa da quella che nella materia del sentimento stesso si trova; perché «ogni agente opera qualche cosa di simile a sé», secondo l'antico adagio.

V: ARTICOLO V. PRINCIPIO UNIVERSALE D'OGNI APPLICAZIONE DELLA FORMA DELLA RAGIONE AI FATTI ESIBITI DAL SENTIMENTO

1169.

Il principio universale d'ogni applicazione della ragione umana ai fatti somministrati dal sentimento, è il seguente: « Il fatto conosciuto dee formare un'equazione colla forma della ragione» (1).
Ora egli è evidente, che se la cognizione del fatto è uguale colla forma della cognizione; essendo questa giustificata, quella parimente rimane giustificata e certa.
Resta dunque che si avveri il principio; ma prima ancora è necessario che noi ne diamo gli opportuni schiarimenti.

^nota

VI: ARTICOLO VI. DICHIARAZIONE DEL PRINCIPIO UNIVERSALE ANNUNZIATO.

1170.

L'equazione che ci dee essere tra la materia della cognizione (considerata nella cognizione stessa) e la forma della cognizione, sta in questo, che tutto ciò che si comprende esplicitamente e particolarmente nella cognizione materiata, è già compreso nella forma implicitamente, e in un modo universale.

1171.

Togliamo a veder ciò con un sillogismo.
«Ogni uomo è ragionevole. Andrea è uomo. Dunque Andrea è ragionevole ».
Nella maggiore di queste tre proposizioni, che riguarda il mondo possibile, cioè in quella che dice: « Ogni uomo'è ragionevole », è compreso in un modo generale ed implicito, che anche il particolare uomo, Andrea, sia ragionevole: perchè se tutti gli uomini sono ragionevoli, dunque ciascuno altresì, comecchè egli si chiami. La terza proposizione dunque è compresa nella prima in un medo implicito e generale. In questo senso dico, che la terza proposizione forma un'equazione collą prima, in quanto che ciò che si asserisce nella terza, era già asserito nella prima, e non si aggiunge una nova asserzione: la particolare dunque colla generale s'identifica.

1172.

Mi spiegherò più chiaramente.
Nella prima proposizione si afferma una cosa in generale, cioè che gli uomini sono ragionevoli. In quest' affermazione generale si comprendono, senza però che sieno nella nostra mente l'una dall'altra distinte, una quantità di proposizioni particolari. Ma poiché queste non ci sono distinte, né i subietti a cui si riferiscono sono a noi noti, dicesi che noi non le conosciamo, se non implicitamente. Ora, allorché il sentimento ci presenta i subietti particolari, quelle proposizioni particolari si compiscono e riescono chiare e distinte: quindi le riconosciamo in particolare con quello stesso lume col quale prima le conoscevamo in universale. La proposizione dunque, quand'è materiata e compita, fa un'equazione perfetta non già colla proposizione universale, ma con quella particolare, che in essa era come cieca o confusa, e che non riusciva a distinguersi da noi, perchè non sapevamo di qual subietto si predicasse.
Nel caso del sillogismo surriferito, sapendo noi nella prima proposizione, che ogni uomo è ragionevole, sappiamo anche implicitamente, che un uomo individuale, Andrea di nome, è ragionevole. Ma la scienza che Andrea è ragionevole, quale può esser ella in noi, se non conosciamo Andrea? sarà una proposizione cieca, indistinta, confusa nell'affermazione generale, ed ivi assorbita, avrà un'esistenza virtuale in essa, DOR attuale. Ora la proposizione universale è una perfetta equazione colla proposizione particolare, in quanto a questo, che, dopo che noi abbiano la percezione d'Andrea, e così conosciamo la proposizione particolare, anzi pure in conoscendola,`noi conosciamo medesimamente ch'ella era (senza che noi lo sapessimo) già prima nella universale contenuta.
Quindi la proposizione universale può fare contemporaneamente altrettante equazioni con innumerevoli proposizioni particolari, per la sua virtualità, cioè perchè in ciascuna equazione la proposizione generale si prende nella relazione peculiare che tiene colla proposizione particolare colla quale ella si appareggia e confronta.

1173.

Tutto dunque si riduce alla percezione, come abbiam detto anche avanti; poichè, data la percezione, abbiamo la cognizione del subietto individuo, e quindi abbiamo la proposizione particolare, che fa equazione colla generale. Ma la percezione fu da noi giustificata; e fu anche mostrato, che tutta si compie nel nostro interno, fu mostrato dalla natura della passione, che non tutto quello che è a noi interno, appartiene a noi stessi, ma può essere in noi un elemento essenzialmente straniero a noi, come accade appunto nella percezione. Quindi come non ripugna nel fatto dell'intuizione, che conosciamo un diverso da noi ideale, così non ripugna nel fatto della percezione, che conosciamo un diverso da noi reale.

VII: ARTICOLO VII. OBBIEZIONE RISOLUTA.

1174.

Qui però si presenta questa gravissima difficoltà: «Come la materia della cognizione si può identificare colla forma? e se la materia non s'identifica colla forma, come può dirsi ch'ella sia contenuta nella forma, e che faccia con quella una perfetta equazione? ».
Rispondo: La materia, considerata in se stessa, non s'identifica mai colla forma della cognizione (1). Anzi fu già dimostrato, che la materia in se stessa (il fatto, l'essere semplicemente preso, e il sentire) è un'attività diversa dal conoscere, e molto più dalla forma della cognizione (1164 e seg.). Quindi ancora fu detto, che la materia della cognizione, divisa dalla cognizione stessa, rimane incognita, e su di essa non può cadere questione di certezza, perché la certezza è solamente un attributo della cognizione. Quello dunque che s'identifica colla forma della cognizione è la materia della cognizione in quanto è cognita. Lo spirito in tal fatto non fa che considerar quella materia relativamente all'essere, e vederla nell'essere contenuta, come un'attuazione e termine del medesimo. Prima dunque che sia unita all'essere non c'è identificazione: prima che la materia sia cognita, ell'è tale di cui non possiamo tener discorso; ma quand'è unita all'essere e così oggettivata, quando è a noi cognita, ell'ha ricevuto coll'atto del nostro conoscimento una relazione, una forma, un predicato che non avea prima, e in questo predicato consiste la sua identificazione coll'essere; perchè si predica di lei l'essere, nella qual predicazione sta l'atto onde noi la conosciamo. Sicchè poi ci sembra, considerando la materia già cognita, ch'ella abbia in se medesima qualche cosa di comunissimo con tutte le cose: mentre questa qualità in quanto è comunissima è per lei acquisita, e ricevuta dalla mente, è una relazione ch'ell'ha coll'atto della mente, non reale in essa, ma reale solo nella mente stessa. Il che non essendo stato bastevolmente considerato da Aristotele, e da altri tali, fu cagione che s'avvisassero poter la mente procacciarsi l'idea dell'essere coll'astrazione di ciò che era comunissimo nelle cose, mentre anzi la mente stessa era quella che poneva questa qualità comunissima nelle cose, e da esse togliendola, non faceva che ritogliere il suo proprio: chè, come dissi, ciò che nelle cose è comune, non è altro che un risultamento della relazione ch'esse hanno colla mente intelligente (2).

^nota

1175.

E qui si avverta, che quando noi stabilivamo il principio, che la certezza della proposizione particolare, che si riferisce a reali è la stessa della certezza della proposizione generale, che si riferisce a' possibili, per l'equazione che fanno tra loro, parlavamo di proposizioni egualmente composte di forma e di materia, e però non si parlava d'equazione tra la materia separata dalla forma, e la forma stessa.
A tutto questo forse si replicherà, che, dove il vero stia così, la materia della cognizione, il fatto, per sé solo è cosa misteriosa ed occulta. Ed io interamente in ciò acconsento, ed aggiungo, che quest'attività misteriosa ed occulta che sta nel fatto, è la radice della stessa cognizione; perchè anch' essa è finalmente un fatto, è originata dalla necessità suprema cominciante nella suprema di tutte le nature, innanzi a cui conviene al filosofo chinar la fronte e umilmente adorare.

II: CAPITOLO II. DICHIARAZIONE MAGGIORE DEL PRINCIPIO ONDE SI GIUSTIFICA LA COGNIZIONE MATERIATA IN GENERALE. -- PARTE FORMALE.

1176.

E non sarà inutite che, non potendo noi ricercare del fatto primogenio della cognizione una ragione fuori di lui, seguitiamo ad analizzar lui stesso, per trovarvi dentro la sua ragione.
Il che faremo in questo e ne' capitoli seguenti. Parleremo prima della parte formale della percezione e della cognizione, e poi della percezione stessa.

I: ARTICOLO I. IN CHE CONSISTA L'IMPERFETTO STATO CHE TIENE L'ESSERE INNATO NELLA MENTE UMANA.

1177.

Ho già detto che l'essere è presente al nostro spirito in un modo imperfetto (1). Cerchiamo coll'analisi di questa prima e fondamentale intuizione di rilevare in che consista quest' imperfezione.
È facile accorgersi, che ciò che manca alla perfezione dell'essere da noi intuito per natura, sono i suoi termini.
Noi concepiamo quest'attività che si chiama essere, ma non vediamo dove ella riesca, a che si termini: come se noi sapessimo che un uomo lavora, ma non sapessimo che cosa quell'azione dell'uomo ha per termine, se lavora una statua, una pittura, od altro.

^nota

1178.

Non sapendo dunque noi per natura ove termini quell'attività che concepiamo e chiamiamo essere, avviene che
1° L'intuizione di quest'attività non ci può far conoscere per se sola veruna cosa reale, perché le cose reali sono altrettanti termini di quell'attività che si chiama essere (1).
2° L'essere da noi intuito per natura, è indeterminato, che viene a dire privo de' termini suoi; universale, in quanto che è atto a ricevere tutti que' termini ch'egli non ha; possibile, o sia in potenza, in quanto che non ha un atto terminato ed assoluto, ina solo un principio di atto: in somma si raccolgono in questa sola osservazione, che a ciò che noi vediamo per natura, è la prima attività, ma priva de' termini suoi, coi quali solo ella si natura, e formasi una real sussistenza, tutte quelle qualità, che noi nel corso di quest'opera abbiamo attribuite all'essere in universale, fondamento della ragione e cognizione umana.
3° Se quest'essere, spiegando se stesso più manifestamente davanti alla mente nostra, dall'interno di sé emettesse la sua propria attività, e così si terminasse e compiesse, noi vedremmo Dio: ma prima che ciò avvenga, e non vedendo noi che pur quell'essere così imperfettamente come lo vediamo naturalmente, quell'attività prima che cela a noi il suo termine, non possiamo dir altro se non quanto disse mirabilmente s. Agostino, cioè che in questa vita, certa, quamvis adhuc tenuissima forma cognitionis, altingimus Deum (2).
4º Finalmente quell'altra attività che il sentimento ci presenta, non uscente dall'interno dell'essere stesso, forma della intelligenza, ma veniente altronde, vedesi da quello essenzialmente separata e distinta (3); e nulladimeno con lui si giudica, e si conosce da lui dipendente; si conosce un termine di lui parziale, contingente, inconfusibile con lui stesso; un termine, di cui è inesplicabile l'origine (4) considerato in se stesso, che dalla relazione però coll'essere, forma della ragione, riceve una nova condizione, entra nella classe degli enti, si scorge in una parola fatto partecipe in un modo ineffabile dell'essere.

^nota

1179.

Di tutto ciò che oi presenta il sentimento, che è quanto dire di tutta la materia della cognizione, si può dunque dire, «che non è un'attività che esca dall'essenza dell'essere, forma della cognizione, sicchè sia un termine essenziale del medesimo; ma bensì è tale, che sebbene estranea all'essenza dell'essere, forma della cognizione, tuttavia non è sussistente, nè si può percepire per tale, se non come termine dell'attività dell'essere stesso».
Quindi necessariamente si riconosce quell'essere che è forma della cognizione, come fornito d'una duplice attività: cioè di una essenziale, colla quale costituisce ed assolve se stesso, il termine della quale è a noi nascosto; e di un'altra colla quale termina fuori di se stesso in altri enti contingenti da lui distinti, i quali termini vengono presentati alla nostra percezione dal sentimento (1).
Le quali tutte cose sono risultamenti non del ragionamento, ma della semplice osservazione ed analisi della cognizione nostra: ed il lettore non dee avvolgersi, per bene intenderle, in lunga e difficile serie di raziocini, ma concentrare ed accogliere la sua attenzione in se medesimo, a vedere e notar bene tutto ciò che sta nella cognizione umana.

^nota

II: ARTICOLO II. DELLA SIMILITUDINE.

1180.

Noi vediamo l'essere per natura: fatto primigenio. Questa vista dell'essere è imperfetta: e questa imperfezione consiste nel veder noi quell'attività che si chiama essere, nel suo principio, non ne' suoi termini, ne' quali ella si compisce e si assolve (1177 e segg.).
Quindi l'essere, non compito ed assoluto, è l'essere comunissimo, cioè un essere che può terminare in infinite cose, o essenziali a lui, o anco non essenziali. Questi ultimi termini dell'essere da noi percepiti, sono le cose reali finite.
Il nostro sentimento, od una sua modificazione che noi proviamo, è uno de' termini dell'essere da noi intuito naturalmente. Pel sentimento dunque noi conosciamo le cose, o sia i termini dell'essere stesso.

1181.

Ma un medesimo sentimento viene, e cessa, e riviene: quindi l'essere, in alcuni casi, può replicare lo stesso suo termine un numero indefinito di volte.
Quando noi abbiamo veduto l'essere terminato in un sentimento, abbiamo percepito (mediante il senso) un ente reale, ed è ciò, che chiamammo percezione. Ma quando noi consideriamo quel sentimento (termine dell'essere) unicamente come possibile a rinnovellarsi un indefinito numero di volte, allora abbiamo l'idea o specie della cosa, e con essa conosciamo un dato termine in cui può terminar l'essere, ma non conosciamo ch'egli vi termini effettivamente: in quell' idea noi abbiamo l'essenza (conoscibile) della cosa.
L'essenza rimane la cosa ideale: ella è un'attuazione e determinazione dell'essere, ma non completa ancora, poichè l'essenza può terminare ella stessa ad uno e talora ad infiniti individui reali: questi attuano e compiscono l'essenza e così anche l'essere determinato dall'essenza, e sono a noi dal solo sentimento presentati, ove si parli di enti reali, finiti e contingenti.
Logicamente considerato dunque il primo passo che fa l'essere colla sua attività, è verso l'essenza specifica piena, che lo determina: di poi arriva al suo termine ultimo che è la sussistenza: questa è l'atto compito dell' essenza: l'essere comu̟nissimo non è che la cosa in potenza remota, l'essere iniziale delle cose, l'essenza determinata è la cosa in potenza prossima.

1182.

Quando noi avessimo un torso antico, e scavando novamente sotterra, ritrovassimo anche una testa, due braccia e due gambe; noi non avremmo che a confrontare queste parti col torso, e tosto le riconosceremmo per sue, se tali elle sono. Così avendo noi l'essere iniziale per natura presente; ove sentiamo un sentimento, un'azione qualunque, riconosciamo questo per finimento e termine di quell'essere che già avevamo naturalmente conosciuto. E in questo raffrontamento e accorgimento consiste la natura del conoscere.
L'idea dunque della cosa è la cosa stessa priva di quell'atto che la fa sussistere: ma come, avendo il torso, si conoscono le mani ed i piedi, ove si trovino; così coll'idee delle cose si conoscono le cose reali e sussistenti, quando si sentono in noi operare: si riconoscono per enti sussistenti, cioè per attuazioni di quell'essere che già si conosce per natura. Quella cosa dunque che prima si conosce in potenza (nella mente), si riconosce poi in atto (fuor della mente) realmente sussistente in se stessa, pel sentimento che per la sua passività implica e contiene il diverso. E in questo doppio modo d'essere che hanno le cose, nella mente, e in sè, sta la prima origine del concetto di similitudine, come ho toccato altrove, e si trova la spiegazione di quella sentenza antichissima, che «ogni conoscimento nasce per via di similitudine».

1183.

E che la similitudine, colla quale gli antichi dicevano che noi conosciamo le cose, fosse quella che passa tra una essenza in potenza ed una essenza in alto, sicchè sia sempre una e medesima cosa, ma in due modi diversi; l'insegnano manifestamente, e il provano con una squisita analisi da loro fatta sulla natura della similitudine. S'oda quel sommo italiano di s. Bonaventura, colle parole del quale abbiamo illustrate in questo Saggio tante nobili verità: «La cosa, dic' egli, non ha tanta identità colla sua similitudine, da dover essere numericamente un solo ente; nè ha tanta diversità da differire di numero. - E perciò la similitudine della cosa è per riduzione nello stesso genere della cosa. Poichè uscendo dalla cosa differisce da essa, ma non passa: tuttavia in altro genere. E qui parlo della similitudine sotto il rispetto di similitudine, non della intenzione di chi ne usa; parlo cioè in quanto ella esce dal subietto, e tuttavia non parte « da lui, come lo splendor dalla luce» (1).
Nel qual passo vedesi, che secondo il Dottore, la similitudine (nella mente) non differisce di numero (notisi bene) colla cosa (sussistente fuor della mente), e nulladimeno è diversa: ciò che si spiega considerandola come un'attuazione, un finimento, un termine della sua essenza possibile nella mente esistente.

^nota

1184.

Nè l'Aquinate insegna altramente.
« La similitudine intelligibile, così dic' egli, per mezzo della quale s'intende qualche cosa nella sua sostanza, conviene che sia della stessa specie della cosa intesa, o anzi la specie stessa » (1).
E in queste ultime parole avvi grandissima luce: l'idea onde noi conosciamo la cosa, è la specie stessa; chè è l'essere determinato bensì, ma non ancora col suo termine, il qual termine (2) è la cosa reale sussistente fuor dell'atto della mente; e quindi, considerata da sè, non è l'individuo reale, ma la specie, in quanto che l'atto suo si può rinnovellare e ripetere in un numero indefinito d'individui.

^nota

1185.

Quindi quell'unità perfetta, della qual parla così spesso s. Tommaso, tra l'intelligente e la cosa intesa, è l'unità tra l'idea e la cosa sussistente, la qual cosa sussistente a noi si congiunge col senso; e congiunta a noi per l'azione sua neb nostro senso, internamente possiamo poi vederla congiunta colla sua similitudine o potenza, cioè coll'essere innato. «Ciò che s'intende, dice s. Tommaso, conviene che sia nell'intelligente» (1). E ancora: «Ciò che è attualmente intelligibile, dee formare una cosa sola coll' intelletto che attualmente intende (2), come ciò che è attualmente sensibile è lo stesso senso in atto (3); in quanto poi la cosa intelligibile si distingue dall'intelletto, sono entrambi (cioè sì l'intelletto, come la cosa) in potenza, siccome si scorge avvenir parimente nel senso: chè né il senso dell'occhio è attualmente veggente, né ciò che è visibile attualmente è veduto, se non allora che l'occhio sia informato della specie visibile per modo, che della cosa visibile e del vedere se ne faccia una soła cosa» (4).
Tutto questo risulta nell'analisi dell'atto col quale la mente conosce, e il senso sente.

^nota

1186.

E i grand' uomini che noi citiamo, tutto ciò dedussero appunto da un'analisi sagacissima, a cui sottoposero l'atto del conoscere, e ne perscrutarono la natura. Essi di tutto ciò conchiusero, che le similitudini sopra descritte sono i lumi intellettuali, e che la similitudine universale, cioè l'essere in universale, è, per usare le parole dell'autore dell'Itinerario, «la luce della verità che risplende a guisa di candelabro in cospetto della mente» (1).

^nota

1187.

Ora, che fa tutta questa analisi del modo onde avviene il conoscere?
Ella semplifica la difficoltà d'intendere questo singolar fatte della conoscenza, riducendone tutte le sue specie e varietà in un fatto ultimo e solo, che spiega tutti gli altri, ma che rimane egli stesso finalmente a noi misterioso ed oscuro.
Poiché la prima questione, «come la mente coll'idee possa conoscere gli enti sussistenti», non ha più alcuna difficoltà, date e fermate queste due cose, 1° che noi vediamo naturalmente l'essere, 2° che l'essere che vediamo è una cosa cogli enti stessi, considerati però in potenza, sicchè quegli enti, in quanto poi sussistono, non sieno altro che de' termini e finimenti di quell'essere che già noi vediamo.

1188.

La seconda questione, «come questi termini e finimenti dell'essere, che vediamo indipendenti da noi, possono esser da noi conosciuti», pure riceve grande luce considerando che ciascuno di noi è un ente sussistente, un di que' termini e finimenti dell'essere che vediamo; e noi siamo in noi per modo. che quelli che vediam l'essere, siamo pur quelli che sentiamo noi stessi. Ora noi come enti sussistenti sensitivi, siamo soggetti congiunti e comunicanti con tutti gli altri enti, sicché gli altri reali esercitano la loro azione sopra di noi, modificando il nostro sentimento; e quindi gli agenti in noi, sono quelli che noi conosciamo, come enti a noi stranieri.

1189.

Tutto ciò è chiaro; ma tutto ciò suppone la vista dell'essere in universale, fatto primo, di cui non si dee cercare spiegazione in altro fatto antecedente. Che cosa dunque rimane di questo fatto a conchiudere? Questo certamente, che l'essere è conoscibile per se stesso; cioè ch'egli ha questa maravigliosa prerogativa, di poter esistere nelle menti e costituirle. San Tommaso era già pervenuto a questa conclusione, nella quale, chi bene intende, la ricerca della natura del sapere umano si riposa finalmente e si acqueta.
«Le specie intelligibili, cui il nostro intelletto partecipa, si « riducono come in loro prima causa, in qualche principio PER LA SUA PROPRIA ESSENZA INTELLIGIBILE» (1). L'intelligibilità essenziale di questo principio dell'intelletto è appunto il fatto ultimo di che parliamo, dove ogni ricerca finisce e s'appaga. Le parole di s. Tommaso si possono spiegare in quest'altre, che equivalgono a quelle del santo Dottore: «Esaminando ed analizzando la natura della cognizione, si riduce ultimamente ogni difficoltà a ricercare come noi possiamo percepire l'essere. Ma di ciò non essendo altra ragione che il fatto stesso, il quale è che noi intendiamo l'essere, e tutte le cose non le intendiamo se non mediante l'essere, perché sono essere, ci convien dire che l'essere solo abbia una cotal natura da poter esistere nelle menti, il che vien a un dire, da dover essere intelligibile per sua propria essenza».

^nota

III: ARTICOLO III. SI RINFORZA LA CONFUTAZIONE DELL'ERRORE FONDAMENTALE DELLA SCUOLA TEDESCA (331 e segg.) .

1190.

L'errore fondamentale della scuola tedesca ebbe tre gradi: 1° l'identificazione assoluta delle cose colle idee, 2° quindi coll'intelletto, 3º quindi finalmente coll'uomo. Noi dobbiamo occuparci del primo, radice degli altri due.

1191.

Kant, da cui quella scuola incomincia, diede principio (1) pure all'errore di cui parliamo, per una difficoltà da lui veduta e non potuta risolvere.
Io rimetterò innanzi questa difficoltà fornita di tutta la forza di cui sia capace.
Esaminando il filosofo di Könisberga in qual modo il nostro spirito percepisca intellettualmente, gli parve notare, che nell'oggetto sia già compreso il predicato che noi a lui diamo percependolo: per esempio, quando noi pensiamo una casa grande, la grandezza, che è il predicato, sia già inerente alla casa stessa, e non siamo noi quelli che gliela aggiungiamo col nostro pensiero. Viceversa, il concetto grandezza, applicabile a diversi subietti, ha in sé la necessità di trovarsi in que' subietti, sebbene a quelli noi non pensiamo senza l'uso de' sensi che ce li presentino. Quando poi coll'uso de' sensi noi percepiamo que' subietti, allora noi vediamo ch'essi sono così legati a quel concetto di grandezza, ch'egli sarebbe vuoto e nulla significherebbe senza di essi. Per tali osservazioni il Kant conchiuse che v'aveva identità perfetta tra il concetto nella mente, e l'attributo della cosa fuori della mente. È come se egli fosse venuto ragionando in questo modo: «Quando io ravviso in un dato oggetto sensibile un attributo, per esempio la grandezza, io faccio ciò per un giudizio, cioè io applico al medesimo il concetto che nella mia mente si trova di grandezza. Applicandogli io poi questo concetto, vengo a considerare questo concetto di grandezza come inerente al medesimo oggetto essenzialmente; per esempio, dicendo: questo oggetto è grande, io attribuisco al detto oggetto quella stessa grandezza che io prima pensavo separata da lui. Ora se quella grandezza ch'io attribuisco ad un oggetto sensibile è quella stessa che io pensavo prima, forz' è che l'attributo dell'oggetto sia una cosa identica colla mia idea, e perciò forz'è che la mia idea, o il mio concetto, che è il medesimo, sia un ingrediente necessario a formare gli oggetti che io percepisco e ch'io poi credo essere cose diverse da me. E veramente, se la grandezza ch'io vedo nell'oggetto non è quella stessa appunto che io penso; in che modo dunque mi posso servir del concetto mio di grandezza a conoscere quell'oggetto? in che modo posso io giovarmi a ciò d'un concetto che non ha a far nulla con ciò che è nell'oggetto? che mi varrà l'applicar io all'oggetto un predicato che non è punto il suo? questo predicato che non è il suo, mi farà egli conoscere il suo proprio? come si dà questo passaggio, in una parola da ciò che è nella mente, a ciò che è fuori di lei nell'oggetto?
Convien dunque ammettere, conchiudeva, che i miei concetti, le qualità nella mia mente, entrino a formare e comporre gli oggetti esterni come un elemento loro necessario ».

^nota

1192.

Chi avrà intesa la dottrina che noi abbiamo più sopra esposta, non si lascerà sopraffare da questa difficoltà, che non si può negare essere nell'aspetto suo molto sottile. Ella si coglie perfettamente quando s'abbiano bene conosciuti i fatti seguenti, dati dall'analisi della cognizione umana, cioè:
1° Che ogni cosa contingente ha due modi di essere, Della mente, e fuori della mente.
2° Che il modo d'essere nella mente è in potenza, e fuori della mente è l'atto della stessa identica essenza che è veduta dalla mente.
3º Che quindi nella mente c'è una pienissima similitudine colla cosa fuori della mente e tale, che sebbene non sia identica colla cosa rispetto al suo atto di realità, tuttavia non differisce di numero dalla cosa a cui quell'atto appartiene, ma ne è il cominciamento, e ne costituisce la specie, l'intelligibilità.
4° Che se si considerano le cose (limitate e contingenti) in separato dalla mente, elle sono incognite, anzi per sè non conoscibili e la loro relazione colla mente non è in esse, nja nella mente, la loro similitudine poi che si trova nella mente, non è che il loro essere ideale, una determinazione dell'essere universale, fonte di tutte le idee e di ogni conoscibilità, come quello che solo è conoscibile per se stesso (1).
5° Finalmente che le cose limitate e contingenti, non essendo che altrettanti atti e termini dell'essere comunissimo dalla mente intuito, si possono da lui considerar separate; e separate, si dicono sussistere fuor della mente, e si chiamano cose reali.
6° Finalmente, quand'anco la realità e l'idealità della cosa s'identificassero, il che non è (altro non essendoci d'identico che la cosa, e non il modo di essere), anco allora, la cosa non si confonderebbe mai coll'atto della mente né col soggetto, che la possiede, perché la stessa idea è per sè oggetto distinto dal soggetto pensante, e a lui opposto.

^nota

1193.

Le cose reali dunque non si possono in alcun modo, senz'alterare la proprietà del discorso, confondere colle idee, e molto meno colla mente che le percepisce, perchè la separazione e reale distinzione di queste tre entità è contenuta nella stessa loro definizione.

III: CAPITOLO III. DELLA CERTEZZA DELLA PERCEZIONE E PRIMAMENTE DELLA PERCEZIONE DI NOI MEDESIMI.

I: ARTICOLO I. DELLE COSE CHE NOI PERCEPIAMO .

1194.

DELLE COSE CHE NOI PERCEPIAMO.

II: ARTICOLO II. IL SENTIMENTO DELL' IO È UN SENTIMENTO SOSTANZIALE.

1195.

Io sono un ente che si pensa da sé, sono perciò una sostanza.
La sostanza dell'Io è un sentimento, chè l'Io sente: io mi sento sempre il medesimo in tutte le varie operazioni che fo; e quando non ne fo, mi sento ancora, perchè vivo e sento di vivere essenzialmente.

1196.

Quest'Io è dunque un sentimento fondamentale, perché tutte le altre sensazioni si fondano in lui (1): egli non ha bisogno dell'altre sensazioni, è da sé: noi non possiamo giammai essere senza di noi, tutte l'altre sensazioni hanno bisogno del sentimento nostro essenziale, perché tutte le possibili sensazioni non sono che modificazioni di noi.
Col sentimento Io noi sentiamo dunque un ente, una sostanza, un soggetto (che è quanto dire un principio vivente, senziente: in tal modo se noi pensiamo questo sentimento, noi percepiamo una sostanza; c'è dunque una sostanza che noi percepiamo immediatamente, e questa sostanza siamo noi.

^nota

III: ARTICOLO III . NOI PERCEPIAMO NOI STESSI SENZA UN PRINCIPIO DI MEZZO.

1197.

Percependo coll'intendimento Noi stessi, non abbiamo bisogno d'usare verun princípio di mezzo: la percezione di noi stessi non si fa dunque con un raziocinio, ma con un semplicissimo giudizio.
Consci del sentimento fondamentale, noi diciamo a noi stessi: «Esistiamo»: che vuol dire: «è il Noi »; è questo sentimento, che è una sostanza, un ente che sussiste con un'interna energia. In fatti nel sentimento dell'Io l'uomo sente appunto quell'energia nella quale egli è, per la quale si distingue da tutte l'altre sostanze esistenti (1).
Comprendendosi dunque nel sentimento Noi la nostra particolare sussistenza, l'intendimento non ebbe a far altro, al fine di percepire Noi, se non di rivolgere la sua attenzione a Noi, e riconoscere quell'esistenza reale e subiettiva, che nel sentimento medesimo è già posta, e che perciò non abbiamo bisogno di supplire con un'integrazione, o induzione: il qual riconoscimento si fa mediante la nozione dell'essere oggettivo che è in lui.

^nota

IV: ARTICOLO IV. CERTEZZA DELLA PERCEZIONE DELL'IO.

1198.

Non potrei dimandare se è certa la percezione dell'Io, ove questa percezione non fosse data.
Oltracciò, vera o illusoria, ella è data dalla natura, perchè si compone di due fatti primigeni, 1° dalla forma o idea dell'essere, 2º e dalla materia o sentimento fondamentale, che percepito da se stesso si suol segnare col monosillabo Io.
Se è dunque data, è ella vera e certa?
L'idea dell'esistenza è per sè giustificata, come sopra abbiamo dimostrato (1065 e segg.), ed ella è la prima parte di questa percezione.
Il sentimento dato dalla natura (Io) è giudicato esistere, questo è il giudizio che costituisce la percezione intellettiva dell'Io, e del quale si cerca la giustificazione. La questione dunque, «la percezione dell'o è ella certa? » prende anche questa forma: «il mio intendimento giudica rettamente, nell'applicare il predicato universale di esistenza al mio sentimento? »

1199.

La risposta a questa dimanda è contenuta nel principio generale dell'applicazione della forma della ragione (predicato) alla materia (subietto), principio esposto nel capitolo precedente.
Ivi abbiamo veduto, che ogni attività, ogni sentimento non è che un'attuazione o un termine dell'attuazione dell'essere: quindi è ben applicato questo predicato al sentimento che costituisce l'Io, e la percezione di me stesso è la più certa di tutte l'altre (di cose contingenti), perché la più immediata, e altresì condizione di tutte l'altre.

V: ARTICOLO V. COME S. AGOSTINO DALLA CERTEZZA DELLA PERCEZIONE DI NOI STESSI TOLSE A CONFUTARE GLI ACCADEMICI.

1200.

Sant'Agostino mosse dal punto immobile della percezione di Noi stessi (1) a ribatter gli Accademici, e lo fece nel modo seguente. «In questo (cioè nel giudizio che noi viviamo) non temiamo punto, che da qualche similitudine di vero forse noi siamo ingannati, chè certo è che vive eziandio quegli che s'inganna; né in veder ciò, s'hanno a contrapporre di quelle obbiezioni che al vedere esterno si contrappongono, cioè che qui forse noi c'inganniamo, come quando s'inganna l'occhio che vede il remo infranto nell'acqua, e come a' naviganti par di vedere mover le torri, e altre cose infinite le quali sono altramente da quello che si vedono; giacchè quel vero di che parliamo non vedesi per occhio di carne.
Un'intima scienza è quella per la quale noi sappiamo di vivere; e qui nè pur l'Accademico può dire, Forse dormi, e nol sai, e vedi sognando. Certo le cose vedute in sogno similissime sono quelle vedute in veglia; e chi nol sa? Ma chi si sta certo della scienza del viver suo, non dice con essa, So di vegliare, ma, So di vivere: sia dunque ch'egli dorma, o sia che vegli, egli vive. Nè in quella scienza può avervi inganno per sogni; ché anche il dormire, anche il veder cose ne' sogni, è operazion di chi vive. Nè l'Accademico contro questa scienza può dire: Tu sei pazzo furioso forse, e nol sai; poiché le cose che appaiono a' sani, sono somigliantissime a quelle che vedono i pazzi: ma chi impazzisce vive. Nè contro gli Accademici altri dice: So di non esser pazzo; ma: So di vivere. Mai non può dunque ingannarsi o mentire quegli che dice saper di vivere. Si gettino pure mille generi di false visioni contro colui che dice: So di vivere; nulla di ciò temerà egli, chè anche chi s'inganna vive» (1).

^nota

VI: ARTICOLO VI. DI ALTRE VERITÀ CHE PARTECIPANO DELLA STESSA CERTEZZA DELLA PERCEZIONE DELL'IO.

1201.

E s. Agostino da quella immobile certezza del viver' nostro e del nostro essere, molti altri veri deduce in questo modo:
«Ma se tali cose sole all'umana scienza appartenessero, assai poche sarebbero; se non che in qualsiasi genere a tale si moltiplicano, che non solo cessano d'esser poche, ma ancor si vedono tendere ad un numero infinito. Poiché colui che dice: So di vivere, dice di sapere una cosa: ma se dica: So di saper di vivere; già le cose son due, e il saper di saper queste due è sapere un terzo vero: così si può aggiungere il quarto, e il quinto, e innumerevoli, se a ciò l'uom bastasse. Ma poichè non vale a comprendere un numero innumerabile per addizione di singole cose, né a recitarle innumerabilmente, almen questo stesso senza dubbio comprende, e dice, quella serie esser vera, ed essere si innumerabile, che veramente l'infinito suo numero egli non possa comprendere. Il medesimo osservar si può nella certezza della volontà. Poiché potrebb'egli esser che non fosse imprudente risposta il dire: Forse t'inganni, a chi dice: Voglio esser beato? E se dica: So di voler ciò, e so di saperlo; già a queste due può aggiungere una terza affermazione, di saper que' due veri; ed una quarta, cioè di sapere ch'egli sa que' due veri, e somigliantemente all'infinito può procedere (1). Medesimamente se alcuno dica: Non voglio errare; sia ch' egli erri, sia ch'egli non erri, non sarà egli sempre vero che errare egli non vuole? Chi è che a costui non rispondesse imprudentissimamente dicendogli: Forse t'inganni? mentre ov'anco s'inganni, egli tuttavia non s'inganna in questo, nel non volersi ingannare. E s'egli dice di saper ciò, può aggiungere un numero quant'egli vuole grande di a veri, ed egli ben s'accorge che il numero va in infinito. Poiché chi dice: Non voglio ingannarmi, e so di non volerlo, e so di saperlo, già egli può, sebbene con una incomoda locuzione, di qui mostrare un infinito numero di veri: ed altre cose si trovano, valide assai contro agli Accademici, i quali contendono nulla potersi sapere dall'uomo» (2).

^nota

VII: ARTICOLO VII. OSSERVAZIONE SULLE PERCEZIONI INTELLETTive de' sentimenti.

1202.

Osserverò, per conclusione di questo capitolo, ch'egli è impossibile, che ciò che ci si presenta all'intendimento e ciò che conosciamo sieno cose diverse: perchè presentarcisi una cosa vuol dire sentirla: ed è la cosa in quanto da noi è sentita, che noi percepiamo: quindi la cosa in quanto è sentita, nou può essere non identica a se stessa in quant'è conosciuta con una cognizione diretta, cioè percepita intellettivamente: chè percepirla, non è che sapere, che attestare a noi stessi di sentirla. Sicché la percezione intellettiva ha lo stesso termine identico della sensazione, che è suo oggetto prossimo: non può aver dunque difformità una cosa da se medesima, né perciò falsità in simile cognizione. Questa riprova della percezione intellettiva nasce dalla semplicità dello spirito, che come principio uno congiunge in sé il sentimento e l'intellezione.

IV: CAPITOLO IV. DELLA CERTEZZA DELLA PERCEZIONE DE' CORPI.

I: ARTICOLO I. DIFFICOLTÀ DEL PROVARE LA CERTEZZA DELLA PERCEZIONE DE' CORPI (4).

1203.

Nella percezione di noi stessi ci sono dati per intero dalla natura i due termini tra' quali si fa il giudizio, cioè il predicato, l'essere in universale, ed il subietto, l'Io, ente reale e sostanziale. Questi due termini, congiunti nell'unità del soggetto percipiente, formano la percezione intellettiva dell'Io, sulla quale non può cader dubbio: poichè l'idea dell'essere è idea giustificata per sè, è la verità; l'Io poi è la materia della cognizione, da noi punto non alterata in percependola, come quella che consiste in un sentimento, che per sua natura è tale quale apparisce, l'apparire essendo lo stesso sentire. La percezione dunque dell'Io semplicissima non ammette alcun raziocinio in mezzo, alcun uso di principio mediatore, ma solo l'applicazione del principio primo d'ogni cognizione.

1204.

Ma non è fornita di tanta semplicità la percezione del corpo.
Nel sentimento de' corpi noi proviamo un'azione fatta in noi, quindi un'attività; ma quest'agente non ci si presenta puramente come un ente in sé, indipendentemente da ogni relazione con altro. Il sentimento dunque, e tutte le sensazioni de' corpi, ci fanno sentire questa sostanza, che si chiama corpo, nella sua attività in noi, quindi in una sua peculiar relazione con voi, in quant'agisce, e non puramente in quanto è.
E anzi veramente l'azione del corpo noi la percepiamo solo come passione. Tale ci è presentata nel sentimento. L'intendimento poi è quello che vede questa passione, non più dalla parte di chi patisce, siccome l'esperimenta il senso, ma dalla parte di chi agisce, e quindi la cangia a se stesso in azione, e contemporaneamente riconosce un principio agente diverso da sé, e un ente, una sostanza, della qual solo è proprio l'agire.
L'ente dunque è supplito, come un incognito, non conoscendosi lui se non per la sua azione; la mente lo suppone, perché ciò che agisce, deve aver Patto primo che lo costituisce ente, chè l'atto esercitato su un altro, è un atto secondo che si radica in un atto primo. Che il secondo chiami il primo vedesi nell'essere, perché è un vero che appartiene all'ordine intrinseco dell'essere.
Pertanto queste operazioni intellettive hanno bisogno di qualche giustificazione.

II: ARTICOLO II. L'INTENDIMENTO VEDE UN'AZIONE NELLE PASSIONI CHE SOFFRE LA NOSTRA SENSITIVITÀ.

1205.

Già ho mostrato altrove, come passione ed azione sieno vocaboli che esprimono due relazioni d'una cosa stessa: e come l'intendimento nella passione che soffre il senso percepisca un'azione (666 e segg.).
Quella dottrina può soggiacere alla seguente difficoltà: «Il senso percepisce la passione e non l'azione. L'intendimento non può percepire la prima senza la seconda, perché si dice la seconda inchiusa nella prima: qui pare averci contraddizione ».
Si risponde in questo modo: Vero è che il senso percepisce la passione e non l'azione, chè la prima ha un'esistenza diversa dall'altra; ma l'intendimento percepisce la passione col concetto della passione; e il concetto della passione non può esistere senza che s'inchiuda in esso il concetto dell'azione: chè questi due concetti sono relativi, ed uno si racchiude reciprocamente nell'altro.
Ma che è questo concetto? come l’intendimento si forma il concetto della passione? Riassumiamo brevemente le dottrine spiegate nella Sezione precedente.

III: ARTICOLO III. LO SPIRITO UMANO DALLA PASSIONE CHE SOFFRE IL SENSO PERCEPISCE E CONOSCE UNA SOSTANZA CORPOREA.

1206.

LO SPIRITO UMANO DALLA PASSIONE CHE SOFFRE IL SENSO PERCEPISCE E CONOSCE UNA SOSTANZA CORPOREA.

1207.

S’intenderà ora che sia il concetto di passione. Egli non è che l'azione considerata relativamente all'ente che da lei patisce. Nel concetto di passione si racchiude dunque quello di azione: chè quel concetto discende da questo, come questo discende dal concetto d'agente. Concludendo: come la percezione dell'Io si fa mediante due elementi dati dalla natura, che s'uniscono nell'ente senza intervento d'altra facoltà che la sintesi, così la percezione de' corpi si fa mediante l'unione di due elementi dati dalla natura, che s'uniscono colla facoltà della sintesi, intervenendo anche quella d'integrazione, la quale all'agente che si manifesta attualmente nella passione, aggiunge quell'atto primo, che in ogni ente si concepisce come necessaria sua base, e che lo costituisce com'ente.
Quest'atto primo però rimane solo determinato dall'azione che produce nel nostro senso (1).

^nota

IV: ARTICOLO IV. GIUSTIFICAZIONE DELLA PERCEZIONE DE' CORPI .

1208.

Nella percezione de' corpi c'è dunque 1° la percezione dell' Io colla sua modificazione o passione sensibile, 2º l'intendimento percepisce la passione e così n'acquista il concetto, 3° nel concetto di passione è compreso quello d'azione come suo correlativo; 4° nel concetto d'azione attuale è compreso l'atto e però l'agente; 5° l'agente è integrato dalla mente per la necessità di concepirlo come ente.
La percezione dell'Io e sue modificazioni fu giustificata nel capitolo precedente.
Che il concetto di passione, d'azione e d'agente sieno implicati l'uno nell'altro e che l'intendimento non possa aver l'uno senza avere ad un tempo almeno implicitamente gli altri due, questo non sembra abbisognare di dimostrazione.
Rimane a sapere come l'intendimento passi dal concetto di agente a quello di ente. Ma avendo noi dimostrato che l'essere presente per natura all'umana mente è il mezzo universale di conoscere, altro non resta se non a considerare che l'agente non si conosce se non concependolo come ente, che è l'operazione essenziale ed universale della umana mente, e però la concezione dell'ente è anteriore logicamente nella percezione de' corpi a quella d'agente, d'azione e di passione.
Dicevamo tuttavia che interviene in questo fatto un'integrazione, ed ecco come. Noi per la necessità del concepire l'agente dobbiamo unirgli l'essere e così apprenderlo come un ente. Ma nel concetto mero d'agente non c'è tutto ciò che costituisce l'ente, manca l'atto primo, perché l'ente prima è e poi agisce in un diverso.
Noi dunque aggiungiamo non solo l'essere in universale, ma l'ente, o l'atto primo base del corpo, il che è un'integrazione.
È però da osservarsi che quest' atto primo appunto aggiunto all'agente per la necessità del concepirlo, non è nulla di positivo, onde l'agente rimane determinato dalla sua azione sensibile, ch'è il solo elemento positivo che conosciamo nella percezione dei corpi. Di qui la sostanza corporea siccome specificata non già da quello che noi le aggiungiamo pel bisogno di concepirla, ma dalla sola sua azione sensibile, ch'è ciò che ne' corpi tien luogo di sostanza, per cui sono quello che sono e ne ricevono la definizione.
Per questo ci asteniamo dal dire, che nella percezione intellettiva de' corpi intervenga alcun'applicazione del principio di sostanza, chè non è supplito ciò che noi prendiamo in essi come sostanza, essendo questo il percepito da' sensi; il qual percepito è perciò il primo atto specifico de' corpi, rimanendo l'atto precedente, la pura forma di ente, comune a tutti gli enti, che perciò non ne specifica nessuno.
Nello stesso tempo apparisce che il corpo, com'è dall'uomo percepito, è un ente imperfetto, non presentandogli quell'atto per cui è un ente in sé, ma quello per cui è un ente relativo al senso, onde ci piace chiamarlo ente estrasoggettivo.

V: CAPITOLO V. DELLA CERTEZZA DEGLI ENTI CHE NON SI PERCEPISCONO, MA SI DEDUCONO DA QUELLI CHE PERCEPISCONO.

I: ARTICOLO I. QUALI SIENO GLI ENTI CHE NON CONOSCIAMO PER UNA PERCEZIONE, MA PER UN RAGIONAMENTO.

1209.

Come due sono le maniere di enti che noi percepiamo, cioè l'animà umana e il corpo (1), così due sono le maniere di enti soprasensibili a cui giunge la mente nostra per ragionamento, gli Angeli (2) e Dio.

^nota

II: ARTICOLO II. DISTINZIONE TRA L'IDEA E IL GIUDIZIO DELLA SUSSISTENZA DI QUESTI ENTI.

1210.

Due cose si devono spiegare circa le cognizioni nostre di questi enti la concezione o idea de'medesimi, e il giudizio sulla loro sussistenza.

III: ARTICOLO III. ONDE NASCA LA CONCEZIONE DI QUESTI ENTI .

1211.

La concezione (quale ella sia) ci viene dall'astrazione e sintesi delle idee delle cose percepite, e dall'idea dell'essere in universale.
La nozione dell'intelligenza umana è la più prossima a quelle concezioni. Spogliando l'intelligenza umana del corpo, e concependo un'intelligenza che non sia ordinata a informarne ve runo, noi ci componiamo un certo concetto degli Angeli.
Spogliaudo l'intelligenza umana `d'ogni sua limitazione, noi ei avviamo ad avere una cotal nozione di Dio.

IV: ARTICOLO IV . DEL GIUDIZIO SULL'ESISTENZA DI DIO.

1212.

DEL GIUDIZIO SULL'ESISTENZA DI DIO

VI: CAPITOLO VI. DELLA COGNIZIONE DELLE ESSENZE.

I : ARTICOLO I. IN QUAL SENSO SI DICA CHE NOI CONOSCIAMO LE ESSENZE DELLE COSE.

1213.

L'essenza è ciò che si pensa nell'idea della cosa (646). Noi dunque conosciamo tante essenze, quante sono le cose delle quali abbiamo qualche idea.
Il dire che noi conosciamo le essenze in questo senso, è giusta proprietà di parlare: il che s'intenderà agevolmente, ove si faccia la seguente osservazione.
Quando noi diciamo, «l'essenza di una cosa », per esempio dell'albero, dell'uomo, del colore, della grandezza ecc., noi per significare la cosa della quale cerchiamo l'essenza, adoperiamo de' vocaboli, cioè albero, uomo, colore, grandezza ecc. Ora a che significare sono stati imposti i vocaboli? Noi l'abbiamo veduto; «i vocaboli sono stati imposti alle cose in quanto noi le conosciamo» (679); e se noi aggiungiamo loro un significato più esteso, abusiamo di essi, passiamo in tenebre, o creazioni di fantasia. Quando dico dunque albero, uomo, colore, grandezza ecc., io nomino cose che in quanto a me sono cognite, altramente non le potrei nominare. Che cosa vuol dire dunque cercare l'essenza dell'albero, dell'uomo, del colore, della grandezza ecc.? Non altro se non esaminare che significhino questi vocaboli, qual sia l'idea che gli uomini hanno aggiunto alle voci albero, uomo, colore, grandezza ecc. Poichè, cercherò io ciò che non hanno aggiunto a questi vocaboli? In tal caso non cercherei più l'essenza dell'albero, dell'uomo ecc., ma l'essenza di qualche altra cosa innominata e incognita, della quale non potrei fare nè pure questa ricerca.

1214.

Se tale è l'essenza, altri dirà, ell'è ciò, nè più nė meno, che si comprende nella definizione.
Appunto e in questo e non in altro senso presero l'essenza gli antichi Essentia, dice s. Tommaso, comprehendit in se illa tantum, quae cadunt in definitione speciei (1).
Quest'osservazione dimostra, che i filosofi della scuola del Locke hanno troppo temerariamente messo in beffa gli antichi, per aver detto che l'uomo conosce le essenze delle cose; e per avventura senza darsi cura d'intenderli.

^nota

1215.

Altri ancora dirà, che l'essenza non è ciò che si pensa nell'idea della cosa, ma più tosto quella proprietà, che la prima si pensa nella cosa, dalla quale tutte l'altre dipendono. E che l'essenza sia questa prima proprietà è verissimo; ma ciò non toglie, anzi conferma e prova la cognizione delle essenze. Di poi, chi baderà attentamente, troverà la definizione nostra più semplice ad un tempo e più rigorosa. Poiché quando si dice aver noi l'idea di una cosa? In quel primo tempo che noi ce n'abbiamo formato qualche concetto: poniamo d'un albero, noi n'abbiamo l'idea allora appunto che abbiamo concepito quella proprietà qualunque ella sia, a cui fu imposto dagli uomini il nome albero; non prima, né dopo. Prima no, chè nou avendo alcun concetto di quelia proprietà (1), non sapevam nulla dell'albero: dopo, nè pure; chè tutto ciò che viene aggiunto a quella nozione o proprietà a cui spetta propriamente il vocabolo albero, è altro, che non entra nel significato di questo vocabolo: sono altre essenze, forse accidentali, che vengono a determinare e attuare l'essenza dell'albero in un albero particolare, ma che non sono l'albero preso in se solo senza più. Ogn'idea semplice dunque contiene un'essenza, e medesimamente ogn'idea composta contiene un'essenza: e a quell'idea composta sono essenziali, si noti, tutti i suoi elementi (2), per esser tale qual è, per non essere un'altra.

^nota

II: ARTICOLO II. ONDE SIA VENUTO CHE I MODERNI ABBIANO NEGATA LA COGNIZIONE DELLE ESSENZE.

1216.

Ho già detto, che questo è venuto dall'aver essi preso il vocabolo d'essenza in un significato improprio (1215-1215).
I moderni nel vocabolo essenza intesero non ciò che noi conosciamo in una cosa, ma ciò che in essa potrebb'essere anco d'incognito: per esempio, ne' corpi, oltre le proprietà che noi conosciamo, ve ne potrebb'essere alcuna che noi al tutto non conosciamo, da cui l'altre dipendessero; il che noi abbiamo chiamato principio corporeo, e non essenza corporea (835).
Mi spiegherò meglio.
Noi conosciamo il corpo per un'azione che esercita in noi: conosciamo dunque un'attività determinata dall'effetto, ed è quest'attività l'essenza nella nostra idea di corpo. Ora non potrebb'essere che una simile attività fosse una potenza parziale d'un'altra attività a noi incognita? Non possiamo né affermarlo, né negarlo: quest' attività incognita al tutto non ha nome: tuttavia non potendosi ella dire assurda, fu cagione che altri dicesse, non conoscere noi l'essenza de' corpi, in luogo di dire, non conoscer noi se quell'essenza, che chiamiamo corpo, dipenda e si radichi in qualche altra essenza incognita, qual sua speciale potenza. Gran divario è dall'una all'altra di queste due sentenze; ché chi dice la seconda, non dice che a noi sia incognito il corpo, ma sì qualche cos'altro diverso dal corpo onde il corpo dipenda.

1217.

Anche qui si mostra l'intemperanza degl'ingegni, i quali nelle loro ricerche, per troppo affrettamento e avidità, trasvanno e lasciano indietro di sé ciò che cercavano. Abbiamo veduto già prima in generale alcuni rendersi scettici; alcuni altri si prossimi agli scettici, che sembra che cogli scettici se l'intendano, perché in luogo di prendere la verità e in essa fermarsi e appagarsi, trascorron oltre, cercando altra cosa che meglio loro deva soddisfare. Così pure, chi in luogo di fermarsi alla definizione della essenza, la trapassa, formandosi dell'essenza un concetto capriccioso e gratuito, combatte a spada tratta la sua propria fantasia, e contende per provarvi che l'uomo non conosce l'essenza, la quale è pur la cosa che solo conosce! (1)

^nota

III: ARTICOLO III. DELLA VERITÀ DELLE ESSENZE COGNITE IN GENERALE .

1218.

DELLA VERITA' DELLE ESSENZE COGNITE IN GENERALE

IV: ARTICOLO IV. LIMITI NELLA NOSTRA COGNIZIONE NATURALE DELLE ESSENZE.

1219.

Circa la cognizione delle essenze noi possiamo fare due serie di questioni, la prima riguardante la mia cognizione individuale, la seconda la cognizione dell'umana natura.
Circa la mia cognizione particolare posso dimandare: «Quanto conosco io d'una data cosa? ne ho io tutta quella cognizione che all'umana natura è conceduto d'avere? »
Circa la cognizione della natura umana si può dimandare: «Quali sono i mezzi che ha l'umana natura di conoscere? quant'è la forza di ciascun mezzo nel somministrare le idee e concezioni delle cose? quali sono gl'impedimenti universali pe' quali le cose, conoscibili in se stesse a noi, non ci sono sempre conosciute? quant'è la conoscibilità delle cose stesse?»
La prima serie di queste questioni non appartiene alla filosofia, ma alla prudenza di ciascun uomo, il quale non voglia presumere di sé, ma giustamente valutare il proprio sapere.
La seconda è materia della filosofia; e noi toccheremo brevemente di ciascuna dell'accennate questioni, riassumendo qui ciò che in vari luoghi abbiamo più ampiamente trattato.

1220.

Prima questione: Quali sono i mezzi che ha l'umana natura di conoscere le essenze, o sia di formarsi le idee delle cose?
Risposta: Quattro: 1° la percezione, 2º l'analisi e la sintesi, 5° la percezione de' segni o naturali o convenzionali, e massime in fra questi secondi, la parola, 4° l'integrazione.

1221.

Seconda questione: Quant'è la forza e virtù che ha ciascuno di questi mezzi nel somministrare le idee delle cose? cioè quale di essi somministra idee più perfette della cosa?
Risposta: Le più perfette idee che può aver l'uomo sono quelle ch'egli acquista colla percezione. In quest'idee si conosce l'essenza specifica (1) positivamente, cioè la cosa stessa; ed è questa, quand'ella vi sia, che esprimono i vocaboli che s'impongono alle cose, questa quella, che viene pure spiegata nella definizione. La qual essenza specifica poi, mediante l'analisi e la sintesi, prende tre modi, e ne' vari suoi modi l'abbiamo indicata co' vocaboli di essenza specifica perfetta, essenza specifica astratta, essenza specifica imperfetta (2).
L'analisi, che appartiene al secondo mezzo di conoscere, scompone l'essenze specifiche (fondamento di tutto il sapere umano), e così forma delle essenze parziali ed astratte, come sono le essenze generiche reali e mentali. La sintesi, che pure appartiene al secondo mezzo di conoscere, non fa che delle essenze complesse e aggiunge una certa unione tra le essenze più semplici.
Il terzo mezzo di conoscere, cioè pe' segni, ci dà delle idee più imperfette ancora. Con questo mezzo noi possiamo avere le idee generiche mentali più o meno positive (3).
Il quarto mezzo di conoscere finalmente, cioè l'integrazione, ci dà talora delle idee interamente vote di materia e negative, le quali ci fanno conoscere l'esistenza d'un ente, ma non ci danno di lui altra contezza che questa dell'esistenza, più una relazione con altra cosa a noi cognita, la quale basti a determinarlo in modo da non confonderlo con verun altro.

^nota

1222.

Si dee dunque considerare, che la percezione costituisce il limite massimo della nostra cognizione propria delle cose: costituisce veramente ciò che noi chiamiamo il positivo dell'idea che ha per base l'azione immediata reale della cosa in noi, o, in altro modo, quella parte di cosa che a noi realmente si comunica, che inesiste in noi. Questa cognizione percettiva. è quella che ci serve di regola, a cui riscontrare i gradi e la pienezza della perfezione delle nostre idee delle cose. Gli altri tre mezzi di concepire, l'analisi e la sintesi, i segni, e l'integrazione, non ci possono somministrare tutto ciò che delle cose ci somministra la percezione. Quindi di due uomini, l'uno de' quali abbia percepito egli una cosa, l'altro l'abbia sentita descrivere solamente da chi l'ha percepita, si reputa che quel primo n'abbia più perfetta e più viva e ricca idea di questo secondo che la conosce solo verbalmente o nominalmente (1). Il che fa sì, che paragonando tra loro le essenze delle cose medesime ricevute per li mezzi surriferiti, non diciamo d'averne quella piena cognizione che l'uomo può averne, se non nel caso che n'abbiamo l'idea conseguita col primo mezzo, cioè colla percezione.

^nota

1223.

Terza questione: Quali sono gl'impedimenti pe' quali le cose anche conoscibili in se stesse, non sono all'uomo pienamente conosciute?
Risposta: Non possono esser che quelli che mettono ostacolo, per cui la cosa non esercita l'azione di cui ella sarebbe capace sull'uomo. Poiché non dipende dall'uomo il far sì che le cose s'accostino a lui, ed agiscano in lui con quella forza di che sono capaci; anzi, questo dipende da tutt'altra cagione, fuori di tutta l'umana potenza, e della potenza di tutte le creature; ed è da annoverarsi tra le essenziali limitazioni dell'umano conoscimento, che «la mente umana non può produrre a se medesima veruna scienza, senza che ad essa da qualche altro ente vengano proposti gli oggetti di essa scienza» (Teodicea 85-115).

1224.

Quarta questione: Quant'è la conoscibilità delle cose stesse?
Risposta: Il solo essere è conoscibile per sé, e costituisce la stessa conoscibilità (1203 e segg.). Quindi, come dicevano i nostri padri, le cose sono in tanto conoscibili, in quanto partecipano dell'essere (1). Ove noi consideriamo con attenzione la nostra cognizione, scorgiamo una manifesta ed infinita distinzione tra l'intuizione dell'essere e la percezione delle cose reali, le traccie delle quali tutte si risolvono in sentimenti in noi cagionati; vediamo che è impossibile intuir l'essere e non intenderlo, ché intuirlo è appunto intenderlo: all'incontro i sentimenti non esser punto intesi per sé, e solo cominciare ad intendersi da noi quando li riguardiamo in relazione coll'essere, cioè li riguardiamo come un termine dell'essere stesso. Laonde la conoscibilità delle cose altra è per sé, altra partecipata, come appunto l'essere o è per sé, o è partecipato: partecipata, varia appunto la natura della percezione che si può avere delle cose reali. E questa diversa natura della percezione converrà che noi un poco più attentamente consideriamo.

^nota

V: ARTICOLO V. PARTE SOGGETTIVA , E PARTE OGGETTIVA NELLA COGNIZIONE DELLE ESSENZE.

1225.

La percezione è il mezzo che ci apporta il massimo grado di cognizione delle cose; ed è perciò quella regola, secondo la quale giudichiamo della quantità del conoscer nostro; dicendo noi, che abbiamo una perfetta concezione della cosa se l'abbiamo percepita, all'incontro che ci manca una concezione perfetta se non l'abbiamo percepita.
Ma non è uguale la percezione che noi possiamo avere delle varie cose: di certe è più intima e piena, ed è più esterna e più superficiale di cert'altre. Questa varietà nella percezione dipende da più cagioni, e fa d'uopo che sia da noi diligentemente esaminata. Noi prima parleremo di quella varietà di pienezza nella percezione, che dipende dalla varia conoscibilità delle cose stesse e dalla nostra essenziale costituzione.
In primo luogo dunque, ciò che noi concepiamo mediante la percezione delle cose, in parte è oggettivo, e in parte è soggettivo. Conviene rilevare e distinguer bene questi due elementi (1); e prima mostrarne la loro necessità proveniente dall'essenziale limitazione della natura umana.
L'essere è l'oggetto stesso. Tutto ciò dunque che non è l'essere, è per sé incognito, e deve esser reso cognito dall'essere. Che cosa siamo noi? Non certo l'essere: noi vediamo l'essere il concepiamo, ma sentiamo insieme di concepirlo come una cosa che sta presente a noi, ma che non è noi. Quindi in noi, come intelligenti, si devono distinguere due elementi essenzialmente distinti: 1° l'essere che noi vediamo, 2° noi stessi che vediamo l'essere. L'essere veduto è la cognizione; noi siamo il sentimento: la cognizione non ha bisogno d'essere nota per altro mezzo perché è cognizione; il sentimento abbisogna d'una cognizione. affinché sia conosciuto: l'essere è l'oggetto, e noi il soggetto. È dunque necessario, che nella nostra cognizione delle cose diverse dall'essere, si mescoli sempre qualche cosa di soggettivo, che costituisce la materia della nostra cognizione, e qualche cosa d'oggettivo, che costituisce la forma della medesima. E di qui si può derivare il principio col quale discernere la parte oggettiva dalla parte soggettiva delle percezioni, il quale è il seguente: «Tutto ciò che nella nostra concezione d'una cosa viene dall'essere, è oggettivo; e tutto ciò che è messo dal nostro sentimento come tale (2), è soggettivo».

^nota

1226.

E questo principio è il medesimo che dire: Noi e le modificazioni nostre sono la parte soggettiva; se dunque nella concezione della cosa, tolta la concezione del noi e delle modificazioni del noi, rimane qualche cosa, in questa dee cercarsi la parte oggettiva della percezione: perché possiamo esser certi che questo non è messo da noi, ma che si trova nella cosa percepita. E a ragion d'esempio, quand'io percepisco una cosa, l'esistenza sua non è l'esistenza mia: dunque ella non è soggettiva: la forza sua non è la mia, dunque non è soggettiva. In somma tutto ciò che io sono costretto ad ammetter nella cosa in virtù dell'idea dell'essere puramente, è la sua parte oggettiva.

1227.

Dopo di ciò si può dimandare: La parte soggettiva è ella una parte ingannevole? La parte oggettiva è la parte verace? E si risponde primieramente: Né la parte soggettiva, né la parte oggettiva è ingannevole; purché noi non prendiamo l'una per l'altra. Certo, se noi applichiamo alle cose diverse da noi, ciò che a noi soli appartiene, noi c'inganniamo: ma siamo noi costretti dalla natura a prendere un tale inganno? No certo; n'abbiamo bensì l'inclinazione sensibile, ma abbiamo anche il mezzo da guarentirci dalla lusinga di essa. Se dunque noi prendiamo quella cognizione che è soggettiva per soggettiva, quella che è oggettiva per oggettiva, non c'inganniamo punto, e anche la cognizione soggettiva è per noi verace e utile. Ma qual è il mezzo che ci faccia distinguere sicuramente la parte soggettiva dalla parte oggettiva delle cognizioni? L'abbiamo veduto: egli è la virtù essenziale dell'essere stesso, il quale è essenzialmente indipendente da noi, è oggetto, l'oggettività stessa. Ciò dunque che noi conchiudiamo delle cose in virtù di esso, ciò che non riceviamo da noi stessi, è la parte oggettiva, ciò all'incontro che da esso non ci viene, ma da noi, è la parte soggettiva della cognizione. Quelli che non videro, che l'essere è una essenza affatto diversa dalla nostra, in sé, assoluta, e che poi come tale la concepiamo, confusero l'oggetto col soggetto, e dichiararono tutta la cognizione umana soggettiva.

VI: ARTICOLO VI. CONSEGUENZE SULLA NATURA DELLA NOSTRA COGNIZIONE DELLE ESSENZE.

1229.

L'essere adunque ha una conoscibilità assoluta ed essenziale: noi (soggetto) abbiamo una conoscibilità per l'essere: le cose diverse da noi e dall'essere hanno la loro conoscibilità per mezzo di noi e dell'essere; in quanto cioè esercitano una forza su di noi, e conoscendo noi stessi per l'essere, conosciamo altresì le attività che ci modificano.
Da questa dottrina più conseguenze discendono, le quali mandano luce sull'intima natura della cognizione umana.
1° I varî soggetti intelligenti hanno una varia percezione del proprio soggetto, perché il soggetto varia, la qual varietà dee mettere altresì varietà nelle percezioni delle cose che sono diverse dall'essere e dal soggetto, le quali come dicevamo, non possono dare che una percezione mista d'estrasoggettivo, e d'oggettivo.

1230.

2° L'essere che nella mente riluce, non si presenta come sussistente e in sè compito, di che nasce, ch'egli sia comunissimo. Ora tutte l'altre cose non sono conoscibili se non per l'essere. Quindi è che la nostra cognizione nello stato presente è essenzialmente universale, e che il nostro intelletto non attinge nessun ente sussistente e singolare. In fatti non v'ha alcun ente singolare nel mondo che sia conoscibile per se stesso, ma ciascuno ha bisogno d'esser fatto conoscibile dalla sua relazione coll'essere comunissimo. Se l'essere che nelle nostre menti risplende fosse compito co' suoi termini essenziali, sarebbe allora un singolare percepito essenzialmente dall'intendimento nostro, perché l'essere è di sua natura conoscibile, anzi costituente la cognizione (1); egli sarebbe Dio. Sebbene adunque i nostri sentimenti sieno particolari, tuttavia la nostra cognizione di essi contiene sempre l'universale. E in vero il conoscere un sentimento non è se non percepirlo nella sua possibilità, considerarlo come un'essenza possibile ad attuarsi, bene spesso, in un numero indefinito d'individui.

^nota

1231.

3° Quindi le nostre percezioni delle diverse cose si possono ridurre in altrettante formole che n'esprimano la natura.
I. L'intuizione dell'essere prende questa formola: «L'essere s'intuisce in sè, nè si può intuire altramente ».
II. La percezione in generale di tutte l'altre cose ammette la formola seguente: «Si percepisce un ente determinato dal sentimento ». E questa formola rendendosi più particolare per le diverse maniere di cose percepite, si trasforma nelle seguenti:
a) Nell'idea dell'anima si conosce un ente determinato da un sentimento sostanziale, che costituisce la sostanza, il NOI.
b) Nell'idea del corpo conosciamo un ente determinato da una certa azione sul nostro sentimento sostanziale (sul NOI), la quale azione è considerata da noi come la sostanza conoscibile.

1232.

4° Poiché tutte le cose si vedono esser termini, attuazioni, e, benché non se ne veda il modo, effetti dell'essere; quindi si può dire altresì in generale, che « l'essenze che noi conosciamo delle cose sono effetti dell'essere ». Noi stessi siamo un effetto dell'essere, perché l'essenza nostra non si potea realizzare in una reale sussistenza, se non ricevendo l'atto dell'essere. L'altre cose poi le conosciamo per gli effetti sopra di noi (1).

^nota

VII: ARTICOLO VII. DELL'IMPERFEZIONE DELL' INTUIZIONE OGGETTIVA.

1233.

Sebbene l'intuizione dell'essere sia oggettiva, e sia il medesimo che l'intuizione della verità; tuttavia ella può variare ne' gradi di luce colla quale l'essere si manifesta alla mente, e la rende possente a' conoscimenti: i quali gradi di luce maggiore sono perfezione della stessa essenza della creatura, perché perfezione della sua forma; e forse da questo si deve ripetere una delle cagioni della diversità degl'ingegni, anzi la prima e massima.
Non so poi se i gradi nella chiarezza della luce che mostra l'essere alle menti, sieno altri da' gradi della quantità di ciò che l'essere può rivelare in sé di se medesimo alle intelligenze.

VIII: ARTICOLO VIII. DELLE ESSENZE POSITIVE E NEGATIVE.

1234.

La distinzione tra le cognizioni positive e le negative, prende origine nella distinzione tra la parte oggettiva e la parte soggettiva ed estrasoggettiva della percezione.
Veramente, al sentir nominare essenza, o cognizione negativa, viene tosto voglia di chiedere: Come poss'io avere una cognizione negativa? Conosco io, o non conosco? se qualche cosa conosco, la mia cognizione è positiva di sua natura: non v'ha dunque cognizione che si possa dir negativa.
Ma quest' apparente difficoltà si dilegua ove s'abbia ben conosciuto la natura delle varie cognizioni che noi aver possiamo d'una cosa.
Convien dunque ritenere, che la cognizione d'una cosa sussistente, è composta 1° da ciò che le discende dall'idea dell'essere, 2º da ciò che noi sentiamo o sia percepiamo sensibilmente della cosa reale. A ragione d'esempio, che una cosa sussista, è cognizione che discende dall'idea dell'essere in occasione della passione che noi ne sofferiamo; che poi questa cosa sia un albero ed abbia quel tronco, que' rami, quelle foglie verdi, que' frutti rosseggianti, con tutte l'altre sue essenziali od accidentali qualità, questo non lo possiamo sapere se non a condizione, che noi abbiamo percepite co' nostri sensi tutte queste cose, o insieme o a parte a parte; ché se mai non avessimo veduto o sentito cosa simile a queste qualità nominate dell'albero, non potremmo in alcun modo immaginare né concepirne nulla. Ora questa percezione sensibile rende l'idea dell'albero sussistente piena e viva, e in una parola positiva; perché in essa l'albero ci è presentato in quell'attiva forma e stato che egli rispetto a noi può avere, e sebbene in tal percezione e rappresentazione ci cada molto d'estrasoggettivo e di soggettivo (che noi possiamo però cernire e dividere dall' oggettivo), tuttavia noi ci sperimentiamo tutta quell'attività che l'albero può esercitare su di noi enti senzienti, e quindi apprendiamo e riceviamo quel reale ed effettivo nesso che la natura dell'albero ha colla nostra.
Dividasi dunque il giudizio sulla sussistenza, dalla rappresentazione dell'albero: quello è interamente oggettivo, perché non s'estende a giudicare che della sussistenza (ad applicare l'idea dell'essere): questa è mista di tre elementi, oggettivo, estrasoggettivo e soggettivo.
Ora poniamo che noi non avessimo mai percepita questa cosa che si chiama albero, potremmo noi tuttavia sapere che un albero sussiste? si certo, se taluno ce lo dicesse. Ma come sapere, si chiederà, che ciò che sussiste sia un albero? lo nol saprò certo; ma saprò però che una cosa che si chiama albero sussiste. Conoscerò io questa cosa? Non avrò altra cognizione che questa, di sapere che sussiste una cosa (cognizione tutta oggettiva, perché l'idea di cosa è universale e indeterminata), e di sapere che si chiama dagli uomini albero, il qual nome mi determina perfettamente quella cosa, senza però darmi di essa nessuna rappresentazione, venendomi segnata con una relazione, la quale nulla ha di reale in sé, ma è creata unicamente dalla mente umana che le impose il nome.

1235.

Potrebbe anco la relazione di cui si tratta aver del reale invece d'essere semplicemente nominale, e pur tale da non darmi nessuna rappresentazione della cosa. Conosca io una frutta, e non sappia se non questo, che un ente di questo mondo l'ha prodotta: quest'ente, causa della frutta è conosciuto da me per l'effetto, cioè per una relazione reale e atta a determinarmi la cosa perfettamente, non però a darmene alcuna rappresentazione, la qual rappresentazione consiste solo in quel nesso che ha l'attività inerente alla cosa col mio sentimento, cioè nell'esperimento ch'io fo di quella attività in sentendo l'effetto suo, nel cagionarmi una modificazione del mio sentimento.

1236.

In questi due casi dunque, io non conosco la cosa se non per una relazione, o arbitraria, o naturale, e non per la percezione della medesima. E qui s'avverta, che la relazione è costituita sempre dall'idea dell'essere; ed è cosa che appartiene alla parte oggettiva della cognizione, non solo la relazione di causa, ma ancora quella di segno, o se v' ha qualsiasi altra relazione atta a determinarmi una cosa a me per se medesima sconosciuta.
Ora il conoscere che una cosa è, il conoscere una relazione che la determina, non è punto avere una rappresentazione, come dicevo, e però non è avere l'idea positiva d'una cosa: chè questa è costituita, per ripeterlo ancora, a da quell'azione immediata della cosa su di noi enti senzienti, la coscienza della quale dà la cognizione della rappresentazione stessa ».
Quindi l'idea nel modo predetto riman vota di rappresentazione, e si chiama acconciamente negativa: ché di tutto ciò che si conosce con essa, nulla v'ha che rappresenti la cosa; ma tutto appartiene all'idea dell' essere e sue applicazioni: idea per sé estranea alla natura della cosa, la quale non fa che parteciparne all'occasione d'essere conosciuta.

IX: ARTICOLO IX. DELL'IDEA NEGATIVA DI DIO.

1237.

Contro l'idea di Dio, che una lunga tradizione ci dice esser negativa, stanno alcune difficoltà, delle quali gioverà porre qui un cenno.
Prima difficoltà. Noi ci formiamo, dicono gli oppositori, l'idea dello spirito supremo ed infinito, partendo dall'idea dell'anima, togliendo da lei tutte le limitazioni, e aggiungendole tutti i pregi. Ora se l'idea dell'anima è positiva, molto più dee esser positiva quell'idea che noi ci formiamo per tante aggiunte.
Risposta. Non è punto vero che noi ci formiamo l'idea di Dio partendo dall'anima nel modo indicato.
Si distinguano nell'idea le due parti accennate nell'articolo precedente, 1° la parte che contiene una sussistenza e una determinazione mediante una relazione, la quale non somministra che un'idea negativa, e nulla ci rappresenta o ci fa percepir della cosa stessa: 2° la parte che rappresenta la cosa, che ci fa sentire la forza ch'ell'ha d'agire in noi, e di produrci così una percezione di sè: questa seconda parte è la parte positiva, e quasi direi vitale dell'idea, mentre la prima non è più che uno schema dell'idea, o lineamenti fondamentali dentro cui ella trovar si dee, ma non ella stessa.
Ora nell'idea di Dio, la prima parte noi l'abbiamo in questa vita per le relazioni di causa e d'effetto, di limitato e d'illimitato, d'imperfetto e di perfetto, ecc. Ma per quante sieno tutte queste relazioni, null'altro valgono che a produrci la prima delle due parti descritte.

1238.

Noi però poco ci appaghiamo per natura d'avere in tal modo l'idea d'una cosa insensibile. Oltracciò, un bisogno essenziale, profondo, il primo bisogno della natura umana, ci sollecita di continuo col desiderio d'aver pure di Dio un'idea positiva e piena, d'averne la percezione, d'averne la diretta visione. Ma a tanto aspiro della natura non si può quaggiù interamente soddisfare. Incapaci di percepire Iddio stesso co' mezzi naturali, ricorriamo alle sue analogie, e meglio che altrove le troviamo negli spiriti intelligenti, siccome è l'anima umana, le raccogliamo, ne componiamo quel concetto che meglio sappiamo. Quindi medesimo le religioni stesse ricorrono a' simboli, necessari a supplire in qualche modo a quell'idea positiva e beante di Dio, della quale quaggiù ci troviamo privi, ed alla quale, senza conoscerla, per un istinto eccellentissimo della nostra natura indeclinabilmente aspiriamo (1).
I simboli dunque d'Iddio non danno a noi la percezione dell'essenza divina; poichè quelle similitudini e simboli non hanno con Dio che una cotale analogia lontana, e nulla più.
Vero è, che se consideriamo l'idea che dall'unione di tutte le perfezioni cognite in un ente a noi risulta, ell'è in se stessa più grande, e più piena, ma non è meno mancante, inadeguata e nulla, rispetto alla rappresentazione di Dio. Il che maggiormente s'intenderà ove si consideri, che quando noi abbiamo accumulato tutte le perfezioni possibili in un ente noi non abbiamo trovato ancora quell'atto unico, pel quale tutte sussistono, il quale atto rispetto a Dio dee essere tale, nel quale tutte e ciascuna di quelle perfezioni sia contenuta ed immedesimata, della quale perfetta semplicità ed unità nessun esempio rinveniamo nella natura. Ora quell'unità appunto, quella semplicità d'essere è ciò che forma l'essenza divina. Dunque fino che non vediamo l'essere così uno sussistente, noi non abbiamo un'idea positiva di Dio. (Teod. 55-60).

^nota

1239.

Seconda difficoltà. Se la nostra cognizione di Dio è negativa, non è cognizione; e rivolgendo noi la nostra attenzione e il nostro affetto a Dio, questo non si troverà mại, non saprà mai l'uomo a che si rivolga: in tal caso è per noi come se Dio non fosse.
Risposta. Anche questa difficoltà svanisce quando s'intenda bene l'idea negativa che abbiamo descritta. Spieghiamoci con altre parole.
Sia una cosa non conosciuta da noi né con percezione, né per similitudine o analogia di natura o relazione con altra cosa di cui abbiam percezione.
Ella ci è del tutto ignota. Poi ci è manifestata la sua esistenza; noi cominciamo a saper qualche cosa di essa, senza però conoscerne l'essenza, cioè sappiamo esistere una certa cosa a noi incognita.
Ma quant'altri punti non potremmo noi conoscere circa questa cosa, senza conoscerne però l'essenza?
Tutte le infinite relazioni ch'ella può avere con cose a noi cognite.
Parlando di Dio, egli ha relazione co' reali, co' sentimenti e colle idee, che sono le tre attività che noi abbiamo più sopra distinte.
Co' reali, egli ha la relazione di cagione: chè di questa: cosa incognita a noi, che si chiama Dio, noi conosciamo gli effetti. Vero è che gli effetti non ci svelano la causa stessa, la quale resta a noi occulta quasi dietro cortina: pure è anche vero, che quegli effetti sono propri di essa per modo, che ad un'altra qualunque non possono convenire, e perciò noi per essi, quasi per certo segno, abbiamo già quella causa fissata, e non possiamo più sbagliarla e confonderla con verun' altra: abbiamo un dato certo che in sè involge il concetto positivo, sebbene noi non possiamo indi cavarlo per la nostra limitazione. E veramente la nozione di creature contiene implicata la nozione di Dio, e noi la ci troveremmo, se valessimo ad intendere compiutamente, che cosa esprime la parola creazione; la quale d'origine divina appunto per questo suo senso recondito si manifesta, ché noi non possiamo intendere un tal vocabolo compitamente per la ragione, che ad intenderlo farebbe bisogno d'aver prima l'idea positiva di Dio che in sé implica.
Co' sentimenti Iddio ha la relazione di sommo bene; anelando noi continuamente alla felicità, di cui non abbiam pure che una universal notizia, e quindi altresì all'essere occulto il cui possesso la forma.
Colle idee ha la relazione d'essere intelligibile per se stesso.
Noi abbiamo l'idea dell'essere, nella quale è compreso un infinito in potenza. Per questo, noi in qualsiasi serie di cose non veniamo mai a un termine, che non possiamo passar oltre senza assolvere mai il numero infinito. Questa potenza di dar sempre un passo più in là, quanti sieno quelli che abbiam dati, ci fa accorgere, che tutte le cose di cui queste serie si compongono, sono essenzialmente limitate. Ora il concetto di cose limitate è relativo a qualche altra cosa illimitata e assoluta. Sebbene dunque l'essere illimitato ed assoluto noi nol conosciamo; ne intendiamo però la possibilità: intendiamo che è il contrario di ciò che conosciamo (il limitato): quindi per contrapposto al limitato, il che è quanto dire negativamente, pensiamo il reale illimitato. E così appunto ci avviene nell'accumulare in un ente tutti i gradi e le qualità a noi cognite di perfezioni: ben vediamo che, fatto ciò, abbiamo ancor un ente limitato; da questo dunque ci slanciamo colla mente al suo contrario, e diciamo: «Un ente contrario a questo limitato, in cui sempre la mia immaginazione dimora, è possibile» (1). Ma se altri dimanda a se stesso, qual sia quest'ente, dee rispondersi di non saperlo, e di saper solo che è opposto a tutto ciò che si pensa, cioè al limitato. Per questa opposizione dunque, per questa negazione dell'ente limitato, quell' incognito viene contraddistinto e fermato per modo, che con altro non può esser menomamente confuso: poiché la mente nel suo progresso mette da parte tutti gli enti limitati e, tolti questi, non può esistere che l'illimitato: Iddio dunque è formato per l'esclusione di qualunque altro essere possibile, distinto da lui, e quindi per mezzo di negazioni.

^nota

1240.

Se non che, la mente ha una cognizione di Dio ancora più prossima, sebbene negativa tuttavia. Ella conosce a parte 1° l'essere possibile, 2° alcune essenze specifiche, 3° e l'atto onde esistono quelle essenze, o sia alcune sostanze limitate. Ora l'essenza, in quanto è distinta dall'essere, è una limitazione di lui; né limiti possono cadere in Dio. Con questa osservazione giungiamo dunque a comporre una formola, colla quale esprimiamo Dio; e la formola è la seguente: «L'essere pensato in atto compiuto, è Dio». Questa formola è vera; se non che all'uomo è inintelligibile, in quanto che egli non può pensare l'essere stesso nel suo atto perfetto e compiuto.
E questo è il nome ineffabile di Dio; o sia una formola, la quale non può esprimer che Dio. Sebbene dunque da noi non possa essere intesa quella formola nella sua unità, è però intesa ne' suoi elementi: e questo basta acciocchè con essa segniamo e nominiamo Dio fuor di tutte le cose: chè in nessuna delle cose trovar si possono quegli elementi così legati insieme, come nella formola sono espressi.

1241.

La nostra cognizione negativa di Dio è dunque tale, che noi sappiamo per essa a chi rivolgerci, senza alcun errore prendere in ciò, e possiamo senza esitazione adorare la nostra causa, conoscere praticamente il fonte della bontà, e terminare l'appetito del sapere nella luce delle menti: sicchè al tutto è scemo e vano lo sforzo di que' savi del secolo, che da questa sorgente inesausta di tutti i beni vorrebbero pur rivolgere e arretrare il genere umano, abusando della parola, che egli è un essere incomprensibile.

X: ARTICOLO X. CONCLUSIONE.

1242.

Concluderò questo capitolo sulla nostra cognizione delle essenze con tre osservazioni.
1° A tutte le varie maniere d'idee che abbiamo, parte positive e parte negative, s'applicano egualmente de' vocaboli. Quindi rispetto alla lingua le idee sono segnate tutte egualmente, e sembra che tutte esprimano essenze uguali, positive e piene, il che però non è: e conviene attentamente avvertirlo, acciocchè un ente mentale o puramente nominale non si scambi con un ente reale (1).

^nota

1243.

2° Colla semplice idea della cosa, colla quale pensiamo l'essenza, non affermiamo nulla circa la sussistenza degli enti; siamo ancora nel mondo delle possibilità. Perciò le essenze dal momento che da noi sono concepite, ci appaiono di natura loro possibili, ché l'esser possibili equivale all'esser pensabili. Quindi gli antichi dicevano, che nella semplice apprensione delle cose (idea) non si può dare errore; e s. Tommaso approva ciò che dice Aristotele, che definisce l'intelligenza la facoltà degli indivisibili, nella quale non può trovarsi falsità (1).

^nota

1244.

3° Noi abbiamo veduto che i principi particolari delle scienze non sono che le essenze delle cose, oggetti alle scienze (570 e segg.). Hanno adunque le scienze de' principi, sui quali non può cadere errore.

IV: PARTE QUARTA. DEGLI ERRORI A CUI SOGGIACE L'UMANA COGNIZIONE .

I: CAPITOLO I. SI RIASSUMONO TUTTE LE COGNIZIONI, NELLE QUALI LA NATURA STESSA CI PROTEGGE DA OGNI ERRORE.

1245.

Se la custodia della verità e della certezza fosse stata commessa alla libera volontà dell'uomo, assai mal fida guardia avrebbero avuto, e probabilmente sarebbero state ben presto dall'umana perversità annichilate.
Per questo vedemmo, che i primi veri furono confidati dalla creatrice provvidenza non all'uomo singolo, ma alla natura umana. La natura umana, per essenza intelligente, vede per essenza le prime verità; e l'uomo non le può non vedere, non che annientare; poichè com'egli non ha il potere di nulla creare, così non ha nè pure il potere di nulla distruggere di quanto ha ricevuto da Dio esistenza (1).

^nota

1246.

Riassumiam dunque qui brevemente tutto ciò che fa la natura per assicurare all'uomo il possesso della verità e proteggerlo dall'errore: il che confermerà, che il vero scetticismo è impossibile; che non è che una menzogna che dice a se stesso o altrui l'uomo immalvagito od alienato; che la verità ha pella natura intelligente un possesso, non pur dominio che non le può esser tolto; sebbene quella natura libera possa peccare contro di lei.
I. L'uomo dunque in primo luogo ha per sua natura la vista permanente dell'essere in universale. Quest'essere è il lume della ragione, l'ultimo perchè degli umani ragionamenti, sempre vincente, sempre invitto per se medesimo (1): quest'ultimo perchè è la verità, sicché tutte le cose sono vere intanto che di lui partecipano, e quindi l'uomo per natura è possessore della verità.
II. I primi principi della ragione sono l'idea dell'essere applicata (480 e segg.): evidenti come quella, sono pure immuni da errore (2).
Queste prime verità sono i fonti di tutte le umane cognizioni. Ci sono però anche delle verità di fatto, intorno alle quali non può cadere errore. E queste sono le seguenti:
III. L'uomo non può ingannarsi intorno alla propria esistenza (3).
IV. Non può cader errore nell' immediata coscienza delle sue principali modificazioni (4).
V. I nostri sensi non traggono in errore l'intendimento, quando egli riceve da essi ciò che danno e nulla più (5). Questa attestazione de' sensi è una parte della coscienza, la cui certezza fu indicata al num. IV.
VI. L'astrazione, che trae dalle percezioni le idee, e quindi la cognizione delle essenze delle cose, o come dicevano gli antichi, la semplice apprensione, è pure immune da errore (6). Ora queste essenze, come abbiamo veduto, sono i principî particolari delle scienze, e rispondono alle anticipazioni, o προλήψεισ di Epicuro.
Tali sono i legami naturali e infrangibili, onde la verità è unita e bene assicurata colla nostra natura fatta per lei. Ma dopo aver noi sino a qui veduto i fini posti alla temerità della ragione umana, ne' quali i suoi flutti, onde insurge contro alla verità, s'affrangono e danno indietro; conviene che vediamo altresì qual sia l'ambito dell'errore, entro al quale è stato conceduto all'uomo di poter nuocere a se medesimo.

^nota

II: CAPITOLO II. DELLA NATURA DEGLI ERRORI UMANI.

I: ARTICOLO I, DISTINZIONE TRA LA RICERCA DELLA NATURA DELL'ERRORE E QUELLA DELLA SUA CAUSA

1247.

L'argomento della causa degli errori si scambia agevolmente con quello della loro natura; e dove s'abbia descritto la natura dell'errore, in che consista, come s'ingeneri, sembra aversi trovata anche la causa del medesimo. Poiché a descrivere la natura dell'errore, e il modo ond'avviene, è necessario descrivere quell'atto appunto onde l'intendimento si rovescia all'errore. Ora quest'atto, dicesi, è appunto la causa dell'errore.
E veramente è così; ma egli è la causa prossima, non l'ultima dalla quale l'intendimento vien mosso a fare quell'atto con cui produce a se stesso l'errore.
L'errore consiste in un atto sbagliato dell'intendimento: in quest'atto giace la sua natura, il modo ond'avviene, e altresì la sua causa prossima. Ma che cosa move l'intendimento a un tal atto? Questa è questione diversa della prima: e con essa si vuol cercare la prima cagione onde l'uomo è inclinato e sospinto all'errore. E poiché le due cagioni, la prossima e la rimota sono legate strettamente insieme, noi diremo una parola della cagion prossima, nella quale consiste la natura dell'errore; e poi investigheremo la cagione men prossima o rimota, che è la vera ed efficiente cagione de' nostri errori.

II: ARTICOLO II. L'ERRORE NON È CHE DELL'INTENDIMENTO.

1248.

Dire che i sensi ingannano, nominare gli errori dell'immaginazione, sono maniere inesatte, come dicemmo, e false. Acciocché tali frasi abbiano un senso vero, conviene intendere per esse, che i sensi e l'immaginazione somministrano la materia e l'occasione dell'errore, e nulla più. Una torre quadrata, da lontano vi par rotonda, ma non è l'occhio che vi dice la torre rotonda; egli dice solo che il termine della sensazione è un sentito rotondo, o piuttosto l'ha, non lo dice. L'intendimento aggiunge il suo giudizio, e dal sentito rotondo conchiude alla torre rotonda. L'intendimento dunque è lui che s'inganna. L'immaginazione presenta al vivo un ricco guadagno: l'intelletto il giudica probabile o certo. La vivezza dell'immagine è reale; ma l'intendimento errò nel dedurre da quella la probabilità o la certezza.
Questa è verità conosciuta: gli scrittori però non si sono mai risoluti d'abbandonare quelle espressioni equivoche di errori de' sensi, dell'immaginazione ecc., per dire che ne' sensi e nell'immaginazione c'è l'occasione di quegli inganni (1).

^nota

III: ARTICOLO III. L'ERRORE È NE' GIUDIZJ POSTERIORI ALLE PERCEZIONI .

1249.

L'intendimento solo va soggetto all'errore (124). Volendo poi sapere quale sia propriamente quella funzione dell'intendimento che è soggetta all'errore, facil cosa è vedere che non può essere che il giudizio. L'errore dunque è mancamento (1) de' giudizi quando con essi s'asserisce il falso anziché il vero.
Ma i giudizî primi, cioè le percezioni, come pure le idee che da quelli si traggono e che gli antichi chiamarono apprensioni semplici, sono immuni da errori: perchè queste prime operazioni sono fatte dalla natura intelligente, la quale non falla (1215 e segg.).
L'errore dunque ha sua sede ne' giudizi che la ragione fa posteriormente alle percezioni delle cose: ne' quali giudizi si uniscono sempre insieme due oggetti (2).

^nota

1250.

L'unione di due oggetti si può chiamare una sintesi: quindi si potrebbe semplificare la formola generale degli errori riducendola a questa: « L'errore consiste sempre in una sintesi d'oggetti mal fatta ».

1251.

Un de' due oggetti che si legano insieme è il subietto del giudizio, l'altro è il predicato.
Ogni errore dunque consiste nell'unire insieme malamente un predicato con un subietto.
Si erra quindi 1° o dando un predicato ad un subietto a cui non appartiene, 2° o negandolo ad un subietto a cui appartienę. E poichè il dare un predicato è una specie di composizione, e il negarlo è una specie di scomposizione mentale; quindi gli antichi dissero che l'intendimento non soggiace all'errore fuor solo che in quella operazione nella quale egli compone o divide (1).

^nota

IV: ARTICOLO IV. SPIEGAZIONE DI QUELLA SPECIE PARTICOLARE D'ERRORI I QUALI NASCONO PER L'ABUSO DEL LINGUAGGIO.

1252.

Quando noi ad un vocabolo (1) diamo un significato più o men lato, o diverso da quello che gli è assegnato dall'uso comune, conduciamo noi stessi ed altrui infallibilmente in errore, ove prima nol definiamo, avvertendo di volerlo prendere siccome segno arbitrario di una nostra idea, e non come segno convenuto e corrente: e ci bisogna grande attenzione a mantenere l'assegnata definizione in tutto il corso del ragionamento, e non declinare più mai all'uso consueto di quel vocabolo, a cui l'assuefazione e l'esempio degli altri uomini continuamente ci trae.

^nota

1253.

Ma talora noi non mutiamo a' vocaboli il valore con avvertenza e in proposito; ma li prendiamo inavvedutamente in un senso più lato, o meno, o altro da quel che si abbiano: ed allora l'errore entra inavvedutamente ne' nostri ragionamenti.
Per verità noi non possiamo sostenerci a dar sempre al vocabolo quel novo valore che impropriamente gli abbiamo dato a principio; e a quando a quando nel progresso del discorso scadiamo all' uso comune, avvicinandoci alla proprietà del parlare. E ove ancora avvenisse (il che è al tutto impossibile) che noi a quel vocabolo conservassimo il falso valore che sopra pensiero o condotti da qualche prevenzione gli abbiamo assegnato, certo gli altri uomini non c'intenderebbero; e ciò che noi dicessimo della cosa che con quel vocabolo segnar crediamo, gli altri tutti l'intenderebbero della cosa cui quel vocabolo segna veramente nell'uso comune: la quale misintelligenza è fonte d'infinite dissensioni tra' letterati.

1254.

Ora analizzando l'errore che qui accenniamo, si trova consister egli in questo, che noi d'un oggetto solo ne facciam due ché il vocabolo impropriamente usato segna due cose, cioè 1° ciò a cui segnare l'uso l'ha stabilito; valore che non gli fu tolto con una dichiarazione particolare, né senza questa gli si può torre; 2° e ciò a cui segnare il parlatore lo assume, rivolgendo all'oggetto pensato da lui, come espresso nel vocabolo, le sue parole.
Qui dunque avviene che si confondano insieme due essenze, due oggetti, e che s'attribuisca ad uno ciò che all'altro appartiene, o certo così intende l'uditore.

1255.

Nel qual fatto due classi d'errori possono accadere: ché se chi parla intende parlare d'un oggetto, e col vocabolo n'esprime un altro, gli avviene l'errore d'attribuire la definizione d'una cosa ad un'altra.
Se poi per improprietà ora assume il vocabolo in un significato ed ora in un altro, di due oggetti ne fa uno, e congiunge insieme mostruosamente le parti dell' uno colle parti dell'altro in un ente solo, e a quel medesimo a cui prima avrà dato, in grazia d'esempio, la ragione, in progresso poi darà qualche qualità propria de' soli bruti, come il dover seguire solo l'istinto come accadde al Rousseau, che avendo dato per valore al vocabolo stato di natura (trattando della natura umana) lo stato natural delle bestie, conchiuse poi (ben credo io per satira de' suoi tempi, o ad espressione d'una profonda tristezza) essere la più accomodata all'umana natura una vita selvaggia e ferina.

1256.

Gli errori dunque a cui gli antichi dicevano soggiacere l'intendimento per accidente, in quella operazione ond' egli conosce l'essere delle cose, bene analizzati, si vedono provenire dal mal uso del linguaggio; il quale, male adoperato, moltiplica gli enti e li mescola insieme, producendo così una vera sintesi intellettuale (1).

^nota

V: ARTICOLO V. PERCHÈ L'ERRORE SIA SOLÓ DE' GIUDIZI POSTERIORI ALLE PERCEZIONI ED ALLE PRIME IDEE .

1257.

E la ragione per la quale l'errore cade sempre in un atto dello spirito posteriore alle percezioni ed alle prime idee, è questa, che le percezioni, siccome anco tutte quelle operazioni nelle quali l'intendimento non erra (1246), succedono in noi necessariamente, ed è il fatto della natura intelligente la quale non erra (1).
Le percezioni dunque o si hanno, o non si hanno; ma non si hanno sbagliate mai. Lo stesso dicasi delle idee delle cose contenute nelle percezioni.

^nota

VI: ARTICOLO VI. CONTINUAZIONE : COGNIZIONE DIRETTA, E COGNIZIONE RIFLESSA.

1258.

CONTINUAZIONE: COGNIZIONE DIRETTA, E COGNIZIONE RIFLESSA.

1259.

Fu conosciuta ed osservata sempre da' più grandi filosofi la distinzione tra questi due generi di cognizioni umane. Solo la filosofia de' sensisti ha obliata e perduta una distinzione così rilevante, che si conteneva nella tradizione della scienza.
La cognizione diretta è una cognizione puramente sintetica, mentre la cognizione riflessa è anche analitica. Colla riflessione si torna sopra ciò che prima s'era percepito direttamente, lo si analizza e scompone, lo si considera a parte a parte, e dopo scompostolo, lo si ricompone a volontà: là dove colla percezione s'abbraccia tutta la cosa nel suo intero, con un atto semplice, e come fosse un oggetto semplice. Mediante questa prima apprensione intellettuale non distinguiamo nulla in particolare della cosa; ché la natura della nostra intelligenza è da questa legge limitata, «ch'ella ha bisogno di più atti per distinguere più cose, né può distinguere una cosa dall' altra senza una negazione, e la negazione vien dopo l'affermazione ». Prima dunque noi percepiamo la cosa intera, e mediante la riflessione che succede, passiamo ad analizzarla. E il considerare le cose nelle lor parti, ci apporta chiarezza nova; e viceversa, quella prima e complessiva percezione ci appare confusa e imperfetta (1). Il perché succede, che questa si sfugga anche all'osservazione di quelli che non considerano attentamente come succeda il fatto del pensare nella propria coscienza.

^nota

1260.

In quanto alle idee o intuizioni delle essenze, il filosofo di Stagira osservò assai bene la natura di questa parte di cognizione diretta, e fece in essa consistere quell'atto intellettivo, che denomino intelligenza. Oltracciò conobbe, che l'oggetto intuíto con quest'atto ci si presenta tutto, senza divisione d'una parte dall'altra, sicché in questa prima apprensione egli è semplice ed indivisibile. Osservò ancora come quest'apprensione primitiva avviene per uno spontaneo movimento di natura, ed è immune da errore (1).
Su queste traccie camminando s. Tommaso, distingue due scienze; la prima, degl'indivisibili, ove non c'è mai errore, ed è quella cognizione diretta delle essenze di che noi parliamo: la seconda, delle cose divise o composte dall'intendimento, la quale è la scienza riflessa, chè l'intendimento riflettendo sulle prime sue percezioni ed idee, le analizza e compone, e in queste operazioni cade l'errore. La prima cosa che l'intendimento apprende, secondo il santo Dottore, sono le essenze delle cose (2), le quali rispondono alle idee prime, cioè a quelle idee che nelle percezioni intellettive si contengono. Ora la riflessione che sopravviene, analizzando quest'idee delle cose, vi nota e distingue a parte a parte le varie loro proprietà; e quest'operazione non aggiunge nulla alla cognizione prima e diretta, eccetto un lume maggiore, non fa che avvertire e notare ciò che prima già in quella si conteneva. Quindi con ragione fu detto che l'essenza delle cose (idee) è il proprio oggetto dell'intelletto, la pura riflessione non producendo un oggetto novo, ma solo esaminando e riconoscendo l'oggetto già appreso.

^nota

1261.

Laonde la cognizione riflessa si può dire più una ricognizione che una cognizione; e cosi eccellentemente la chiamò Tertulliano: Nos definimus, dic'egli, Deum primum natura COGNOSCENDUM, deinde doctrina RECOGNOSCENDUM (1). Nel qual passo si vede quanto bene quest'antico scrittore della Chiesa si fosse accorto, che dopo avere l'uomo conosciute le cose per una prima intellezione naturale, torna poi sopra se stesso, e colla riflessione riconoscendole e analizzandole, dà loro distinzione e chiarezza, forma di dottrina e di scienza. E nel medesimo pensiero veniva il commentatore di Cordova, quando distingueva due specie di cognizioni, chiamando l'una secondo la via di formazione, e l'altra secondo la via di verificazione.

^nota

1262.

Noi abbiamo veduto, che le essenze o idee delle cose, che appartengono, secondo s. Tommaso, alla cognizione diretta, sono i principi delle scienze che, intorno a quelle cose versano. Quindi la cognizione diretta è il germe, la regola, il criterio della cognizione riflessa: la riflessione si riferisce alla percezione o all'apprensione immediata come a sua norma ed esemplare, a cui conviene che si adatti s'ella vuol essere verace. Sotto questo aspetto ebbe già distinta la cognizione diretta dalla riflessa anche Epicuro.
Sono celebri le anticipazioni (πρόλήψείς) di questo filosofo: queste anticipazioni d'Epicuro non sono che gl'indivisibili d'Aristotele, le essenze di s. Tommaso, la cognizione di Tertulliano, la scienza di formazione d'Averroes, la cognizione diretta e primitiva in una parola, che ricevette tutte queste appellazioni a tenore de' vari rispetti, sotto i quali ella fu da' diversi ingegni ne' diversi tempi considerata. Epicuro metteva nelle anticipazioni i principi d'ogni ragionamento: senza quelle non si potea né ricercare, né dubitare, né opinare, né nominar cosa alcuna, né fare atto alcuno di riflessione; ché la riflessione si ripiega sempre su di ciò che già prima si trova nella mente, e non aggiunge, ma analizza, riconosce, verifica. Sicché è necessario che noi riceviamo delle percezioni intellettive e delle idee senza nostra saputa né volontà, per una virtù della natura, acciocché poi volontariamente moviamo il nostro intendimento a pensare su di quelle. Questa seconda operazione è più comunemente avvertibile: la prima, spontanea, sfugge all'osservazione: e questo spiega perché anche nel linguaggio comune la parola riflettere s'adopera ad esprimere qualunque operazione della mente, riducendosi con ciò alla riflessione ogni uso della facoltà intellettiva.

1263.

Ho voluto recare queste autorità, acciocché la distinzione tra la cognizione diretta e la riflessa bene si fermi, e si consideri sotto i diversi suoi aspetti; né si creda una distinzione vana, quella che tanti sommi uomini hanno potata e considerata necessaria a dar fondo alle umane cognizioni. Ed ella è più che mai necessaria a conoscere la natura e la cagione dell'errore. Poiché l'errore non potendo trovarsi che nella cognizione riflessa, conviene ben conoscer questa, né confonderla colla prima: acciocché noi possiamo penetrare la natura, la sede e l'origine dell'errore. E a tal fine si avverta, di non confondere la distinzione tra la cognizione diretta e la riflessa, con un'altra tra la cognizione popolare e la filosofica, della quale gioverà che diciamo alcune parole.

VII: ARTICOLO VII. COGNIZIONE POPOLARE E FILOSOFICA.

1264.

La cognizione diretta consiste nelle percezioni intellettive, e nelle idee che dalle percezioni si separano.
La riflessione, eccitata dal linguaggio, si mette tosto dopo in movimento, e i suoi primi passi sono quelli pe' quali ella nota i rapporti immediati e quasi immediati delle cose percepite ed apprese.
Questa prima operazione della riflessione non analizza ancora le singole percezioni e le idee delle cose (1); le lascia intere siccome stanno nel primo loro acquisto, non fa che contemplarle insieme: è ancora un'operazione sintetica, e tutti gli uomini ne sono capaci, ond' ella costituisce, gran parte per non dire il tutto della scienza comune e popolare.

^nota

1265.

La scienza filosofica all'incontro comincia coll'analisi de' singoli oggetti. Quando le cose percepite si sottomettono all'analisi, allora acquistano una singolar luce, che è ciò che rende così illustre la dottrina de' savi. Quest'analisi può considerarsi come il punto di partenza della filosofia, e da esso partendo si viene a confermare anche i grandi rapporti che tra gli esseri avea già osservato e notato quasi direi intuitivamente la gran massa degli uomini.

1266.

Quindi la scienza popolare è media tra la scienza puramente diretta e la scienza filosofica: quella nasce da una prima riflessione, mentre la scienza filosofica non succede che per una riflessione seconda (1). La prima riflessione forte della cognizion popolare non aggiunge nova materia alla cognizione, ma vi scopre novi rapporti immediati; le riflessioni che vengono appresso fanno conoscere pure de' rapporti tra le cognizioni precedenti.

^nota

1267.

Se la cognizione diretta è immune da errore, non così al tutto la popolare, chè questa è già in parte il frutto della riflessione, anche senza considerare quello che c'importa l'immaginazione. La cognizione filosofica poi è quella che più di tutte soggiace all'errore, perchè figlia d'una riflessione più lontana.

1268.

Quelli che hanno confuso la cognizione diretta colla popolare, diedero al popolo l'infallibilità; attribuendo alla cognizione popolare quello che non si può dire che della diretta. In fatti i popoli interi, l'intera umanità è pur troppo soggetta all'errore. Sta scritto: «Ogni uomo è mendace » (1); e ancora: «Tutti decaddero, tutti insieme si sono resi inutili: non è chi faccia il bene, non ce n'è pure un solo» (2). Quindi i filosofi, ai quali furono attribuiti tutti gli errori, mentre ne furono assolti i volghi da cui quelli uscirono, si credettero trattati con ciò ingiustamente, e addussero contro i loro avversari i volgari pregiudizi.

^nota

1269.

Il passo di Tertulliano, che ho di sopra recato, è atto a far conoscere che la riflessione è una operazione diversa dalla semplice conoscenza, e per questo l'ho addotto; ma esaminando in particolare di quale specie di riflessione egli parli in quel passo, vedesi ch'egli parla d'una riflessione filosofica e dottrinale, a cui oppone non una cognizione puramente diretta, ma si una cognizion popolare. E veramente la cognizione di Dio quaggiù non è diretta, poichè non si percepisce immediatamente, ma bensì riflessa, di quella prima riflessione che ingenera la cognizione popolare, la quale consiste nel rilevare i rapporti delle cose percepite. Ora l'idea di Dio è quella d'un ente principio e causa dell'universo, siccome abbiam detto. E in altri luoghi l'africano apologista distingue la cognizione popolare dalla filosofica, e si può dire che a stabilire questa distinzione tutto sia rivolto il libro ch'egli intitolò: Del testimonio dell'anima. Nel quale imprende a mostrare come pur colle prime sue riflessioni l'anima salga naturalmente alle dottrine sane della cristiana fede. Egli osserva come in sulla bocca di tutti gli uomini suonino si frequenti quelle invocazioni: «M'aiuti Iddio, Dio immortale! Dio sa e vede » ecc. E dopo recate queste comuni maniere di dire soggiunge: « E chi non riputerà esser cotesti sfoghi dell'anima, dottrina della natura, e un tacito inno della congenita o ingenita nostra coscienza? Certo prima fu l'anima che la letteratura, e prima la favella che il libro, e prima il senso che lo stilo, e prima l'uomo che il filosofo ed il poeta. Crederem noi mai che avanti le lettere ed il loro divulgamento gli uomini si stessero mutoli e senza proferir sillaba? E onde l'anima apprese? per fermo non fu dalla filosofia, non dalle lettere o dalle scritture, non dalla disciplina: chè tutte queste cose ella pronuncia non formata punto alle scuole, semplice, rozza, impolita, idiota, del trivio, del telaio ancor tutta. Tali cose dalla natura maestra, l'anima discepola apprese». E pochi altri passi in tutta l'antichità si troveranno, che faccian si bene distinguere la popolare e comune, dalla filosofica cognizione. .

1270.

Ne' tempi nostri la distinzione antichissima della scienza diretta e della riflessa fu riprodotta: ma quella prima, com'era ben facile, confusa colla popolare. Nascendo questa per una prima riflessione sulle cose percepite direttamente, la quale le guarda nel loro complesso, e co' loro rapporti avvincolate tutte le abbraccia in una grande unità, era facilissimo che questa prima riflessione si confondesse coll'atto diretto della intelligenza; chè l'atto diretto è tacito e inosservato, mentre la prima riflessione è splendida, e, come la moltitudine, piena di parole. Recherò prima il passo d'un eloquente filosofo, nel quale egli conduce bellamente il pensiero de' suoi uditori ad osservare la cognizione diretta, tanto sfuggevole per sé, e a segregarla dalla riflessa. Ecco com'egli li move a questa osservazione:
«Io voglio pensare, e io penso. Ma non vi accade egli talora di pensare, senza aver voluto pensare? Trasportatevi d'un tratto al primo fatto dell'intelligenza; poiché l'intelligenza ha dovuto pur avere il suo primo fatto, ella ha dovuto avere un certo fenomeno, nel quale ella s'è manifestata la prima volta. Innanzi a questo primo fatto non esistevate voi per voi stessi, o se esistevate per voi stessi, come l'intelligenza non « si era ancora in voi sviluppata, voi ignoravate che voi foste «un'esistenza che può svilupparsi; chè l'intelligenza non si « manifesta che per gli atti suoi, per un atto almeno, e innanzi a quest'atto non era in vostra facoltà il sospettarlo, e voi l'ignoravate assolutamente. E bene. Quando l'intelligenza s'è manifestata la prima volta, chiaro è ch'ella non s'è manifestata volontariamente. Ella s'è manifestata tuttavia, e voi n'avete avuto la coscienza più o meno viva. Procacciate di sorprender voi stessi pensanti senz'averlo voluto. Voi vi troverete allora nel punto di partenza della intelligenza: e ivi potrete osservare anche oggidì con più o meno di precisione, che avvenne o che dovette avvenire in quel primo fatto della vostra intelligenza, sebben egli non sia più, né possa più ritornare indietro. Pensare è affermare (1). La prima affermazione, nella quale non è intervenuta la volontà nè per conseguente la riflessione, non può essere una affermazione meschiata di negazione; poiché non si comincia con una negazione. È dunque una affermazione senza negazione, una percezione istintiva della verità (2), uno sviluppamento tutto istintivo (3) del pensiero. La virtù propria del pensiero è il pensare; che voi v' interveniate o no, il pensiero si sviluppa (4): è allora un'affermazione che non è meschiata di negazione, un'aſſer«mazione pura, un'appercezion pura. Ora che v' ha egli in questa intuizion primitiva? tutto ciò che più tardi sarà nella riflessione: ma se c'è tutto ciò, c'è però ad altre condizioni. Noi non cominciamo dal cercar noi stessi, poichè ciò supporrebbe che noi sapessimo d'essere; ma un giorno, un'ora, un istante, istante solenne nell'esistenza, senza esserci cercati, noi ci siamo trovati: il pensiero vi discopre che noi siamo nel suo sviluppamento istintivo; noi ci affermiamo con una sicurezza profonda, con una sicurezza che non è meschiata di veruna negazione. Noi ci appercepiamo, ma noi non discerniamo con tutta la nettezza della riflessione il nostro carattere proprio, che è d'essere limitati, noi non ci distinguiamo in un modo al tutto preciso da questo mondo, e noi non iscorgiamo precisissimamente il carattere di questo mondo; noi ci troviamo, e noi troviamo il mondo, e noi appercepiamo qualch' altra a cosa ancora a cai naturalmente, istintivamente rapportiamo noi stessi e il mondo; noi distinguiamo tutto questo, ma senza «una separazione severa. L'intelligenza in isviluppandosi appercepisce tutto, ma non l'appercepisce da prima in una maniera riflettuta, distinta, negativa; e se appercepisce tutto con una perfetta certezza, l'appercepisce però con un poco di confusione» (5).

^nota

1271.

In tutto questo tratto l'autore sembra occupato a far distinguere la cognizione prima e diretta, dalla riflessa; e sono poche le frasi nelle quali si veda la confusione tra la scienza diretta, e la popolare o sia di prima riflessione (1). Ma in ciò che segue al brano recato, la detta confusione è più manifesta.
E poiché il distinguere e precisare i limiti della cognizione diretta e sola immune da errore è di somma importanza, io stimo bene di dar qui il carattere col quale ella si può sicuramente distinguere dalla popolare.
La cognizione diretta primieramente ha degli oggetti più particolari che la cognizione popolare. Poiché la cognizione popolare è una prima riflessione su di ciò che abbiamo percepito, e l'atto della riflessione ha di sua natura uno sguardo più esteso della percezione, e universalmente degli atti sottomessi alla riflessione. In fatti noi percepiamo le cose una alla volta (2); o se ne percepiamo più insieme, come allora che, essendo educato l'occhio nostro a farci conoscere gli oggetti lontani, percepiamo con esso ad un tempo tutta la scena delle cose che ci stanno davanti a convenevol distanza; pure, ove noi ci moviamo, mutiam scena, o vediamo e percepiamo sempre cose nove. Ancora, la percezione attuale per quanto possa esser complessa e moltiplice, non può estendersi a percepir quelle cose che attualmente non sono presenti, ma trapassarono o hanno a venire: sicché le percezioni si succedono, e l'una dando luogo all'altra continuamente perisce. Ma se perisce la percezione attuale, resta la ricordanza di lei, e tutte le cose percepite in diversissimi tempi nel deposito della memoria si conservano. Sopravvenendo la riflessione, lo sguardo di questa si ripiega su tutto il tesoro di notizie nella memoria custodito, e sulla stessa coscienza: ell'ha schierati quindi davanti a sé i tempi passati, siccome i presenti: e tutte le cose abbraccia e comprende. A questo sguardo universale succedono altre riflessioni e viste parziali; e allora incomincia propriamente quell'analisi, colla quale la scienza popolare passa insensibilmente a rendersi filosofica.

^nota

1272.

Da questi caratteri di particolarità per la cognizione diretta, e di generalità per la cognizione popolare, consegue che questa sia più atta a produrre nell'uomo un sentimento sublime, che la cognizione diretta.
Un sentimento sublime è sempre prodotto da una viva rappresentazione di cose o vaste per la loro moltitudine, o preclare per la loro eccellente natura. E viva è tanto più la rappresentazione di solito, quant'ella è più nova, e quanto l'uomo è più fornito di fantasia potente e vergine ancora, le quali cose tutte si adunano nella prima infanzia della umanità. Indi que dignitosi caratteri de' poeti antichi, quella loro scienza tanto popolare, quel parlare nel quale ci diletta l'universalità, la grandezza, la sicurezza, la semplicità, l'entusiasmo (1). Poichè la prima riflessione dell'uomo 1° è viva, appunto perchè la fantasia è vivace e non ancora spossata, nella gioventù come degli uomini individuali così delle nazioni e del genere umano; 2° è nova perchè è la prima, e scopre i rapporti delle cose, ed inventa, indi ell'ha quasi il carattere di creatrice, 3º è sublime, perchè corre necessariamente ai rapporti delle cose i più grandi e i più necessarî, e divina (2) degli enti invisibili, una causa, un Dio; 4º è vasta, perchè non ha imparato ancora a fermarsi alle cose particolari, ed alle loro parti minute, non essendoci nulla che ad esse possa determinare l'attenzione, ma si riversa e si spande avidamente sul tutto, che contemplando ancor trova poco, e vi aggiunge l'infinito.

^nota

1273.

L'autore di che parliamo non attribuisce l'entusiasmo alla cognizione riflessa, ma alla spontanea, e ciò per non aver egli osservato che l'entusiasmo non può nascere dalla cognizione diretta, sebbene, al sommo spontanea, ma soltanto dalla prima e dall'ultima riflessione. Dalla prima per le ragioni dette: tale è, a ragion d'esempio, la commozione de' sordi-muti, quando arrivano la prima volta a conoscere l'esistenza di Dio (1); dall'ultima, perchè dopo aver analizzato tutto, spezzato, minuzzato tutto, e l'uomo esser caduto con ciò necessariamente in piccole e fredde considerazioni, egli ricompone tutto a mano a mano, e si trova finalmente in fine del suo lungo e faticoso cammino colà dov' egli s'era partito, nel grande, nel sublime, nel tutto, ma in un tutto accresciuto d'infinita distinzione e luce (2).

^nota

VIII: ARTICOLO VIII. RIASSUNTO DELLE COSE DETTE SULLA SEDE DELL ERRORE .

1274.

La prima cognizione umana è dunque diretta, nè può essere altramente: ella è mossa da un istinto di soddisfare a' propri bisogni, ed occasionata dalle sensazioni ed immagini delle cose esteriori.
La seconda cognizione riflessa di prima riflessione l'abbiam chiamata popolare, perchè è comune agli uomini tutti. L'uomo non può trovar la via di far questa prima riflessione se non mediante il linguaggio che riceve dalla società (514 e segg.).
Fin qui nulla o quasi nulla d'analisi; il sapere è eminentemente compatto. L'analisi dà principio alta cognizione filosofica con una seconda, o certo con una superiore riflessione. L'uomo, dopo d'aver abbracciato il tutto alquanto confusamente, vuole riconoscere e perlustrare ciò che conosce, per averne una più distinta e lucida cognizione. Allora egli comincia dalle parti, egli analizza, e dà con ciò origine ad una cognizione filosofica.

1275.

Il filosofo dunque esce dal volgo, ma ne' primi suoi passi ritiene necessariamente del volgare. L'analisi è un'arte, e come tutte l'arti, così questa non si conosce perfettamente nel suo principio: la filosofia dunque comincia con una analisi imperfetta. L'analisi si perfeziona, e la filosofia si scaltrisce passando per una trafila d'errori innumerevoli, che talora umiliano, e talor anco sconfortano interamente ed avviliscono l'uomo.
La filosofia comincia dunque dall'esser volgare. Quando s'avvede che una soverchia confidenza e facilità di rendere spiegazione de' fatti della natura non fa che travolgerla a grossolani errori, allora s'assottiglia a trovare delle spiegazioni e delle ipotesi ingegnose, e sdegna il volgo da cui più s'è allontanata, e prende un contegno più grave e più individuale: allora si dichiara paucis contenta judicibus, e da volgare è divenuta dotta. La filosofia dotta ha i suoi dotti errori, e non conquista alcuna verità particolare senza aver date prima innumerevoli prove della umana fallacità (29-34).
Divenuta ricca la filosofia di particolari verità riconosciute colla riflessione e coll'analisi illustrate, ella comincia a ricomporle in un tutto, ritorna, come dicevamo, ad una sintesi che non è se non una conferma, un'aggiunta d'immensa luce, una testimonianza resa alla sintesi prima e volgare.

1276.

Tra tutte queste cognizioni dov'è la sede dell'errore?
La cognizione diretta è immune da errore, perchè opera della natura.
La popolare comincia ad esser l'opera della volontà, e qui l'errore ha il suo incominciamento.
Ma la cognizione popolare, com'è più ristretta, così pure è meno soggetta all'errore della filosofica: chè consistendo ella in una prima riflessione colla quale s'osservano eapprendono i grandi rapporti delle cose, abbraccia il complesso delle medesime, e non le singole parti. Ora «il maggior pericolo d'errore nasce dalla facilità di prendere la parte pel tutto», e a questa semplice formola si riduce quasi ogni specie d'errori. Oltracciò la cognizione filosofica si riflette sulla cognizione popolare, e riceve quindi anche gli errori di questa nel primo suo avviamento.

1277.

Ma s'osservi un'altra cosa: la cognizion popolare nel suo primo principio non è ancora l'effetto d'una volontà deliberata, ma naturale e istintiva: chè, come abbiamo veduto, è solamente mediante il linguaggio che noi acquistiamo la signoria del nostro intendimento (525 e segg.). Il linguaggio dunque move l'intendimento nostro alla prima riflessione in modo simile a quello onde i sensi il movono occasionalmente alla percezione intellettiva. È il soggetto (l'Io) che mette in moto l'intendimento ad attendere alle significazioni della parole, per un istinto d'adoperare tutte le sue forze al soddisfacimento de' suoi bisogni. In questa prima operazione l'intendimento apprende i rapporti necessari, e con essi noi impariamo ad usare poi dello stesso intendimento a nostra volontà. Ora in questa apprensione de' grandi e necessari rapporti delle cose non può cadere errore, ché non è ancora entrata in campo la volontà nostra: l'intendimento ha appreso, ha giudicato, ma necessariamente: questa parte della cognizion popolare è dunque anch'essa un' opera della natura, una percezione di cose indivisibili, scevra perciò da ogni errore. Che se questa prima e involontaria apprensione alquanto confusa de' grandi rapporti delle cose noi vogliamo chiamarla senso comune, può dirsi in questo significato assai ragionevolmente, che al senso comune convien riscontrarsi ogni speculazione filosofica come a suo esemplare (1).

^nota

1278.

Ma dopo questa prima apprensione de' grandi rapporti delle cose, l'uomo è libero a dar loro l'assenso o a negarlo. Questa seconda operazione non è un acquisto di nova scienza: non si passa ancora alla cognizion filosofica, sebbene questo giudizio esiga forse qualche nova riflessione, tuttavia non è riflessione di tal natura che produca nova scienza o scienza in nova forma; è una ricognizione di ciò che si è appreso, nella stessa forma lasciandolo in cui si è appreso. Qui comincia il campo dell'errore effettivo: questo è quell'adito dal quale entra l'errore nella cognizione popolare: l'errore comincia sempre coll'uso che fa l'uomo della propria volontà.

III: CAPITOLO III. CAUSA DEGLI ERRORI UMANI.

I: ARTICOLO I. L'ERRORE È VOLONTARIO.

1279.

L'errore non può trovarsi che nella riflessione, e allora appunto che la riflessione comincia ad esser volontaria (1274, 1277).
Dunque l'errore è volontario.

II: ARTICOLO II. ECCELLENTE DOTTRINA DEL MALEBRANCHE SOPRA LA CAUSA DELL'ERRORE.

1280.

ECCELLENTE DOTTRINA DEL MALEBRANCHE SOPRA LA CAUSA DELL'ERRORE.

1281.

E in questi giudizî volontari l'errore nasce, come eccellentemente osserva, quando diamo l'assenso (nel che consiste il giudizio reale) a ciò che l'intendimento nelle sue percezioni ed idee punto non ci mostra, e quindi mentiamo a noi stessi dicendo che nell'idee prime o percezioni del nostro intendimento c'è quello che non c'è, o viceversa quello che c'è disconoscendo.
«Poiché tutti convengono, dice, che i giudizi temerari sono peccati (1), e che ogni peccato è volontario; forz'è che pure convengano in questo, che in tal caso è la volontà che giudica, acquietandosi a delle percezioni dell'intendimento confuse e complesse». Ed aggiunge questa buona osservazione sull'intima unione della volontà coll'intendimento: «Ma per dire il vero. questa questione, se giudichi e raziocini il solo intendimento, sembrami ben inutile, e più di parole che d'altro. Dico, se il solo intendimento: poichè certo egli ha nei nostri giudizi quella parte che gli ho assegnata, giacché conviene conoscer la cosa o sentirla, prima di giudicarla o a quella acconsentire. Per altro l'intendimento e la volontà non è che la mente stessa, e perciò è la mente propriamente parlando quella che percepisce, giudica, ragiona, vuole ecc. A questa voce poi d'intendimento diedi la nozione d'una facoltà passiva, cioè della potenza di ricever le idee» (2). Questa passività dell'intendimento non è che quella necessità che egli ha di percepire quando si tratta della scienza diretta, o della prima parte della scienza popolare. L'intendimento poi che riflette e riconosce i giudizi fatti, è l'attività volontaria di cui parla il Malebranche. Di che si vede che la volontà e l'intendimento formano insieme, si può dire, una sola potenza: l'anima intelligente è volontà in quanto si considera nella sua forza attiva quando si move ad un fine conosciuto, od elegge tra più fini.
Il Malebranche osserva di più, che se fosse la stessa natura del nostro intendimento quella che ci traesse all'errore, e non la volontà che dà il consenso a ciò che l'intendimento non dice, sarebbe Iddio stesso quegli che ci ingannerebbe, poichè ci avrebbe dato una natura ingannatrice (3). Perciò acconciamente dice s. Tommaso, che «secondo la virtù intellettuale non può dirsi mai che l'intelletto sia falso, ma sempre vero» (4).

^nota

1282.

Sorge tuttavia un'obbiezione, che si dee risolvere, contro l'esposta dottrina sulla causa dell'errore. Ci sono de' veri sommamente evidenti, come quasi tutti i teoremi di geometria. A questi l'assenso può egli esser volontario? Sembra di no, e questo fa parere che l'assenso non dipenda dalla volontà, ma sia determinato dalla stessa verità.
A che si risponde, che l'atto della volontà può essere o determinato, o indeterminato, nel qual caso si dice che la volontà è libera (1). La volontà non è che la potenza d'operare per un fine. Dato che fosse presente all'intendimento un fine possibile, un bene solo, la volontà sarebbe determinata da questo fine: che se più fini ell'avesse presenti, potrebbe eleggere tra i medesimi. E' dunque vero che nel pronunciare l'assenso, nel formare espressamente il giudizio, talora la volontà è determinata dalla evidenza della verità, come nelle proposizioni geometriche, ma ciò non distrugge la volontà, solo fa sì che in tali casi la volontà non sia libera (2): sebbene, a dir vero, la volontà, che ne' detti casi sembra non esser libera a giudicare in un modo o nell'altro, riman libera a fare o non fare il giudizio, rivolgendo altrove l'attenzion della mente. Ma perchè questo argomento è assai rilevante vediamo onde avvenga che alcune proposizioni si presentino con tale evidenza alla mente, che non la lasciano libera a giudicare in un modo o nell'altro, ma la determinino ad un modo solo di giudizio.

^nota

1283.

Il Malebranche reca questa ragione:
«Si osservi, che all'intendimento nostro non riescono evidentissime le cose se non allora, che egli le ha esaminate da tutte parti, e secondo tutte le singole loro relazioni, dalle quali può indarne il giudizio. Ora qui avviene, che essendo questa ferma legge della volontà, che ella non appetisca cosa alcuna senz'aver di lei cognizione; essa non possa, venuta a questo punto, spingere l'intendimento più avanti, cioè esiger da Iui circa la cosa proposta nulla di novo, poiché perlustrate già tutte le singole parti della cosa, non riman più nulla in essa a conoscere: sicché la volontà non può oggimai impellere, e sollecitare più oltre l'intendimento, ma dee finalmente in quelle cose che dall'intendimento le furon proposte riposarsi. E questo pieno assenso è quello che con proprietà si dice giudizio, e raziocinio. Laonde non essendo il giudizio circa le cose evidentissime libero in noi della libertà d'indifferenza, egli ci pare essere altresì involontario, sebbene pure sia anch'egli un alto della volontà.
Ma fino a tanto che nelle cose, le quali si sottomettono da noi ad esame, ritrovasi qualche poco d'oscurità, o fino a tanto che rimane qualche cosa a desiderare circa l'agitata questione, siccome avviene bene spesso nelle cose difficili e quasi direbbesi moltiformi, si può sempre tenere indietro l'assenso, e la volontà può comandare all'intendimento di rimettere sotto esame la cosa, di che avviene che noi crediamo più facilmente volontarî i giudizi che su tali cose noi portiamo» (1).

^nota

1284.

Ma questo è altresì da riflettersi, che dalla volontà dipende pur l'applicazione dell'intendimento ad esaminare diligentemente le cose: e che ove alla volontà non piaccia d'acconsentire alle cose evidenti, ella rimove l'intendimento dal considerarle. E sebbene questo già fino dalla prima vista le abbia quasi direi intuitivamente apprese, tuttavia riman sempre alla volontà l’effugio di considerarle siccome vere apparentemente: chè è della sua efficacia il supporre e credere in universale che qualche ragione occulta possa rinvenirsi, la quale discopra l'inganno di quella evidenza. Poichè in questi casi la volontà a cui il vero non garba, sa esser umile, e colla professione della impotenza e fallacità dell'uomo si sottrae alla efficacia di qualunque evidenza. Finalmente supponendo che la volontà avesse comandato l'esame all'intendimento, e questo l'avesse eseguito pienamente; ancora io mi credo, che, ove manchi l'esperienza del sentimento, l'ostinazione della volontà possa essere così costante, da volerlo pure disconoscere, e negare continuamente a se stessa.

III: ARTICOLO III. CAUSE OCCASIONALI DEGLI ERRORI.

1285.

Ma affinchè vediamo meglio onde avvenga che più difficilmente noi neghiamo l'assenso alle verità geometriche, che alle verità morali, facciamoci a ricercare le cause occasionali dell'errore.
«L'errore è una riflessione colla quale l'intendimento, ripiegandosi sopra ciò che ha conosciuto, nega volontariamente al medesimo l'assenso, ed afferma interiormente d'aver appreso altro da quello che ha realmente appreso».
Essendo dunque l'errore un atto dell'intendimento volontario, le cause occasionali di lui devono riguardare parte l'intendimento, parte la volontà.

1286.

La parte che ha l'intendimento nell'errore sta nell'infingere una cosa non percepita o appresa, e giudicarla quella che ha percepita o appresa. Quindi in ogni errore ricorre una finzione.
La parte che vi mette la volontà è nel movere l'intendimento a far quella finzione e a pronunziare quel giudizio falso.
L'intendimento e la volontà sebbene dipendano in parte da noi, ed è in questa parte che formano il libero arbitrio, o la libera volontà; tuttavia dipendono in parte ancora da leggi loro proprie, alle quali devono accomodarsi, e in questa parte quelle potenze non sono libere. Le leggi alle quali sono sottomesse per loro natura danno origine alle cause occasionali dell'errore, ed ecco in che modo.

1287.

L'intendimento è soggetto alla legge seguente, «che riflettendo sulle proprie cognizioni, sia a lui tanto più facile il distinguerle (e ciò che si dice di esse tutte intere, s'intenda detto delle lor parti) e più difficile il confonderle insieme, quanto più sono dissimili tra loro, e da altre cognizioni o percezioni immaginabili: e che all'opposto sia più facile all'intendimento il prendere una di esse per un'altra vera o immaginaria, quanto questa è più simile a quella ».
Dalla qual legge, a cui è soggetto l'intendimento, si trae, che la causa occasionale dell'errore da parte dell'intendimento è la similitudine che hanno le cognizioni e percezioni (vere o immaginate) con altre cognizioni o percezioni.
Noi abbiamo mostrato che l'idea prima è ciò che si chiama la verità della cosa percepita o conosciuta. Quindi s'intende perchè s. Agostino ed altri dicano, che l'intendimento cade in errore perché prende ciò che è simile al vero pel vero stesso.

1288.

La legge a cui è soggetta la volontà è questa: «la volontà riceve un'inclinazione verso una cosa anzichè verso un'altra da più cause, le quali fanno sì che una cosa le si presenti come bene maggiore e più vivamente d'un'altra; e queste cause sono, principalmente, 1° il bene conosciuto nell'oggetto, 2º la vivezza e perfezione della cognizione intellettiva, 3º la sperienza sensibile, 4° l'istinto, 5° l'immaginazione, 6° le passioni, 7° e le abitudini ».

1289.

Ora sebbene questa inclinazione della volontà, essendo libera, non valga, a produrre in essa la deliberazione, (ove un bene infinito operando in lei non la determini); tuttavia da quella inclinazione nasce, che « sia tanto più difficile alla volontà movere l'intendimento a riconoscere e dare il pieno assenso ad un vero, quanto questo vero è più contrario all'inclinazione già ricevuta in sè dall'azione delle cause enumerate, e quanto questa inclinazione contratta è più forte»; e per lo contrario, che sia più facile il dare prontamente un pieno assenso a ciò che è simile al vero, scambiandolo col vero stesso, quant'è più forte l'inclinazione della volontà e quell'assenso più conforme alla medesima.
La causa occasionale dunque dalla parte della volontà è l'inclinazione contratta a dare prontamente l'assenso al falso, essendo questo falso all'inclinazione favorevole.

1290.

Due sono dunque le cause occasionali dell'crrore, 1° la similitudine che ha il falso col vero, 2º l'inclinazione della volontà a dare l'assenso a ciò che è simile al vero, perchè conforme all'inclinazione medesima. Illustriamo con qualche esempio l'una e l'altra cagione.
Dicemmo che due cognizioni l'una simile all'altra rendono facile l'errore dalla parte dell'intendimento; queste cognizioni possono trarre la loro origine da una facoltà qualunque, dal senso, dall'immaginazione, dall'intendimento stesso. In questo significato acconciamente si dice, che quante sono le facoltà, altrettanti sono i fonti degli errori.

1291.

Vediamo la similitudine ingannatrice del vero nelle percezioni sensibili. Due colori, due sapori, due odori, due suoni, delle fine stoffe, se hanno una grandissima similitudine tra loro, voi facilmente le confondete e le scambiate. E ciò non già perché nel vostro senso non riceviate quella differenza (1); chè il senso è finissimo, e percepisce passivamente anche le piccolissime differenze delle cose; ma bensì perchè non ne avvertite colla riflessione la differenza: tuttavia, quando vi pare d'aver osservato abbastanza, conchiudete confondendo una percezione coll'altra, o piuttosto sostituendone a tutte e due un'immaginaria alquanto confusa, certo non tanto distinta che in essa si discenda a quelle leggiere e sfuggevoli differenze (2).

^nota

1292.

La similitudine che trae facilmente all'errore la mente, quand'è somministrata dal senso interno ed esterno, giace nella stessa materia delle cognizioni: ché il senso somministra la materia e l'intelletto mette la forma. Talora all'incontro quella somiglianza o finzione del vero non è data dal senso, ma aggiunta dall'intendimento. Questo nasce massimamente nelle associazioni delle idee o percezioni complesse, mediante le quali si aggiunge a torto un giudizio alla percezione sensitiva.
Prendiamo in esempio il giudizio col quale gli uomini giudicano del corso del sole. La percezione sensibile non accusa necessariamente un moto reale nel sole, ma apparente soltanto. Ma la percezione del moto apparente del sole somiglia ad altre percezioni di moti apparenti dove è anche il moto reale. Quindi del moto reale e del moto apparente si fa una percezione complessa e un'associazione d'idee. E questa percezione complessa si prende ed iscambia colla percezione del moto solamente apparente e non reale. E quale è la similitudine in queste due percezioni?
La similitudine sta in questo, che il moto apparente è nell'una e nell'altra. La differenza loro sta in questo, che nelle prime percezioni intellettive il moto apparente è anche reale. L'errore perciò consiste nel giudicare che la percezione del moto del sole sia di quelle percezioni a cui si dee aggiungere il moto reale: questa confusione di due percezioni simili forma l'errore.
La similitudine ingannatrice del vero è dunque prodotta dall'intendimento, che associa il moto reale col moto apparente, e fa di queste due cose una percezione sola complessa, e prende La percezione del moto del sole apparente che è semplice, per quella percezione complessa, cioè per tal percezione alla quale, oltre l'apparenza del moto, sta aggiunto il moto reale altresì pensato dall'intendimento.
Ogni qualvolta l'intendimento segue il principio di analogia, e sbaglia per una eccezione accidentale di questo principio, l'errore proviene nella medesima guisa.

1293.

In generale l'errore si può ridurre a questa formola: « una conseguenza che non viene dalle premesse ». Questa conseguenza è finta dall'intendimento, e per una similitudine o relazione che ha colle premesse, è dichiarata in quelle contenuta.

1294.

Venendo alla cagione occasionale dell'errore da parte della volontà, s'abbia in prima ben chiara la nozione della volontà. Talora per volontà s'intende «quella forza interna che determina l'uomo all' operazione». Ma questa definizione è troppo generale, e comprende anche l'istinto. Io sostengo che l'uomo ha due forze interiori che lo determinano alle sue operazioni; 1° l'istinto, e questo gli è comune cogli enti puramente sensitivi; 2º la volontà, e questa è propria degli enti intelligenti. Dell'istinto non trovo definizione migliore di quella che si contiene in queste parole dell'Araldi: «Figlie dell'istinto sono quelle azioni, a cui l'animo concorre senza l'intervento della cognizione di niun vero motivo, ma cedendo soltanto all'impulso e all'invito di qualche sensazione» (1). Della volontà all'opposto la definizione è la seguente: «Un'interiore attività per la quale l'uomo si determina alle sue operazioni mediante la cognizione di un fine». Altrove ho osservato, che con questa legge sono ordinate le potenze degli enti, che ad una potenza passiva si congiunga una potenza corrispondente attiva. Al senso dunque, potenza passiva, risponde la potenza attiva dell'istinto; all'intelletto, potenza ricettiva, risponde la potenza attiva della volontà. La volontà dunque non si move se non colla condizione di un bene conosciuto. Quindi innanzi che l'uomo abbia conosciuto l'effetto d'una sua azione, se la fa, egli è determinato dall'istinto. Ma se l'uomo non conosce che un solo bene, egli si determina verso lui volontariamente bensì perché dietro cognizione, ma con una volontà determinata necessariamente (2). Ma se l'uomo conosce più beni, indipendenti l'uno dall'altro (3), allora può determinarsi a scegliere l'uno o l'altro; e questa operazione egli la fa con volontà libera, o indeterminata.

^nota

1295.

Applicando tutte queste forze interiori, alla potenza dell'intendimento, questo dunque è mosso 1° dall'istinto, 2° dalla volontà non libera, 3° dalla volontà libera, e la libertà è tanto maggiore, quanto maggiori di numero sono i beni indipendenti da noi conosciuti (1).

^nota

1296.

Ritornando ora al nostro assunto, dico che noi volevamo vedere, mediante esempi, come l'inclinazione della volontà sia cagione occasionale dell'errore dell'intendimento; e quindi ci fu necessario di schierare sott'occhio queste tre forze capaci di movere l'intendimento, acciocché alcuno non confonda l'una coll'altra, avvertendo, che il nostro ragionamento non riguarda che la terza, essendo la prima immune da errore per se medesima, e la seconda altresì, perchè il bene conosciuto è uno; quindi non ci può essere finzione di lui. Dall'esser l'errore una finzione della verità (1286), consegue, che « è necessario all'errore, per la sua propria natura, che l'intendimento apprenda almeno due cose, l'una vera, e l'altra falsa, finzione della vera»; e l'ipotesi nostra è, ch'egli abbia non due, ma una sola concezione.

1297.

Ora la volontà può ricevere la sua inclinazione a portare un falso giudizio da alcuna di quelle sette cagioni che abbiamo enumerate: ma ci condurremmo troppo a lungo se di ciascuna recassimo esempio. Basterà dunque darlo di alcuna: consideriamo l'azione delle passioni sul giudizio. L'ambizioso sarà inclinatissimo a giudicare facile l'ottenimento d'un posto a cui agogna, il qual pure non otterrà mai, e questo suo falso giudizio il renderà per avventura la favola del popol tutto. L'avaro giudicherà gravissimi e vicini i più leggeri e lontani pericoli di perdere de' quattrini ammassati.
« Amor ch'occhio ben san fa veder torto »
giudicherà bellezze i difetti di un'amata persona, e vedrà nel maucar di lei
«il gran pubblico danno,
«E'l mondo rimaner senza il suo sole ».

1298.

Per tener fronte all'inclinazione ricevuta nella volontà dalle cagioni annoverate verso il falso giudizio, e sostenerla perchè in quella menzogna non si lasci andare, è necessario contrapporle altrettanto di quella energia intima che l'uomo in se medesimo prova, e che costituisce il libero volere, l'altissima facoltà umana. E in chi è costantemente disposto e deliberato d'opporsi alla mala inclinazione presa dalla volontà, il grado del merito è pari al grado di quella libera attività ch'egli ha dovuto adoperare per vincerla.

1299.

Dalle quali cose si può trarre finalmente questa conseguenza importante, «che allorquando la similitudine del vero e del falso è somma, e però è difficilissimo il discernere l'uno dall'altro; e quando l'inclinazione della volontà a prendere it falso pel vero, ovvero anche semplicemente a giudicar prontamente, è anch'essa somma onde si richiede un uso grandissimo di libertà a determinarsi pel vero anzichè pel falso, o a sospendere il giudizio tanto che s'abbia bene distinto il vero e fermato; in tal caso l'errore è probabilissimo».

1300.

E indi ancora, «se un tal giudizio dee esser portato dalla moltitudine, si può predire con certezza l'errore, essendo certo che la moltitudine non ha tanta virtù, quanta si richiede ad evitarlo». Non sa la moltitudine, almeno com'è, e fu sin adesso, far mai un grand' uso della propria libertà, sia a prendere un vero da cui rifugga la volontà sua, sia a lasciare un falso a cui sia inclinatissima, sia finalmente a sospendere un giudizio fintanto ch'ella abbia trovata quella chiara distinzione tra il vero ed il falso, che forse per la vicinanza di questi ella non è in caso di trovar mai (1).

^nota

IV: ARTICOLO IV. PERCHÈ ALLE VERITA' FORNITE DI CERTA EVIDENZA , COME LE GEOMETRICHE , SEMBRA CHE NOI SIAMO NECESSITATI DI DARE L'ASSENSO.

1301.

Trovate le cause occasionali degli errori, noi possiamo tornar sopra il fatto accennato nel titolo di questo articolo, e spiegarlo meglio.
Noi non esitiamo a dar l'assenso alle verità fornite di certa evidenza, come le geometriche, anche perchè il più delle volte esse sono scompagnate dalle cause occasionali dell'errore: cioè
1° sono così distinte e precise, che l'una dall'altra è dissimilissima (1) e di tutt'altra natura;
2º la nostra volontà non ha una precedente inclinazione nė ad un risultato nè ad un altro.

^nota

V: ARTICOLO V. SI ASSOLVONO GLI UOMINI DA MOLTI ERRORI .

1302.

La natura dell'assenso che l'uomo da o nega ad una proposizione, merita ogni considerazione.
Innanzi tratto, sebbene la volontà possa pronunziare o non pronunziare, tuttavia quand'ella pronunzia non ha che una di queste due vie assolute; dire si, o dire no. S'ella stesse sospesa, non pronunzierebbe, contro l'ipotesi.
In secondo luogo, l'uomo in un numero infinito di casi che accadono alla giornata è obbligato di pronunziare un sì od un no, se pur vuole operare, e se vuol conservar l'esistenza. Se l'uomo a ragion d'esempio, non si deliberasse di credere che nel cibo che gli viene offerto non ci ha veleno, e quindi che può mangiarlo a sicurtà senza pericolo, egli si morrebbe di fame, o vivrebbe in un continuo timore che gli renderebbe la vita tristissima. Ora egli è obbligato a deliberarsi, e far questi giudizi anche prima ch'egli abbia acquistato un'apodittica certezza della verità della cosa: poiché questa certezza, in cose che gli sono necessarie al vivere giornaliero, non potrebbe acquistarla egli mai, o solo dopo un esame lunghissimo, il quale prima che potesse esser compito, molte e molte volte egli sarebbe morto. Egli dunque dee deliberarsi il più sopra argomenti probabili, e dee ancora risolversi a non darsi pena e fastidio della piccola probabilità che resta incontro alla sua deliberazione, se pure non vuole rendersi infinitamente grave e importabile a se medesimo. La qual soverchia sollecitudine e soverchio timore delle piccole probabilità che restano spesso contro agli umani calcoli, se perviene a certo grado, mette l'uomo, non che altro, in uno stato di pazzia, e di contraddizione a tutti gli altri uomini, che lui rigettano come fastidiosissimo in sommo grado, dal loro consorzio. Ora diremo noi dunque, che la volontà, perchè in tutti questi casi s'acquieta a pieno senza darsi fastidio de pensier d'altro, accordando l'assentimento a molte cose che non sono più che grandemente probabili, s'involga per questo in continui errori, od agli errori s'esponga? Ciò non si dee punto dire; ma si considerare un altro accidente, a cui va soggetto quell'assentimento pieno dato dalla volontà a quelle cose che non sono più che probabili grandemente.

1303.

L'intendimento o la volontà (che viene al medesimo, come abbiamo veduto) può dare un assenso pieno in qualche modo, e tuttavia più o meno provvisorio: e questo carattere dell'assenso provvisorio è ciò che distingue in si fatte cose l'assentimento dell'uomo savio, dall'assentimento dell'uomo inconsiderato e temerario.
Dico un assenso pieno in qualche modo, ed intendo per questo assenso pieno una deliberazione che si ferma e termina nella conclusione del giudizio, senza protrarre l'inquisizione più oltre, senza rivolgere il pensiero sollecitamente sui casi possibili, che non finiscono mai più, e quindi senza ritener, nell'animo alcun timor dell'opposto, alcuna inquieta sollecitudine, quale rimane nelle menti e nell'animo di quelli ne' quali la causa non è ancor chiusa e finita, ma tenuta aperta tuttavia, protraendone indefinitamente il termine. Costoro titubano perpetuamente, e si tengono necessariamente nello stato di dubbio e d'ansietà.
Tuttavia questo assenso pieno in qualche modo, perchè la mente, abbandonata l'inquisizione ulteriore, s'è acquietata in un partito, può esser semplicemente provvisorio: e questo è ciò che distingue l'assenso de' prudenti nelle cose probabili della vita, da quel degli sciocchi (1). Che voglio dire io coll'espressione di un assenso provvisorio?
Non altro se non questo; che ove qualche ragionevol cagione si presenti, quell'uomo che ha dato l'assenso e ha terminato con esso l'inquisizione della sua mente, è presto a riassumerla e protrarla innanzi ancora fino che le circostanze dimostrano alla sua prudenza esser necessario. Non sentiamo noi con quanta modestia e riserbatezza pronunzino gli uomini savi anche sulle cose che sembrano le men dubbiose? «La cosa sta così, secondo che a me ne pare». «Io giudico in questo modo, ma mi posso ingannare». — «Questa è la mia opinione, ma la sottopongo al giudizio delle persone più intelligenti», есс. E dove altri entri a produrre una contraria sentenza, con quanta cortesia non l'ascoltano? con quanta istanza talora non la sollecitano? quanto non si mostran avidi di ricevere de' lumi dagli altri, eziandio in quelle cose nelle quali sono maestri? E la loro riserbatezza in pronunziare, la loro prontezza in udire, la loro attenta riflessione sulle cose udite, sperando essi di poter trarre qualche profitto anche talora dagli idioti pur in cose nelle quali sonosi già formata una opinione; dimostra che il loro assenso, sebben pieno in questo senso che conchiude la questione, e non la lascia aperta ed indecisa nell'animo, è pur provvisorio, cioè essi hanno chiusa la causa ritenendo la disposizione di riaprirla ove bisogni, e di ritrattarla quasi in appelo; e questa maniera di conchiudere, conservando sempre l'animo disposto a un novo esame ove un giusto motivo insorga a trarlo dalla sua quiete, è ciò che gli assolve da ogni errore, chè l'assenso con questa disposizione è nè più nè meno quello che esser deve, e la volontà non uscì in atti precipitosi e temerari.

^nota

1304.

E ove si guardi la certezza dalla parte della persuasione e dell'assenso, lo stato d'una mente che ha conchiuso nel detto modo, si può chiamare ragionevolmente stato di certezza, poichè essa non tituba più tra i dubbi: nè si sta sospesa, ma sè già posata in una sentenza certa, determinata e finita, non incerta cioè non ancor vaga ed ondeggiante (certezza normale).

1305.

Una gran parte però degli uomini hanno pur troppo ricevuto in retaggio una frettolosa, e deplorabile temerità: e quello stato di certezza provvisoria, quell'aureo mezzo non sanno trovar giammai; ma corrono a sentenze assolute e inappellabili; massime la gioventù, a cui l'esperienza non dimostrò ancora quanto fallace e breve sia l'umana mente, e quanto sia facile incorrere negli errori, e ne' danni infiniti degli errori, con troppo presti e confidenti giudizi. Da questa prosunzione e mala sicurezza di giudicare, che esclude la docilità sapiente dell'animo, quella bella disposizione a ritornare col pensiero sulla questione altre volte risoluta, quella modesta coscienza che ben sente la possibilità d'un abbaglio in ogni primo giudizio, e che quindi è prontissima d'udire ciò che altri uomini osservano sul medesimo; da questa prosunzione, dico, e mala sicurezza di giudicare, hanno origine tante dissensioni, tante contese private e pubbliche, che dividono e straziano il genere umano, fatto pure per essere una sola famiglia; e sovente due fratelli, perché di opinione diversa, non possono vivere insieme! All'opposto la saviezza dell'uomo cauto è madre di carità, e concilia insieme gli animi anche allorquando non può far consentire le menti.

1306.

Quell'assentimento pertanto pieno da una parte, dall'altra provvisorio, che usano in assaissime cose ne' negozî della presente vita i prudenti, evita molti pericoli; chè 1° essendo l'assenso pieno, cioè finito e conchiuso, non lascia quella sospensione e inquietudine nella mente che il dubbio di sua natura v'ingenera; e produce in quella vece uno stato di cer. tezza, rende possibili le azioni umane, fa luogo alla buona franchezza, e alla risolutezza nelle imprese necessarissima; 2° ed essendo provvisorio nel modo detto, evita l'errore, dal quale non si potrebbe salvare un assoluto ed immobile assentimento, e lascia aperta la porta a' progressi dello spirito, e rende possibile, pacata e dolce la comunicazione degli uomini tra loro, conciliando l'utile unione di molti colla modestia e colla tolleranza delle varie opinioni (1).

^nota

VI: ARTICOLO VII L'UOMO NON PUÒ SEMPRE EVITARE L'ERRORE MATERIALE, MA SÌ IL MALE DEL MEDESIMO.

1307.

L'uomo dunque può evitar l'error formale, cioè quello che è atto di sua volontà; ma nello stesso tempo si può inferire da quanto fu detto, che non può evitar l'error materiale, cioè un giudizio erroneo che egli fa su dati che non dipendono da lui, e che da lui non possono dipendere, o non devono (1).
Ma il male derivante dall'error materiale può l'uomo evitarlo?

^nota

1308.

Se si parla del vero male, del male finale, complessivo, può evitarlo, e sgombrarne da sè ogni timore colla ferma credenza dell'esistenza di un Dio, e di una divina provvidenza.
L'esistenza di Dio è conseguenza immediata della forma della ragione, che implicitamente nella forma stessa della ragione è contenuta (1).
Data dunque un'ottima provvidenza delle cose, l'uomo che in essa si fida può assicurarsi che quell' errore materiale, nel quale egli cade necessariamente, non venendo da lui, è uno de' molti accidenti diretti a buon fine da quella savissima e potentissima bontà che il tutto governa. E questa è la parte vera del principio del Cartesio, che dalla verità della divina esistenza dipenda la sicurezza che l'uomo ha, non dico di non ingannarsi, ma che l'errore involontario non gli sia nocevole.
Quelli pertanto che non ammettono un supremo provvisore, non possono credere ragionevolmente né d’evitare gli errori, né che v'abbia alcuno che li campi dal male degli errori, e perciò conviene che abbiano un animo diffidente e oltremodo meticuloso. Ne Iddio campa dal male dell'errore quelli che fanno parte da sè, e da se medesimi vogliono operare ogni cosa.

^nota

VII: ARTICOLO VII. ENTRO QUAI CONFINI POSSA CADERE L'ERROR MATERIALE.

1309.

Avendo noi nominato più volte l'error materiale e l'error formale, gioverà che prima d'innoltrare maggiormente il discorso consideriamo meglio in che quelle due maniere d'errori differiscano, e massime quali sieno i confini entro i quali l'errore materiale possa cadere.
Osservo dunque, che noi giudichiamo sempre sopra alcuni dati. Ma questi o sono tali sui quali non ha luogo dubbio d'errore, come sarebbero le percezioni intellettive, che formano la cognizione diretta; ovvero tali di cui si può dubitare, come se que' dati dipendano in qualche parte da facoltà cieche, come l'istinto. A ragione d'esempio, prendo la penna e faccio un calcolo algebraico: la mia mano scrive un 2 in luogo di un 3: tutto il calcolo mi viene errato. Quel 3 scritto nel luogo del 2 fu effetto senza dubbio di un istantaneo divagamento, o sospensione della mia attenzione, sicché la mano, mossa con avviamento preso a caso seconda la direzione del moto precedente e le leggi d'istinto e meccaniche congiunte insieme, si lasciò andare a scrivere il 2 là ove dovea scrivere il 3. Ora questa sospensione istantanea d'attenzione poteva essere evitata? Nol so; ma io so bene che la vigilanza continua dell'attenzione cagiona fatica, e che sforzandomi di prolungarla oltre a certo tempo, non posso al tutto riuscirne. Da questo fatto della sperienza conchiudo, che la vigilanza dell'attenzione essendo limitata, non sono assoluto signore di lei, né posso averla in mia balia a quel grado e a tutto quel tempo che voglio. D'altro lato quel venir meno istantaneo della mia attenzione nell'atto che la mia mano scrive il 2, è così passaggero e breve, che la mia avvertenza nol coglie punto; ne rimangono traccie di quel fatto nella mia memoria; sicché l'accorgermene dopo ch'egli è passato mi è del tutto impossibile. Quel fallo dunque commesso dalla mia mano può esser dipenduto da una deficienza d'attenzione, non veniente da me, ma dalla limitazione della mia forza volontaria, e da una deficienza non avvertita da me, né avvertibile per la stessa ragione dalla limitazione a cui è soggetta la forza della mia volontà; sì che avviene ch'io non abbia nessuna ragione di credere che in quel passo fosse caduto un errore, più che in qualunque altro. Si vorrà forse dire ch'io dovea rivedere quel passo, per la ragione della possibilità generale che in esso vi fosse errore? No certamente; che sarebbe un dire ch'io dovessi rivedere eziandio tutti gli altri passi; e dopo una revisione farne un'altra; e così in infinito senza conchiuder mai: il che sarebbe un trovarmi sempre da capo, che è il tristo ed impossibil gioco degli scettici. Conchiudo da ciò, ch'io non ho modo da guardarmi da certi errori materiali; ma quali sono dunque questi, secondo il discorso fino a qui da noi fatto?

1310.

Nell'errore descritto osserviam questo, che due cause concorsero alla sua produzione; 1° la sospensione di attenzione intellettuale, 2º una forza istintiva o abituale che movea la mano indipendentemente dall'attenzione dell'intendimento. Ma queste due cause concorsero in modo diverso; la prima, cioè la volontà intellettiva, concorse negativamente, e perciò fu solo occasione dell'errore, mentre il movimento della mano fu la vera cagione efficiente del medesimo.
Da quest'analisi si può conchiudere, che «la cagione della vera cognizione è l'intendimento, e che all'opposto, dell'error materiale la cagione non è l'intendimento, ma qualche potenza cieca, che seguita ad operare anche quando l'intendimento ha sospeso le sue funzioni, e operando produce un dato erroneo, su cui l'intendimento poi giudica».

1311.

Ma la potenza cieca che produce il dato erroneo su cui l'intendimento giudica, è ella sola cagione dell'error materiale? No, chè talora certi dati non sono prodotti da una potenza cieca, né da una potenza propria, ma sono somministrati dall'altrui autorità (1), e su questa si ammettono per veri senza esame, e da questi l'errore. Procede bene l'intendimento nell'ommettere volontariamente l'ulteriore esame di que' dati? Molte volte, bene, quando dee ragionevolmente far così, e dar loro il pieno assenso, sebben provvisorio, chè facendo il contrario, produrrebbe a se stesso e altrui un male più grave di quello che con troppo lunghe o meticulose indagini' si studiasse evitare.

^nota

1312.

Da ciò si conchiuda, che degli errori materiali sono due cagioni, cioè 1º il fondarsi che il giudizio fa sopra un dato che fu opera di qualche potenza cieca, 2° o il fondarsi sopra un'autorità fallibile: e questi errori sono puramente materiali ogniqualvolta convenia supporre buoni que' dati, e non trattenersi a verificarli.

1313.

Conosciute queste cagioni dell' error materiale, noi possiamo agevolmente designare i confini entro i quali può cadere.
L'error materiale non cade che in que' giudizi che s'appoggiano a dati che non hanno assoluta certezza, e che s'ammettono senz'esame ulteriore, per evitare un male maggiore.
Al contrario ove l'intendimento giudica sopra dati 1° non dipendenti da un'autorità fallibile e 2º che non sono effetto d'una facoltà cieca, come l'istinto o l'abitudine che move la mano, ma egli solo è quegli che produce il giudizio senza cooperazione d'altro; in tali circostanze non possono esistere che errori formali.

1314.

Di che si ha questo vero degno di considerazione:
«L'errore materiale può cadere nelle scienze matematiche e fisiche; ma ne' principi delle scienze morali e metafisiche non possono cadere che errori formali».
Ciò che fu detto ne mostra la ragion manifesta. Le scienze morali e metafisiche nascono solamente dalla riflessione sulle nostre prime interiori notizie, e su tutto ciò che è nella nostra coscienza. I dati dunque sono infallibili. Questi dati nè dipendono dall'altrui autorità, nè sono effetto di forze cieche; si della natura, o dell'intendimento medesimo. Non può farsi nulla in sì fatti giudizi quando l'azione dell'intendimento sia impedita o sospesa, chè non c'è alcun'altra forza che operi nel tempo di quella sospensione, e che lasci un novo dato, o i segni d'una decisione; e quindi l'intendimento qui o è presente colla sua attuale attenzione, e fa il giudizio; o, se non è presente, il lavoro del ragionamento non procede in sua assenza più avanti (1).

^nota

VIII: ARTICOLO VIII. IN CHE SENSO LA SCRITTURA ED I PADRE DELLA CHIESA DICANO CHE LE VERITA' SONO MANIFESTE, E OGNI UOMO, PURCHÈ IL VOCLIA , PUÒ VENIRNE IN POSSESSO .

1315.

Le verità necessarie all'uomo sono le metafisiche e morali. Nelle quali non può cadere errore se non formale, di cui è cagione l'umana volontà.
Si devono pertanto intendere di questa specie di verità i passi delle Scritture e de' Padri della Chiesa, ove si dice che se l'uomo non conosce la verità, dipende da lui stesso, che non tiene gl'inviti della sapienza.
«La sapienza grida al di fuori, dicono i Proverbi, e nelle piazze dà la sua voce: alla testa delle moltitudini ella chiama, e sulle porte della città proferisce le sue parole, dicendo: Fin' a quando, o fanciulli, amerete l'infanzia, e gli stolti desidereranno le cose nocevoli, e gl'imprudenti odieranno la scienza? Rivolgetevi alla mia monizione: ecco manderò io a voi lo spirito mio, e mostrerò a voi le mie parole. Poiché io chiamai, e vi dinegaste: e stesi la mia mano, e non fu alcuno che riguardasse» (1). È dunque pur troppo la mala disposizione della volontà che ritrae gli uomini, e li tien lontani da que' veri principali che formano la sapienza. In altro luogo la Scrittura esige che l'uomo cerchi la verità con quello stesso affetto e con quell'acceso desiderio col quale egli cerca il danaro, ed ella gli promette che non potrà fallire di ritrovarla: «Se cercherai la sapienza come il danaro, e se la sterrerai come fai de' tesori, tu intenderai allora il timor di Dio, e troverai la scienza di Dio» (2): che è appunto la scienza di quelle verità metafisiche e morali delle quali noi parliamo. Dice ancora, che « la sapienza ama quelli che amano lei, e che lei ritrovano coloro che vigilano a lei di buon mattino» (3). Dai quali luoghi, e da altri innumerevoli vedesi manifesto, come la condizione che le sacre Carte richiedono affinché l'uomo possa trovare la sapienza, «la quale medita e parla la verità» (4), si è quella d'una volontà bona e perfetta, vigile, e del vero accesa e sollecita ricercatrice.

^nota

1316.

E dalle Scritture è derivata la dottrina de' Padri. Sant'Agostino non ha forse sentenza che sia a lui più familiare, e ch'egli esprima con più grazia di questa, che se l'uomo riman privo della verità, è sua colpa; che la verità risponde a tutti, che l'abbiamo dentro di noi ove la possiamo sempre consultare: «Da per tutto, dic'egli, Verità, tu presiedi a quelli che ti consultano, e rispondi a tutti insieme anche consultandoti essi su cose diverse. Chiaramente tu rispondi, ma non tutti chiaramente intendono. Consultano tutti là onde bramano aver risposta, ma non sempre l'hanno quale essi vogliono. Quegli è un ottimo tuo ministro, che non bada ad udir più da te ciò ch'egli vuole, ma anzi a voler quello che da te ode» (1). Bona regola dunque a venire in possesso della verità è questa di non accostarsi alla medesima con una mente già pregiudicata, ed una volontà inclinata già ad aversi da lei più tosto una che un'altra risposta: chè allora noi non udiamo più ciò ch'ella ci parla, ma ciò che noi vogliamo udire: consultisi la verità ricevendo ugualmente ciò ch'ella dice, ed amando ciò che dice, checchè ella ci dica, anzi non amando ciò che si ama, se non perchè detto da lei.

^nota

1317.

Secondo sant'Agostino dunque ciascuno trova la verità in sè (1), s'egli vuole; poichè, come abbiamo veduto, ognuno ha il lume della verità innato, ed ha oltracciò la scienza diretta immune da errore, e sulla quale riflettendo può egli da se medesimo riconoscere le grandi dottrine metafisiche e morali. E acciocchè non si creda che sant'Agostino parli forse nel luogo recato di quella verità soprannaturale cui comunica agli animı umani Iddio colla grazia, farò osservare, come il santo Dottore dice che all'empio medesimo, s'egli vuol riconoscerla, sta aperta la verità, e ch'egli la può vedere riflettendo dentro a se stesso: «Da quella incommutabile luce di verità l'empio stesso, mentre da essa fugge, in certo modo è toccato. Quindi è che anche gli empi pensano l'eternità, e rettamente riprendono, rettamente lodano molte cose ne' costumi degli uomini. E con quali regole giudicano essi finalmente, se non con quelle nelle quali essi vedono come ciascun uomo deva vivere, sebbene poi essi in quel modo non vivano?» (2)

^nota

1318.

E quali ragioni, secondo questo Padre, fanno si che l'uomo, avendo in sè la verità, pure non la riconosce, e scade all'errore? Le due da noi accennate, cioè la somiglianza delle cose false colle vere, e le passioni, che inclinano la volontà a prendere per vero quel falso che al vero è simile e ch'ella ama. Laonde così accenna le cause occasionali dell'errore nel libro della Vera Religione: « La falsità non nasce dalle cose stesse che ingannino, le quali non mostrano al senso che quella vista, che secondo il grado di loro bellezza han ricevuto: nè da inganno di sensi, i quali non annunziano all'animo, che loro presiede, se non le atfezioni delle quali sono affetti secondo la natura degli organi corporei: ma sì i peccati ingannano l'anime quando esse cercano il vero, lasciate e negletta la verità » (1). E dice appresso, che « nessuno può essere rigettato dalla verità, se da qualche effigie della verità non è preso. Or tu cerca che cosa sia quello che trattiene nella voluttà corporea. Non troverai esser altro che la convenienza: poichè se le cose resistenti producon dolore, le convenienti apportan diletto ». Da questa osservazione poi, che l'uomo conosce, dove pure gli piaccia, la convenienza, sant'Agostino argomenta che dunque egli può ben, se vuole, conoscere anco la convenienza somma, cioè Dio, e che questa verità dipende dalla sua bona o mala volontà. « Riconosci dunque, così il Santo, qual sia la convenienza somma: non votere andar fuori di te, torna in te stesso, NELL'UOMO INTERIORE ABITA LA VERITA' (2)»: alla quale egli dice che «si perviene cercandola non nello spazio de' luoghi, ma nell'affetto della mente, non locorum spatio, sed mentis affectu» (3).

^nota

1319.

Questa stessa dottrina è insegnata dagli altri Padri e Dottori: de' quali, per non essere infinito, addurrò il solo testimonio dell'autore più volte citato dell'Itinerario, il quale dice manifestamente, che l'uomo ha dentro di sè onde trovare la verità, s'egli il voglia, e non si lasci illudere dalle sensibili cose che inclinano la volontà sua a consentir nell'errore: «Manifestamente apparisce, così egli, che l'intelletto nostro è congiunto par coll'eterna verità, giacché solo per una tale maestra può egli capire con certezza alcun vero. Puoi dunque vedere per te stesso la verità, che ti ammaestra, se pure le cupidigie e i fantasmi non t'impediscano, e non si mettano come nubi tra te e il raggio della verità» (1).

^nota

1320.

Finalmente che l'anima umana quando ha l'occhio intenebrato da passioni non sia atta, riflettendo in se medesima, a trovare la verità, è un luogo comune di tutta l'antichità: e le purgazioni dell'anima, che le più antiche e celebri scuole della filosofia insegnavano ed esigevano dai discepoli, acciocché fossero atti ad apprendere la dottrina che si dovea loro comunicare, non hanno altro fondamento che il vero di cui parliamo. E di qui anche il divino Maestro richiedeva uditori che avessero gli orecchi del cuore aperti ad udire: qui habet aures audiendi, audiat (1).

^nota

IX: ARTICOLO IX. ESEMPIO D'ERRORE NELLA COGNIZIONE POPOLARE E COMUNE MOSTRATO DA S. AGOSTINO NELL'IDOLATRIA.

1321.

Conosciuto che la cagione dell'error formale è la volontà, la quale cede all'inclinazione verso l'errore, massime quando il falso ha molta somiglianza col vero; applichiamo questa dottrina a qualche error solenne, acciocchè prenda da ciò maggior lume ed evidenza. E lo piglieremo da sant'Agostino, del quale è pure tutta questa dottrina.
Due specie di cognizioni abbiamo distinto, la popolare o di prima riflessione, e la filosofica o di riflessione ulteriore. Abbiamo veduto che l'errore si mette più assai agevolmente in questa seconda che nella prima; ma s'intrude però talora anche nella prima, perchè anche ivi c'è riflessione. Sant'Agostino ci dà esempio dell'errore popolare e comune, e dell'error filosofico; e mostra come l'uno e l'altro venga per la debolezza e viltà della volontà umana, che si lascia il più piegare e corrompere dalle passioni.
L'esempio che reca sant' Agostino rispetto alla cognizione popolare, è un errore capitale e universale, l'idolatria. Ecco in che modo egli descriva l'origine di questo errore: reco tutto il lungo passo, perchè fa conoscere diligentemente come avvenne che le menti di tutto, si può dire, il genere umano si travolgessero dal vero in tanta tenebra di perdizione.
«Poichè gli uomini amarono (ecco l'affetto, occasion dell'errore) più le opere che l'artefice e l'arte stessa, essi vennero puniti CON QUESTO ERRORE (dell'idolatria): pel quale essi ricercano l'artefice e l'arte nelle opere e poichè nol posson trovare (chè Iddio non soggiace ai sensi del corpo, ma alla stessa mente soprasta), giudicano che le opere stesse sieno l'arte e l'artefice. Di qui trae l'origine ogni empietà, non solo de' peccanti, ma ancora di quelli che sono dannati pe' loro peccati». Di poi descrive il Santo i progressi dell'idolatria, che vanno d'un passo con quelli della corruzione. Quanto una cosa falsa più somiglia alla vera, tant'è più facile l'errore, e s'esige meno d'inordinazione della volontà a cadervi, che a prendere per vero ciò che troppo più dissomiglia dal vero. Quindi in ragione della corruzione della volontà, è l'accecamento della mente, e la grossezza dell'errore; fino che una volontà corrottissima non sa più far uso dell'intendimento, non sa più discernere nè pure le cose dissomilissime tra loro. E questo pare che si possa osservare ne' progressi dell'idolatria. Sant' Agostino descrivendoli osserva, che gli uomini cominciarono ad amare le creature, poscia passarono ancora a volerle servire, rendendosi volontariamente servi di esse: il che addita un progresso nella corruzione. Medesimamente nell'errore dell'idolatria è il corrispondente progresso: si cominciò dall'ingannarsi pigliando pel creatore le creature più belle, come quelle che sembravano più simili a lui; ma quindi si stese questa confusion di mente sulle creature tutte anche le più deformi, pregiando per divinità ciò che era lontanissimo dall'aver pure colla divinità alcuna nè anco apparente similitudine di perfezione. Sentiamo sant' Agostino.
«Non pur vogliono gli uomini scrutare le cose create contro il precetto di Dio, ed amar esse in luogo della legge e della verità, ma aggiungono ancora di dannazione in dannazione questo, che vogliono non che amare, pur servire la creatura a preferenza del creatore, e prestarle un culto in tutte le sue parti dalle somme fino alle più basse». Ecco ben caratterizzati i due gradi della corruzione: a questi rispondono i gradi dell'errore. Prima s'inganna l'intendimento, pigliando per Dio le cose più simili a Dio: «Alcuni si tengono in questo, di prestare un culto all'anima come a sommo Dio, a questa prima creatura intellettiva che il Padre fabbricò per mezzo della verità, acciocché sguardi sempre nella verità, e per questa conosca se stessa (1), poiché in ogni modo è a lei SIMILISSIMA».
Il secondo errore e più grosso, è di prendere per Iddio le cose che sono a Dio più dissimili: «Di poi (gli uomini), segue sant'Agostino, vengono dando un culto alla vita genitale, per la qual creatura Iddio eterno e incommutabile fa le cose visibili e temporali atte a generare. Quindi agli animali discendono, e da questi scadono a prestare un culto agli stessi corpi bruti: e tra questi eleggono prima i più belli, tra' quali primeggiano grandemente i celesti. E tra essi presentasi il sole, ed alcuni si restano in esso. Alcuni altri credono degno di culto anche lo splendore della luna: la quale, come si dice, è a noi più vicina, sicché una bellezza più vicina a noi mostra. Altri poi v'aggiungono ancora i corpi dell'altre stelle, e tutto il cielo cogli astri suoi. Altri al cielo etereo associano l'atmosfera, e a questi due superiori elementi corporei sottopongono l'anime proprie. Ma fra tutti sembra loro di esser al sommo religiosissimi quelli che tutto il complesso delle creature, cioè tutto il mondo con tutte le cose che in esso sono, e la vita onde altri spira ed è animato, che alcuni corporea, altri incorporea esser credettero: tutto questo complesso insomma credono essere un cotale gran Dio, di cui l'altre cose sien parti. Poichè non conobbero l'autore e il fondatore di ogni creatura. Quindi precipitarono a' simulacri, e dall'opere d'Iddio giù s'inabissarono in fino all'opere proprie, che pur ancora sono visibili» (2). Nella quale specie d'idolatria de' simulacri sant' Agostino nota giustamente un errore maggiore della idolatria della natura: poiché la natura almeno è sommamente più grande ed augusta delle opere umane, e in qualche modo più simile a Dio, giacché è l'opera di Dio.

^nota

X: ARTICOLO X. ESEMPIO DI ERRORE NELLA COGNIZIONE FILOSOFICA, MOSTRATO DA S. AGOSTINO NELLA INCREDULITA'.

1322.

Dopo avere Agostino parlato dell'idolatria come di errore della cognizion popolare, viene a parlare della incredulità, che è buon esempio di errore nella cognizion filosofica.
E anche questo il descrive come un effetto di volontà piegata al male ed a questo cedente. «V'ha, egli dice, un più tristo e più basso culto di simulacri, col quale gli uomini coltivano i loro fantasmi, e ossequiano sotto nome di religione checchè ripensando con animo ERRANTE, e con superbia e boria vennero immaginando, trascorrendo a tal termine, che si lascino venire in mente, che non si deva già più prestar culto a cosa veruna, ed essere ingannati gli uomini che si ravvolgono nella superstizione, e s'implicano in una misera servitù». Cioè il desiderio di una libertà disfrenata è il germe, secondo Agostino, dell'incredulità, d'una libertà che sottrae l'uomo dal dominio giusto di Dio: e questo è lo spettacolo di tutti i tempi, la storia intera dell'incredulità, da' giganti antidiluviani sino a' sofisti dell'età nostra. «Ma indarno, seguita a dire il santo Dottore, così si consigliano: ché non ottengono di non servire: rimangono gli stessi vizî da' quali sono tratti a pensar così, e con ciò stesso a destinar loro un culto. Che cotestoro corrono ad una triplice passione, o di piacere, o di eccellenza, o di cupido sguardo. Nego che vi sia alcun di cotesti i quali credono non doversi prestar culto a nulla, che o non sia suddito ai godimenti di carne, o non istudi una vana potenza, o non immattisca dietro a' diletti di qualche vano spettacolo. Sicché, contenendo il mondo tutte queste cose temporali, servono a tutte le parti del mondo quelli che, tratti dall'amore del mondo, credono che non si deva dar culto a nulla, per non servire» (1).

^nota

1323.

Da tutte le quali cose è da conchiudere con Agostino, «che nella Religione NON POTEVA cadere nessun ERRORE, se l'uomo non avesse dato il suo affetto ed il culto, invece che a Dio, allo spirito, o al corpo, o a' suoi propri fantasmi » (1).

^nota

1324.

Ma gli uomini, che cadono nel fatale errore di che parliamo, hanno la mente confusa, e non sono più atti a riconoscere tranquillamente la verità.
Quindi il loro ritorno alla verità dee cominciar dalla fede assai meglio che dal ragionamento, ed è questo quel preclaro servigio che, come abbiamo già notato (1155 e segg.), presta l'autorità: questa supplisce all'infermità della riflessione, turbata ed incerta da mal disposto volere. «Quantunque (dice il grand'uomo che abbiamo fin qui seguitato) giacciano i miseri in tanta estremità, da soffrire il dominio de' vizi, — tuttavia, sino che in questa vita si trovano, possono rimettere la battaglia e vincerla ancora». E quale è di ciò la condizione? «se prima quello credano, che non valgono ancora ad intendere» (1).

^nota

XI: ARTICOLO XI. SI CONTINUA L'ANALISI DELL'ERRORE : L'ERRORE SUPPONE CONFUSIONE NELLA MENTE.

1325.

L'errore materiale nasce da certi dati erronei non dipendenti da noi (1). Il formale all'incontro dipende interamente da noi.
Quest'ultimo non nasce se non preceduto da una certa confusione nella mente.
E invero quest'errore ha luogo quando noi, riflettendo sulle nostre percezioni ed idee, prendiamo l'una per l'altra, il che è un confonderle insieme. E per conoscere meglio come accada, riduciamo l'errore alla formola più comune: «L'errore è allora quando noi attribuiamo ad un subietto un predicato che non gli conviene» (2). Ora esaminando questa formola, facil cosa è vedere che si può ridurla a quest'altra come a suo equivalente: « L'errore è allora che noi prendiamo una intellezione per un'altra ».
Di vero, quand'io attribuisco ad un subietto un predicato che non gli appartiene, che cosa fo io, se non formarmi di quel subietto un concetto diverso dal vero? Cioè io penso che quel subietto sia tale quale egli non è, io penso che abbia quel predicato che egli non ha. Ci hanno dunque nella mia mente due intellezioni possibili: l'una è il concetto vero della cosa, cioè io concepisco la cosa senza quel predicato; l'altra è il concetto falso, cioè io concepisco quella cosa stessa col predicato. Ora avendo presente l'una e l'altra concezione, io prescelgo la seconda alla prima; e dico, a ragion d'esempio: «La cosa così denominata, o la cosa che produsse in me questo sentimento, o che in altro modo mi è determinata, ha il detto predicato». Succede dunque nella mia mente uno scambio, o confusione di due intellezioni; io creo una congiunzione che non esiste, e affermo che esista.

^nota

1326.

Egli è evidente, che riflettendo io sulle cose che sono nella mia mente, non posso vedervi quello che non c'è, né diverso da quello che è, se l'occhio della riflessione, a cui è guida la volontà, non dica di vedere ciò che non vede, cioè non mentisca. Che se gli par di vedere, questa cosa che a lui par di vedere, dee essere un idolo da lui creatosi. Ma una vera creazione è superiore alle forze dello spirito umano, è straniera all'uomo. Ciò dunque che si dice crear l'uomo a se stesso, non può essere che un falso accozzamento di ciò che già preesiste nella sua mente. Ora fin che egli fa questo accozzamento, ancora non erra; purché sappia che è suo lavoro, e nol prenda per ciò che la natura stessa gli ha prodotto nella mente, insomma per la verità della cosa. L'uomo ha dunque le cose immediatamente concepite, ha le sue finzioni; prende queste per quelle; ecco l'errore. Ma mettendo l'uomo la finzione nel luogo della percezione (1), egli fa due operazioni: 1° finge, 2° toglie questa sua finzione in luogo della verità (percezione, concetti immediati), disconoscendo questa e rigettandola. Un tale rigettamento, che fa l'uomo di quella verità che ha pare nella sua mente, completa e informa l'errore.

^nota

1327.

Ora l'operazione, colla quale l'uomo cade in errore, conviene che si produca necessariamente a traverso di tenebre e di confusione d'idee, come la sua natura stessa il mostra: conviene che l'atto della riflessione si tolga dal mirare in ciò che è nella mente da natura, figgendosi in ciò che c'è d'artefatto e di finto, e che queste due cose le compenetri in uno per così dire, od anzi che colla intellezione finta copra e veli la vera, ciò che equivale ad un tentativo di distruggerla, se fosse possibile: ma questo è impedito dalla natura immutabile; sebbene il turbamento della riflessione può crescere indeterminatamente, e renderla affatto inetta a discernere il vero ch'ella ha cercato lungamente di soperchiare e rinnegare; il quale stato della riflessione è ciò che si chiama appunto confusione ed oscurità, divenuto poi abituale, ebetudine, e cecità della mente.

XII: ARTICOLO XII. L'ERRORE SI FA MEDIANTE UNA SOSPENSIONE INGIUSTA D'ASSENSO.

1328.

Analizzata la natura dell'errore rispetto all'intendimento, abbiamo trovato ch'egli consiste in una confusione d'idee, delle quali l'una si cangia coll'altra (1).
Consideriamo ora l'errore rispetto all'operazione della volontà che move l'intendimento a produrlo.
Noi possiamo esprimere la natura di quest'atto colla formola seguente: « L'errore nasce dal portare che si fa un giudizio, mentre le idee nella nostra mente sono ancora in uno stato indistinto e confuse, nel quale è facile di scambiar l'una coll'altra ».

^nota

1329.

Sieno nella nostra mente due idee, un predicato ed un subietto in uno stato di perfetta distinzione tra loro (1), e distinta pure e chiarissima sia l'idea del loro nesso; egli è impossibile al tutto, fino che la mente rimane in questo stato, che noi acconsentiamo sinceramente all'errore, come abbiamo detto parlando dell'evidenza delle proposizioni geometriche (1293 e segg.).
Ma se l'uomo è di mala volontà, ed odia una verità ed ama l'errore contrario, che farà egli per potersi abbandonare nell'errore?
Cercherà qualche argomento verosimile, qualche sofisteria da presentare a se medesimo, pel quale egli possa sospendere il suo assenso, e confondere un poco le proprie idee, e così torsi da quello stato di chiarezza nel quale prima si trovava. Il che a fare non è il più delle volte difficile: chè ci sono sempre delle ragioni generali per lo meno atte a farci sospender l'assenso: e si vede di molte persone ostinate nella propria opinione, che non sapendo più che rispondere alle obbiezioni che loro si fanno, si contentano di confessare la propria ignoranza, ma non di cedere; e anzi il più delle volte mettono termine alla disputa coll'addurre in mezzo l'ignoranza e la fallacità a dirittura della stessa ragione umana, pigliando il tono , solamente in quell'istante appunto,di persone modeste e guardinghe nelle loro investigazioni; e tutto il frutto che avrete cavato dalle vostre convincenti e stringenti ragioni sarà puramente quello di sentirvi dare dolcemente degli avvisi generali di sobrietà e di moderazione nel pensare e nell'investigare, avvertendovi con molta gravità che c'è un confine nel sapere umano,e che non conviene spingersi nelle cose imperscrutabili ed oscure. Il che per quanto ridicolo possa essere, non è men frequente;e forma una prova patente, che l'uomo, il quale non vuole dar l'assenso ad una proposizione, nol darà mai; perché troverà sempre una ragione generale, un «Chi sa», un riparo insomma,o nella propria ignoranza,o anche in un affettato scetticismo, per sostenere il pieno suo assentimento dalla proposta verità.

^nota

1330.

Ma lasciando questo caso di somma ostinazione nell'errore, chi ha una volontà, almeno generale, di conoscere il vero, può rendersi troppo meticuloso e timido nel dare l'assenso alla verità lucente, ove sia prevenuto ed occupato da un soverchio timore dell'errore. Ẹ perciò una delle regole ad evitare l'errore, che varrà assai a costoro, dee essere la seguente:
« L'uomo disponga la propria volontà in modo, da non dovere indugiar punto a dare l'assenso alla verità conosciuta », ma si tosto che conosce il vero, gli dia un pronto e pienissimo assentimento.
E una candida prontezza di assentire lietamente alla presenza del vero è ciò che forma e contrassegna gli uomini retti e virtuosi, i quali perciò appariscono dotati di uno squisito buon senso in discernere e conoscere la verità, appunto per questo che cedono tosto, senz'alcuna resistenza, alla sua luce.
La sospensione all'incontro affettata del proprio assentimento, o la troppa pusillanimità prodotta da soverchio timore d'errare, rovescia sovente nell'errore stesso (1); chè dà tempo alla mente di confondersi, e alla riflessione, col movimento delle immagini e delle idee, di turbarsi.

^nota

XIII: ARTICOLO XIII. L'ERRORE TALORA SI FA MEDIANTE UN AFFRETTAMENTO O PRECIPITANZA IN DARE L'ASSENSO.

1331.

L'errore non cade se non in uno stato di mente nel quale c'è confusione. (1528 e segg.).
Quando però la mente nostra è venuta ad uno stato di distinzione d'idee, la volontà può ancor produrre l'errore; non già fin che dura questa distinzione, ma sospendendo per qualche istante l'assenso, e cogliendo questo mezzo tempo a turbare quella serenità e chiarezza, inducendovi intanto del turbamento e della confusione (ivi).
Quando poi la mente non è pervenuta allo stato di distinzione d'idee, e tuttavia la volontà conchiude l'assenso, nasce l'errore per un affrettamento o precipitanza di giudizio: del che ora dobbiam parlare.
La volontà che precipita l'assenso, e move l'intendimento a chiudere il giudizio prima che abbia reşe distinte le idee di cui fa uso in giudicando, può far ciò per due motivi: 1° perchè ami l'errore, di che ella coglie tosto il momento della confusione per abbracciarlo e farlo passare nel proprio animo per verità; 2° perché ami di spacciarsi con una pronta decisione, gravandole troppo uno stato di sospensione e d'incertezza.

1332.

Delle sette cagioni che hanno potere di produrre inclinazione nella volontà, 1° il bene conosciuto nell'oggetto (1), 2° la perfezione della cognizione intellettiva, 3° la sperienza sensibile, 4° l'immaginazione, 5° le passioni, 6° le abitudini, 7° l'istinto (1288), le cinque prime producono nella volontà un'inclinazione verso o contro l'oggetto, e quindi influiscono a farle affrettare il giudizio per amore o per odio dell'oggetto, in una parola per amore di ciò che trova nell'errore; le due ultime producono bene spesso nella volontà un'inclinazione ad affrettare il giudizio non tanto per amore od odio dell'oggetto del giudizio, quanto per la pena che l'uomo prova a tener sospeso il giudizio, quando un istinto, od un'abitudine di giudicare temerariamente lo sollecita ed istantemente lo provoca.
In fatti la sospensione di giudizio per noi è naturalmente una pena fino che la riflessione non c'è n'abbia fatto conoscere la necessità, allora solo cominciamo ad andare a rilento nel pronunziare.

^nota

1333.

Intanto fino dal primo sviluppo della nostra mente un istinto ci porta a conchiudere dietro le prime apparenze, senza darci pensiero di rendere prima distinte le nostre idee. Il qual istinto è prodotto, com'ho toccato altrove, da' bisogni della nostra vita animale, che per l'unità del soggetto mettono in noto tutte le forze di lui, e quindi le intellettive ancora, per la propria conservazione. Ora questo istintivo movimento della ragione procedendo da' bisogni sensibili, è naturale che sia avventato e frettoloso; chè il senso non conosce indugio, ed è sua proprietà essenziale operare con fretta (1).
L'uomo dunque comincia per uno istinto ad affrettare i suoi giudizi fin dalla culla, e in tal modo acquista un'abitudine di precipitazione nel giudicare, che si ravvisa massimamente nel popolo: il qual vizio solo colla coltura, collo studio, o sia con una lunga riflessione si corregge (2).

^nota

1334.

Ora sia che la volontà venga inclinata a movere l'intendimento, acciocché egli consenta in un falso giudizio, dall'amore dell'errore e dall'odio del vero contrario; sia che s'inclini a ciò dal desiderio di veder prontamente decisa la cosa, e dalla pena ch'ella prova a protrarne la decisione; certo è che se la volontà non cede a questa inclinazione, l'errore non nasce. Sicché chi ama in generale la verità, eziandiochè in particolare non sia privo di passioni e d'impulsi contrari all'equità del giudizio, dee munirsi di quella prima regola tra le quattro del Metodo del Cartesio, che contro la precipitazione del giudizio, e che a me piace d'esporre così:
«Si sospenda il giudizio fino che le idee del predicato, del subietto e del loro nesso non sono bene distinte e chiare nella mente; ma s'adoperi ogni diligenza a renderle distinte e chiare; e quando sono rese tali, allora solamente si concluda il giudizio».

V: CAPITOLO V. DELLA PERSUASIONE RIFLESSA DELLA VERITA' E DELL'ERRORE.

1335.

Dopo aver parlato della persuasione naturale e spontanea de' primi principî (1143 e segg.), gioverà ch'io dica alcuna cosa della persuasione volontaria e riflessa che forma l'uomo in se medesimo, consentendo nella verità o nell'errore, alla quale massimamente conviene il nome e la natura di persuasione.

I: ARTICOLO I. DELLA PERSUASIONE RIFLESSA IN GENERALE.

1336.

Il detto fin qui dimostra questo fatto, che la persuasione riflessa che un uomo acquista d'una opinione, è l'effetto congiuntamente della volontà e della ragione.
«Questa persuasione è il riposo dell' intendimento in un assenso dato volontariamente ad una proposizione» .
La volontà move l'intendimento, e questo, quasi direi investito dalla forza della volontà, aderisce ad una proposizione e s'acquieta in essa: così nasce questa persuasione.

1337.

Quando la proposizione è formalmente falsa, la persuasione è più opera della volontà che dell'intendimento. La volontà, bramandoła, s'approfitta di quel poco di confusione che rimane nelle idee, per ispingere l'intendimento ad una credenza, di cui egli non vede distinta la falsità; quindi con leggerezza crede ad approva il falso confuso e scambiato pel vero. Ma non sarà disutile riandare i diversi gradi ne' quali entra l'opera della volontà a produrre la persuasione ne' vari casi ne' quali l'uomo dà l'assenso.

II: ARTICOLO II. DELL'EVIDENZA, E DELLA PERSUASIONE PRODOTTA DAL PRIMO CRITERIO DELLA CERTEZZA NE' PRINCIPI

1338.

L'apprensione e l'assenso a' primi principi non è libero, ma necessario.
L'apprensione è naturale, che è la natura quella che la fa in noi l'assenso poi che noi irresistibilmente loro diamo viene determinato dalla loro evidenza.

1339.

L'evidenza nasce dall'universalità e necessità dell'idea dell'essere, ove sono i primi principi radicati: non potendo esser la cosa in altro modo da quello che accenna la detta idea, che comprende in sè ogni possibilità, ed è la stessa possibilità. Ora secondo quest'idea, perfettamente semplice, come secondo la suprema regola logica, la mente dee formare tutti i suoi giudizi, non solo veri, ma ancora falsi, senza però che la falsità di questi dipenda punto da quella regola infallibile, ma solo dal mal uso che il soggetto fa di quella regola.

1340.

La parola evidenza però merita qualche altro dilucidamento, chè è parola di cui molto d'abusò, e fu tolta in diversi significati.
A questo abuso, e a questa incertezza de' filosofi sul significato della parola evidenza, condusse in parte la sua etimologia, la quale non esprime che una chiara visione o percezione. Ora una semplice visione o percezione non è più che un fatto contingente; e non si vede come ciò che è contingente e accidentale possa esigere un assenso necessario; non mancarono anzi de' filosofi che dissero avervi un'evidenza fallace, ed una evidenza veritiera, e credettero di dover dimandare qual sia il criterio dell'evidenza.
In vero, la chiara visione d'una cosa in generale non racchiude in sé ancora un giudizio: e tra la visione e la cosa veduta corre una così sostanziale differenza, che portando noi giudizio sulla cosa veduta dietro la sola visione di lei, questa ci potrebbe ingannare, e la visione sebben chiara, sebbene evidente, esser fallace, cioè atta á farci creder la cosa diversa da quella che è.
Per levare dunque questi equivoci, pe' quali si trasforma l'evidenza intellettiva in una semplice visione simile a quella della vista esterna, conviene senza dubbio dichiarare la natura della evidenza intellettiva, e dimostrare che essa non racchiude solo il concetto d' una chiara apprensione della cosa, ma ancora il concetto di un'apprensione necessaria. Ecco dunque la definizione che noi diamo dell'evidenza intellettiva:
«L'evidenza intellettiva è l'apprensione della necessità della proposizione».
Intesa in questo modo l'evidenza intellettiva, non ci presenta solo il fatto della percezione, ma di più la ragione che, produce irresistibilmente il nostro assenso e determina il nostro giudizio : e questa ragione, che ha in sé l'evidenza intellettiva, è la necessità della proposizione a cui si assente.

1341.

Ora la persuasione dell'evidenza intellettiva ne' primi principi è massima dalla parte dell'intendimento, e si sottrae alle forze della libertà umana, la quale, come abbiamo già prima detto, non vale ad oppugnare la natura, nè può negare ciò che l'intendimento vede necessariamente.

III: ARTICOLO III. DELLA PERSUASIONE PRODOTTA DAL CRITERIO DELLA CERTEZZA NELLE CONSEGUENZE.

1342.

L'evidenza intellettuale è sempre una necessità veduta dall'intendimento in una proposizione (1338 e segg.).
Le prime proposizioni sono d'una tale necessità che non si può a meno di sentire.
Ma c'è una quantità di proposizioni di conseguenza, le quali non mostrano in sé alcuna necessità: per queste non v' ha egli dunque alcuna evidenza intellettiva?
Non si può rispondere a questa dimanda, senza veder prima in che consista l'evidenza delle proposizioni di conseguenza. «L'evidenza intellettiva delle proposizioni di conseguenza si quando esse si vedono nei principi», cioè quande si vede chiaramente il nesso della proposizione di conseguenza col principio supremo, e si vede che se la proposizione fosse falsa, falso sarebbe il principio supremo ove falsità non si può pensare.

1343.

Ora la proposizione di conseguenza può essere contenuta nella proposizione suprema e per sé evidente in due modi, cioè 1° o per la sua stessa natura e null'altro, 2º ovvero, dato un fatto, una condizione contingente. Nel primo caso la proposizione ha una necessità e quindi un' evidenza apodittica, nel secondo caso la proposizione ha una necessità e quindi una evidenza ipotetica. Dichiariamo ciò con degli esempî.
Questa proposizione, «In questo istante io devo movermi o star fermo », è di quelle che si chiamano proposizioni necessarie. · «Io mi movo», è di quelle proposizioni che si chiamano contingenti, perché è possibile l'opposto.
E così queste due proposizioni sono bene denominate fino che si considerano in astratto come proposizioni possibili: ma se noi le consideriamo attualmente in un soggetto, il quale ha dato l'assenso ad entrambi quelle proposizioni, in tal caso dico che la certezza che ha questo soggetto di entrambi quelle proposizioni inchiude egualmente una necessità; ma per la prima, una necessità apodittica, per la seconda, una necessità ipotetica e quindi quelle proposizioni, unite all'assenso ragionevole dato loro, diventano necessarie ambedue, ma la prima apoditticamente, la seconda ipoteticamente.
S'intende meglio quanto dico, se l'assenso dato alla necessità di quelle due proposizioni s'esprima nell'annunziarle. Esse allora si trasformano in quest' altre:
«Sono certo che in questo istante io devo movermi o star fermo».
«Sono certo che io mi movo».

1344.

In ambedue queste proposizioni s'esprime la certezza.
Onde viene questa certezza?
La certezza non viene mai da altro che da una necessità.
La necessità di dar l'assenso alla prima è la necessità assoluta della proposizione, nella quale si vede non potersi pensare cosa diversa da ciò ch'ella annunzia; chè non si danno che due casi contrari possibili, del moversi e dello star fermo; quindi ella racchiude in sè tutte le possibilità, il che costituisce la necessità apodittica, ed è un caso del principio di cognizione.
La necessità di dar l'assenso alla seconda proposizione non nasce dalla proposizione stessa, che non ha nulla in sé di necessario; ma nasce da un fatto sottinteso, cioè dalla coscienza che ho di movermi, e dall'immediata e naturale percezione che fa il mio intendimento di ciò che passa nella coscienza (1).
Dato dunque il fatto della percezione intellettiva del movimento, il movimento è innegabile, perché è un elemento del fatto stesso (1158 e segg.).
Se il mio movimento potesse non essere, quando intellettivamente lo percepisco, non sarebbe e sarebbe nello stesso tempo: mediante dunque il fatto della percezione, quella proposizione per sé contingente diviene necessaria, e si rende un caso particolare del principio di contraddizione.
Si può dunque conchiudere, che la certezza apodittica è quando la necessità della proposizione, che costituisce la sua evidenza, deriva unicamente dalla forma della verità, o sia da' primi principi, senza bisogno d'altro: e che la certezza ipotetica deriva da' primi principi applicati ad un fatto contingente della coscienza.

^nota

1345.

La persuasione delle proposizioni dedotte è grande quando esse si vedono ne' principî; ed è prodotta in tal caso assai più dall'intendimento che dalla volontà. Ma però quanto più la deduzione è lunga, e la certezza dipendente da più fatti contingenti, tanto più la volontà ha campo d'imporre all'intendimento che sospenda l'assenso, e di turbarlo nella sua vista confondendo le sue idee.

IV: ARTICOLO IV. STATO DELLA MENTE NELLA PERSUASIONE PRODOTTA DAL PRIMO CRITERIO DELLA CERTEZZA, DESCRITTO DALL'AUTORE DELL'ITINERARIO E DA S. TOMMASO.

1346.

Lo stato della mente che è in possesso della verità mediante il primo criterio della certezza, e che attualmente la vede, dee esser bene descritto; perchè la descrizione di questo stato è finalmente il criterio pel quale non solo l'uomo è certo, ma anche, riflettendo sulla sua certezza, sa di esser certo, e il dice e ridice a se medesimo; il che reca una conferma ed un appagamento interiore più pieno, che compie e rende immobile la persuasione della verità.

1347.

Quelli che non hanno bene distinto tra la cognizione diretta (1) e la riflessa, ma, ommettendo di considerare la prima, non videro e non conobbero che questa seconda, parlarono del criterio della certezza parzialmente; e in luogo di dare il vero criterio universale, diedero il criterio parziale della certezza riflessa, cioè si occuparono a descrivere senza più lo stato della mente che si trova già in possesso della certezza, senza riflettere, che se la mente è già in possesso della certezza, essa deve aver usato un criterio precedente, e perciò la descrizione dello stato della mente in possesso della certezza non può costituire che un criterio valevole per la riflessione mediante il quale noi avvertiamo il precedente nostro possedimento della certezza e lo confermiamo a noi stessi.

^nota

1348.

Questi filosofi poi descrivendo un tale stato della mente, si contentarono di ricorrere all'evidenza, e quindi dissero che l'evidenza era il criterio della certezza.
Ma i vari significati della parola evidenza diedero cagione a molte liti tra i filosofi. Conveniva, affinchè queste cessassero, trovare il carattere dell'evidenza intellettiva, ed evitare con ciò, che si confondesse l'evidenza de' sensi coll'evidenza dell'intendimento, come si fece ne' nostri tempi, impiccioliti da' sistemi de' materialisti e de' sensisti.
Non così equivocamente troviamo che descrivano lo stato della mente in possesso della certezza i maggiori tra gli scolastici. Ci valgano d'esempio l'autore dell'Itinerario e s. Tommaso. Essi fissarono il carattere dell'evidenza intellettiva nella necessità della cosa; o sia nell'intuizione dell'impossibilità del contrario, e collocarono un tale stato della mente nel veder chiaro ch'ella fa, siccome la cosa pensata IMPOSSIBILE EST ALITER SE HABERE (1).
Ora, descritto con questa formola lo stato della mente in possesso della certezza mediante l'uso del primo criterio, siamo pervenuti all'ultimo anello, all'ultima proposizione, della quale non è lecito il cercare un'altra ragione, un altro criterio (2).

^nota

V: ARTICOLO V. DELLA PERSUASIONE PRODOTTA DAL CRITERIO ESTRINSECO DELLA CERTEZZA E PARTICOLARMENTE DALL'AUTORITÀ.

1349.

La certezza che s'acquista col criterio estrinseco non consiste nella vista dell'ultima ragione o della necessità della proposizione, ma nella cognizione d'un segno certo della proposizione, siccome sarebbe l'autorità.
Sull'assenso, che produce la persuasione di questa certezza in noi, ha più luogo l'azione della volontà, che sull'assenso dato alla vista di un'intrinseca necessità della proposizione.

1350.

Tuttavia quando il segno è certo, e certa la sua connessione colla proposizione segnata, induce necessità nell'intendimento ad assentire. Ma la volontà può con facilità togliere la chiarezza di quel segno e di quel nesso, e produrre confusione nelle idee, nel quale stato di confusione l'intendimento investito dalla volontà può facilmente sospendere o negar anco l'adesione e l'assenso.
Quindi se la persuasione nasce da un'autorità infallibile, la certezza può essere più forte rispetto alla persuasione e · adesione dalla parte della volontà, che non sia la certezza de' primi principi: ma non così dalla parte dell'intendimento, il quale è più necessitato dalla vista de' primi principî, che non sia dall'autorità anche infallibile (1).

^nota

VI: ARTICOLO VI. DELLA PERSUASIONE DE' PRIMI PRINCIPÎ DEDOTTA DAL CRITERIO ESTRINSECO.

1351.

Contenendosi i primi principi nello stesso criterio supremo della certezza, hanno una evidenza intellettiva o necessità intrinseca, che fa forza alla ragione d'ogni individuo, e v'induce una persuasione indeclinabile.
Ma questi primi principi possono essi provarsi anche col criterio secondo ed estrinseco? o per dir lo stesso in altre parole, oltre la necessità intrinseca, che rende i primi principî intellettivamente evidenti, si dà anche un segno certo che li contraddistingua, col quale, fosse anche solo, si possano conoscere da tutti gli altri.
La domanda nel primo aspetto sembra assurda; ché il segno certo, come noi abbiamo detto, non può esistere, se prima non si fa uso de' primi principi per riconoscerlo come tale.
Tuttavia esaminandola meglio, si trova ch'essa non è al tutto priva di senso, ove bene si tenga presente la distinzione tra la cognizione diretta e la riflessa.
La riflessione è quella sola operazione che va soggetta a turbamento e confusione, e perciò vi s'intromette l'errore. Ora noi possiamo negare per riflessione quello che conosciamo direttamente; e questo è il caso degli scettici. Essi negano i primi principi con una operazione che appartiene alla riflessione, mentre è impossibile che non ne abbiano una cognizione diretta, e che non usino di questi stessi principi per negarli, come usar devono di essi per qualsivoglia altro loro pensiero.
Ma i principi primi, ammessi necessariamente da ciascun uomo, sono ammessi per conseguente da tutti. Quindi la consensione di tutti gli uomini in essi è ciò che forma il senso comune, un segno di quei principi. Fu per questo che noi dicemmo il senso comune essere un'ottima regola per quelli che sono giunti ad aver la mente così confusa e la riflessione così turbata da credere di dubitare de' primi principi.
Questa regola però è un caso particolare del criterio estrinsecó e secondario della certezza, e rispetto a' primi principi non vale già per la loro certezza in generale, ma vale per la loro certezza rispetto alla cognizione riflessa: è una regola colla quale si può fermare e accertare la cognizione riflessa de' primi principi, e discernere questi colla riflessione da tutti gli altri.

1352.

E si avverta attentamente, che la consensione del genere umano non si può chiamare un senso comune se non nel caso ch'essa sia prodotta dalla verità. Poichè sebbene una verità prima ed essenziale all'uomo deva produrre indubitatamente l'effetto della consensione comune in esso, tuttavia non è intrinsecamente ripugnante che un simile effetto possa venir prodotto alcuna volta anche da un errore, ché degli uomini tanto l'individuo, quanto la massa è fallace. E quand'anco questo caso al tutto non si desse (1), tuttavia non ripugna intrinsecamente alla natura umana.

^nota

1353.

Nell'uomo che ha la riflessione turbata e coufusa, i primi principi sono tuttavia veduti chiaramente colla cognizione diretta non sono in lui spenti mai. Ora io dico che questo lume, che in lui sempre vive, de' primi principi, si può far visibile, si può ricondurre sotto lo sguardo distratto altrove dello scettico, coll'aiuto dell'autorità degli altri uomini. Non è dunque l'autorità sola degli altri uomini che costituisca il criterio della riflessione pe' primi principî; ma si bene è il lume di questi principi non mai spento che viene aiutato e rinforzato da quell'autorità, la quale sola non potrebbe formare alcuna prova, o più tosto è l'occhio dell'uomo che viene raddrizzato a vederli.
Per tal modo l'uomo che si giova dell'autorità del genere umano per certificarsi de' primi principi, con quel lume che gli. rimane, sa restringere quell'autorità, che tante cose vere e false gli dice, tanti principi e tante conseguenze gli propone; e può discernere, se pur vuole, que' casi ne' quali ella a' primi principi suffraga, da tutti gli altri; e così può fissare come principi que soli, che oltre ad essere dalla autorità del genere umano autorizzati, trovano nella sua mente un'armonica corrispondenza, una testimonianza che serve ad interpretare l'autorità, come l'autorità reciprocamente interpreta e illumina quella interiore testimonianza.
L'autorità dunque del genere umano non forma da se sola il criterio della riflessione della quale parliamo; ma essa con quel rimasuglio, per dir così, di ragione che all'uomo traviato rimane, a cui viene in soccorso come ausiliaria, forma insieme un solo criterio, una sola regola della verità.

VII: ARTICOLO VII. DELLA PERSUASIONE CHE SI PUÒ AVERE DELL'ERRORE.

1354.

La persuasione che si può avere di un errore è più opera della volontà che dell'intendimento: il contrario di ciò che abbiamo detto delle varie maniere di persuasioni indicate fin qui, venienti dalla verità della cosa conosciuta o coll'intrinseco o coll'estrinseco principio della certezza.

1355.

Nel caso che la verità sia quella che produce la persuasione, la verità ha una forza in sé di determinare l'intendimento.
Ma quando ci persuadiamo del falso, ci persuadiamo di ciò che non ha in sè virtù di determinare l'intendimento, perchè non ha esistenza: ché il falso non esiste. La verità cioè esisté in sé, e nella cognizione diretta; ma il falso è ciò appunto che nella cognizione diretta non si trova né espressamente né virtualmente.
Il falso dunque, come abbiam detto, è sempre una cognizione finta. Ora una finzione è creata dalla volontà, la quale move l'intelletto confuso, e questo cedendo alla mozione di quella, fissa per vero il falso, e se ne forma un idolo.
Questo falso dunque fissato dall'intendimento è un'entità puramente mentale, come tutte le finzioni: e tale operazione appartiene alla facoltà del verbo, o sia del giudizio. Perciò gli errori si possono acconciamente chiamare altrettante parole false o menzogne interiori.

1356.

Non è però che le entità mentali create dalla mente per sè sieno false; ma false diventano 1º quando l'uomo non le considera come mentali, ma le prende come esistenti in sè; 2° quando l'uomo le prende si per mentali, ma giudica che abbiano un fondamento nella cognizione diretta, che pur non hanno.

1357.

Per altro l'entità mentale mostra sempre la limitazione della mente umana, chè è un modo di concepire mal corrispondente alla natura della cosa concepita. In questa parte l'antichità ha riconosciuto un elemento soggettivo nelle cognizioni; ma osservò, ch'esso non inganna necessariamente l'uomo, nè reude false le sue cognizioni; perché l'uomo ha un intendimento universale, pel quale egli sa conoscere che quell'elemento è soggettivo, e non è costretto a prenderlo per oggettivo, nel che solo ci sarebbe il falso (1).

^nota

1358.

L'errore dunque può avvenire in due modi:
1º O si forma un'entità dall'intendimento, dichiarandola mentale mentre non è, come nella proposizione: «Si dà un effetto senza causa ». In queste specie d'errori manca l'entità ideale e mentale.
2º O si forma un'entità mentale dichiarandola cosa reale ed estrinseca, come «Vive Maurizio », nel mentre ch'egli è pur morto. In questa specie d'errori manca l'entità estrinseca o realità.
L'errore dunque è uno sforzo di vedere coll'intendimento un'entità dove non è, o diversa da quello che è: il termine dunque dell'intendere in tale operazione dà nel vano, nel nulla (1).

^nota

VIII: ARTICOLO VIII. CONTINUAZIONE.

1359.

Il perchè la persuasione nell'errore è fittizia: è un'opera tutta dell'attività dell'uomo, uno sforzo contro natura, un tentativo della volontà a seduzione dell'intendimento, che per sè dalla sola luce della verità è attratto e determinato.
Senza che, essendo la cognizione diretta sempre vera ed indistruttibile, la persuasione dell'errore non è che nella riflessione, operazione che si sopraggiunge, per così dire, alla natura umana: nel fondo quindi della mente giace sempre la verità; ed alla riflessione sta sempre innanzi, atto ad esser veduto, il fondamento della verità, e quindi n' ha forse sempre il sospetto.

IX: ARTICOLO IX. L'ERRORE È SEMPRE UNA IGNORANZA.

1361.

Coll'errore il mio intendimento non termina nella verità, ma in un oggetto finto privo d'entità (1354 e seg.). Quindi dicea che il termine dell'intendimento nell'errore per sè è un nulla. L'intendimento dunque coll'errore non acquista una cognizione, ma d'una cognizione resta privato: chè non ha alcuna entità ciò in cui egli termina, sebbene egli creda che l'abbia: non vede nulla, ma dice di vedere; mente insomma a se stesso: tale è la vana scienza degli erranti.

1362.

Ella è sempre ignoranza; se non che mentre l'altra ignoranza è una semplice negazione di sapere, l'errore a quella negazione di sapere aggiunge lo sforzo dell'intendimento mosso dalla volontà, a fine di prodursi un essere vano che tenga luogo del sapere che manca, e dare ad intendere a se stesso di sapere. Non sapere, e dire a se stesso di sapere, è una menzogna dell'orgogito: dunque ogni errore formale è una operazione secreta dell'orgoglio: ed ogni errore è essenzialmente orgoglioso (1).
A questa specie di negazione di sapere gli antichi, per distinguerla dalla semplice ignoranza, davano con proprietà il nome di privazione.

^nota

V: PARTE QUINTA. CONCLUSIONE.

I: CAPITOLO I. ILLUSTRAZIONE DELLE DOTTRINE ESPOSTE, COLL'ANALISI CHE FA S. AGOSTINO DELL'ERRORE DE' MATERIALISTI.

1363.

Sant'Agostino analizzando l'errore de'materialisti mostra com'egli non sia che una privazione di sapere. Cioè quando il materialista dice a se stesso che l'anima propria è corpo, non è ch'egli sappia che tal sia, ma solo reputa (1).
Si distingua dunque l'operazione che fa la mente quando veramente sa che una cosa è così, da quella operazione nella quale la mente reputa che sia così.
Quest'operazione seconda, che dicesi reputare, opinare o credere che la cosa sia così, senza saperlo, è quella che è soggetta all'errore. Quando la cosa non è come si reputa, c'è l'opinione falsa, o sia l'errore.

^nota

1364.

È di somma importanza il cercare «come mai la mente, non avendo la scienza d'una proposizione, tuttavia le dia l'assenso dicendo á se stessa di sapere ciò che non sa».
E c'è di più: non solo la mente errando dice di sapere ciò che non sa, ma dice ed opina il contrario di ciò che sa, come nel caso de' materialisti. Sant'Agostino pretende che la natura spirituale dell'anima sia nota naturalmente ad ogni uomo pel testimonio della coscienza (1). Nasce dunque la dimanda, «Come l'uomo dice d'avere un'anima corporea, mentre sa per la sua coscienza d'averla spirituale?».

^nota

1365.

C'è contraddizione nell'uomo materialista: 1° da una parte egli ha una cognizione intima dell'anima propria come vivente, senziente e intelligente, 2° dall'altra ha un'opinione che l'anima propria sia corpo. Questa contraddizione non si spiega se non mediante la distinzione tra le due funzioni dell'anima, 1° l'apprensione della verità, fonte della cognizione diretta, 2° la riflessione, fonte della cognizione riflessa. L'uomo per cognizione diretta, somministrata dall'intimo suo sentimento e dalla coscienza, conosce la natura spirituale intellettiva dell'anima, ma, lasciata da parte questa cognizione intima, con un altro atto dell'intendimento cerca che cosa sia l'anima, come se non lo sapesse e dichiara l'anima materiale, disconoscendo la vera cognizione che pur ne ha.

1366.

E qui s. Agostino si fa la difficoltà, «Come dunque c'è il precetto di conoscer se stessi, se l'anima già naturalmente si conosce? » Risponde: «Quel precetto impone che l'anima pensi a se stessa, ut se ipsam cogitet; poichè altro è il non conoscersi, altro il non pensare a se stessa »: si può conoscersi senza pensarvici, cioè senz'attualmente riflettere a ciò che si conosce (1).

^nota

1368.

E onde avviene che costoro non possano pensare che corpi? e che ogni qualvolta pensano a qualche cosa, vengano loro affacciandosi sempre immagini corporee? Avviene perché quando l'uomo rivolge l'intendimento suo a riflettere su qualche cosa, conviene ch'egli abbia l'arte di dirigerlo bene, acciocchè egli pervenga sicuramente a trovar quella cosa. Altrimenti non sapendol dirigere al giusto segno, ed avviare la riflessione su quella cosa che cerca, questa riflessione perverrà ad un'altra cosa diversa da quella ch'egli cercava, e la torrà facilmente per la cosa cercata, e così scambierà l'una cosa coll'altra. Ora dunque che è che dirige l'intendimento? Principal· mente la volontà ed i suoi abiti. Qual cosa dunque fa sì che l'intendimento, o per dir meglio la riflessione de' materialisti, volendo cercare lo spirito, non rinvenga mai che i corpi, e studiandosi di percepire l'anima spirituale, trovî in essa il corporeo? Sant'Agostino risponde: Quest'avviene perché essi non si sono mai esercitati che a dirigere la riflessione su' corpi; chè la volontà loro si è soltanto de' corpi dilettata ed occupata; e quindi non ha imparato mai quella via per la quale si giunge allo spirito, il quale non si trova già per la stessa via che conduce a' corpi che sono al di fuori di noi, cioè con una osservazione esteriore, ma sì per una via opposta, cioè ritornando e fermandoci dentro in noi stessi.
«Per la qual cosa, dice, la mente non si cerchi, come s'ella mancasse a se stessa. Poiché qual cosa è tanto presente al pensiero, quanto ciò che è presente alla mente? e qual cosa è tanto presente alla mente, quanto la mente stessa ? qual cosa tanto è nella mente, quanto la mente? Ma ella, essendo assuefatta nelle cose sensibili, cioè corporee le quali con amore ella ripensa, non è più atta a tenersi in se medesima senz'aver seco altresì le immagini di quelle cose. Quindi nasce il disdoro dell'error suo, mentre ella non è più atta a separare da sè le immagini delle cose sentite, e a vedere se sola. Ché queste cose le si attaccarono in mirabil modo pel glutine dell'amore: e qui sta la sua immondezza, poiché allorquando ella pure si sforza di pensare se sola, si reputa tuttavia esser qualche cosa di ciò senza di che non è punto atta a pensarsi» (1).

^nota

1369.

Di che si vede che la confusione d'idee che suppone l'errore viene dalla mala disposizione della volontà, la quale non sa movere l'intendimento a fare le necessarie distinzioni, e conchiude in tempo che le idee sono ancora confuse. Prosegue così il santo Dottore a ricercare colla sua finezza tutte le fibre di questo errore de' materialisti: «Quando dunque si comanda, che la mente conosca se stessa, non vada ella cercandosi come fosse staccata da sé; ma stacchi da sè ciò ch'ella si è aggiunto. Poiché essa è di dentro, non solo più di queste cose sensibili che manifestamente sono al di fuori, ma eziandio più che le immagini loro, che pur sono in una parte dell'anima, e cui hanno anco le bestie, sebbene prive d'intelligenza, la quale spetta solo alla mente. Laonde essendo la mente interiore, ella esce in certo modo da se stessa, quando manda l'affetto dell'amore a questi cotali vestigi di molte sue intenzioni. Conosca dunque se stessa, né si cerchi come fosse assente, ma l'attenzione della volontà, onde vagava per l'altre cose, fermi in se stessa, e si pensi (1). Così vedrà che non fu mai tempo, nel quale ella ignorasse se stessa (2): ma amando seco qualche altra cosa, con questa CONFUSE se stessa, ed in certa guisa a sè l'aggiunse; e in tal modo mentre raccoglieva a sé molte cose, riputò che una sola cosa fossero quelle che pur sono diverse» (3).

^nota

1370.

E qual via ci mostra poi s. Agostino a ricondurre la riflessione turbata e sviata de' materialisti nella diritta via, e far ch'essa trovi sè, cioè lo spirito, e lo consideri? Egli ci mostra queste due. La prima di far loro osservare quali sieno-quelle cose nelle quali sono tutti gli uomini d'accordo, e quali quelle nelle quali sono di disparata opinione: conducendoli ad avvertire, che in queste sta l'incertezza, e in quelle la certezza (1). La seconda di far loro osservare ancora quali sieno quelle cose delle quali non è possibile a nessuno di dubitare, e quali quelle sulle quali può cadere il dubbio: e dimostra, che l'errore si dee cercare in queste seconde; e in queste loro lo addita, mostrando che sono gratuitamente aggiunte alla verità, nella qual giunta consiste l'errore (2). Di che si vede come s. Agostino riconosce il senso comune e la necessità della percezione intellettiva siccome i due mezzi da richiamare in sè la riflessione traviata e perduta.

^nota

1371.

E da tutte queste cose si può inferire ancora, che la persuasione nell'errore non è giammai ferma come la persuasione nella verità, né trovasi lungamente scompagnata dall'esitazione e dal dubbio. Quindi è che l'uomo il quale ha tentato più volte di fermare la sua persuasione nell'errore, vedendo per lunga sperienza di consumare il tempo in inutil fatica, prende alla fine il partito di credere che nessuna certa persuasione possa trovarsi, e termina nel tristissimo scetticismo i suoi laboriosi divagamenti.
Nè meglio io saprei mostrare in un esempio la incostanza della persuasion dell'errore, che coll'osservazione che fa Agostino sulla divergenza o mutabilità d'opinioni tra' materialisti in quella parte nella quale essi errano.
«Tutto quel comandare che si fa all'anima di conoscer se se stessa riesce qui, che s'accerti non esser ella alcuna di quelle cose sulle quali è incerta, ma essere solo ciò che è certa di essere. Poiché ella pensa con incertezza di esser fuoco o aria, o checché altro corpo. Ed ella non può pensare ciò che è, in quel modo stesso onde pensa ciò che non è (1). Ella pensa tutte queste cose, fuoco, aria, questo o quel corpo, parte o compaginamento e temperanza di corpo, mediante immaginazione di fantasia, e non dice d'essere tutte queste cose, ma sì l'una o l'altra di esse. Ma se alcuna di queste cose ella fosse, questa tal cosa la pensarebbe certo in un modo diverso da tutte l'altre, cioè non per una finzione immaginaria, come s'immaginano le cose assenti, che col senso del corpo si toccano, o esse, o altre dello stesso genere; ma con una interiore presenza, non simulata ma vera (2) (chè non può essa aver nulla di più presente a sé di se stessa): siccome pensa il suo vivere, il ricordarsi, l'intendere ed il volere. Poichè tutte queste cose le conosce in sè, e non le immagina ella quasi fuor di sè, tocche dal senso, siccome tutte le cose corporee si toccano. Da' quali pensieri se ella non torrà alcuna parte per aggiungerla, fingendo, a se stessa, e crederla sé; ciò che le rimane in que' pensieri (detratti que' loro oggetti esterni), ciò solo è dessa» (3).

^nota

II: CAPITOLO II. EPILOGO SUL CRITERIO DELLA VERITA'.

1372.

Recando or dunque in poche parole le cose ragionate in questa Sezione, la cognizione è di due maniere, diretta (1) e riflessa. Quella in confronto a questa è la verità (2) posseduta da tutti gli uomini. Questa non fa che sviluppare, congiungere ed analizzar quella diretta; ed è vera, quando a quella è conforme e consonante; è falsa, se la riflessione, in vece di fondarsi e riconoscere ciò che è nella cognizione diretta, vuole inventare, creare. Di che l'errore è una cotal creazione fatta dell'uomo colla facoltà di riflettere.
Le prime riflessioni costituiscono la scienza popolare; le seconde la scienza filosofica. La scienza è più soggetta ad errore, più che in essa ha parte la riflessione. Quindi la filosofica è più soggetta all'errore della popolare.

^nota

1373.

La riflessione aggiunge luce e perfezione al sapere umano. Quindi la scienza filosofica mentre ha da una parte lo svantaggio d'essere molto soggetta all'errore, ha dall'altra il vantaggio d'essere fornita d'una luce e d'una perfezione immensamente maggiore della scienza popolare s'ella perviene alla verità.
La riflessione, fonte della scienza più luminosa, e di quella che sola comunemente s'intende sotto il nome di scienza, è mossa dall'istinto e dalla volontà, ma si può dire a dirittura dalla volontà; perchè questa coopera sempre, almeno per via d'abiti, o negativamente. Quindi la volontà, torta o retta, conduce la riflessione all'errore od alla verità.
Quando la volontà è abituata a dirigere tortamente la riflessione, nasce in questa una confusione, e nulla più trova, nè pur ciò che è evidente: l'occhio dell'uomo è ottenebrato, e in tale stato la riflessione nega fino i primi principi.

1374.

Ma se la regola o criterio a cui si dee riportare la riflessione è la cognizione diretta, che cosa mai fa sì, che la cognizione diretta sia atta ad avere autorità e forza sulla riflessa per modo, che l'uomo si senta obbligato a dirigere le sue riflessioni a sua norma?
L'evidenza intellettiva: la qual'evidenza non è un fatto soggettivo, ma è evidenza fornita di forza sua propria, che obbliga l'uomo, appunto perchè quella è intellettiva e non sensibile; il che vuol dire, perchè è evidenza fornita di una intrinseca necessità logica, per la quale irrepugnabilmente l'uomo intende e sa che è impossibile pensare il contrario.
Onde poi tanta necessità? Dal fonte di tutta l'intellettiva cognizione, l'idea dell'essere: la quale accoglie in sé tutte le possibilità e l'unione di esse è ciò che si chiama necessità, ché tutto ciò che è, dee essere in esse. Di che si conchiude, che il vero ed ultimo principio della certezza non è nè può esser altro che l'idea dell'essere che sta presente allo spirito e gli si mostra non pure con evidenza di luce, ma con intrinseca necessità, sicché fuori di lei non è possibile pensar altro. Secondo questo principio pertanto devono gli uomini ragionare, se vogliono trovare la verità.

1375.

Ma gli uomini ragionano essi di lor natura secondo questo supremo criterio che al vero gli scorge? Fino che stanno nella cognizione diretta, il fanno naturalmente: ma questa è poca cosa e nulla relativamente a' bisogni dell'uomo in società. Quando passano alla riflessione, diviene una questione di mero fatto contingente; e per risolverla non è altra via che quella d'osservare diligentemente la storia del genere umano. Il che coloro i quali credono che la filosofia sia qualche cosa di così astratto, che nulla abbia ad implicarsi co' fatti, sono presti di dire che non appartiene alla filosofia. Ma checché sia di questo, non m'asterrò dal dire poche parole sulla questione; le quali, dov'anco filosofiche non sieno, mi soprabbasterà se saranno vere. Dico che la storia del genere umano annunzia un tristo spettacolo: corruzione di cuore, perturbazione di mente, ecco il retaggio di tutta intera l'umanità. Tale è la storia dell'uomo : la massa corrupta di s. Paolo (1) è la teoria di questa storia.
« Appena, dice Cicerone, noi siamo messi in luce ed accolti, ci ravvolgiam di continuo in ogni ribalderia, e in una somma perversità d'opinioni, sicchè egli pare che pur col latte della nutrice noi abbiamo succhiato l'errore. Quando poi siamo resi a' parenti e consegnati a' maestri, allora c'imbeviamo di così svariati errori, che alla vanità cede la verità, e alla opinione invecchiata la stessa natura. Aggiungonsi ancora i poeti, che mostrando apparenza grande di dottrina e di sapienza, s'ascoltano, si leggono, s'apparano, e si rimangono fitti al tutto nelle menti. Si sopraggiunge il popolo, quasi un maestro di tutti maggiore (quasi maximus quidem magister populus), e tutta la moltitudine che d'ogni parte consente ne' vizi: allora interamente c'infardiamo di malvagità, e rinneghiamo la stessa natura» (2).

^nota

1376.

L'individuo non avrebbe dunque nel senso comune dell'uman genere un sicuro mezzo a raddrizzare la propria riflessione turbata ed uscita di traccia. All'opposto si dee dire dell'uomo nella società cristiana. Qui ciascuno trova nell'autorità d'altri uomini (s'egli vuol saperli scegliere) (1) un mezzo sicuro a confortare e rassicurare la trepida ed incerta sua riflessione; sicchè quelli che non usano di questo mezzo sono inescusabili. La verità non è costituita immobilmente nella società del genere umano, ma nella società cristiana: è qui solo che, per usare una frase scritturale, si trova « la colonna e il firmamento della verità » (2), e non tutt'altrove. Non poteva che un divino aiuto rendere certi e sicuri i passi della riflessione dell'uomo; come sola una divina virtù può consolidare le piante d' un uom paralitico, o restituire la luce agli occhi che l'hanno smarrita (3).

^nota

1377.

Ma bastava assicurare l'esistenza della verità tra gli uomini, per corrispondere a' loro bisogni? No: conveniva di più migliorare la loro volontà; chè è volontariamente che trovano quella verità che hanno sempre davanti agli occhi, ma in cui non guardano: per questa via il Cristianesimo condusse gli uomini alla verità, correggendo i loro costumi: li fece buoni, ed essi furono illuminati, e la coltura e la civiltà spuntarono dalla radice della virtù. Poco è dunque additare qual sia il criterio della certezza per giovare agli uomini; conviene ancora predicare ad essi l'amore della verità, e metterlo ne' loro cuori. Per questo s. Agostino diceva: «Quegli solo è il vero Maestro, il quale e può imprimere in noi la specie, e infondere il lume, e dare la VIRTÙ al cuore di chi ascolta».

Nuovo Saggio sull'origine delle idee Vol III

VI: SEZIONE SESTA. DEL CRITERIO DELLA CERTEZZA.

1040.

1041.

1042.

1043.

I: PARTE PRIMA. DEL CRITERIO DELLA CERTEZZA

I: CAPITOLO I. CHE COSA È CERTEZZA, VERITA' E PERSUASIONE.

1044.

1045.

1046.

1047.

II: CAPITOLO II. LA CERTEZZA NON PUÒ ESSER MAI CIECA

1048.

1049.

III: CAPITOLO III. DE' DUE PRINCIPI DELLA CERTEZZA.

1050.

1051.

1052.

1053.

IV: CAPITOLO IV. DELL'ORDINE CHE HANNO TRA LORO IL PRINCIPIO INTRINSECO E IL PRINCIPIO ESTRINSECO DELLA CERTEZZA.

1054.

V: CAPITOLO V. DELLA MANIERA ONDE NOI VEDIAMO LA VERITA'.

1055.

1056.

1057.

1058.

VI: CAPITOLO VI. IL PRINCIPIO DELLA COGNIZIONE DEE ESSER ANCO IL PRINCIPIO DELLA CERTEZZA.

1059.

1060.

VII: CAPITOLO VII. IL PRINCIPIO DELLA CERTEZZA È UNO PER TUTTE LE PROPOSIZIONI POSSIBILI.

1061.

VIII: CAPITOLO VIII. DI UNA MANIERA SEMPLICISSIMA DI CONFUTARE GLI SCETTIC).

1062.

1063.

1064.

II: PARTE SECONDA. APPLICAZIONE DEL CRITERIO A DIMOSTRARE LA VERITA' DELLA COGNIZIONE PURA.`

I: CAPITOLO I. SI MOSTRA ESSERE GIUSTIFICATA PER SE STESSA L'INTUIZIONE DELL'ESSERE FONTE DI OGNI CERTEZZA.

I: ARTICOLO I. OBBIEZIONI SCETTICHE CONTRO L'INTUIZIONE DELL'ESSERE

1065.

II: ARTICOLO II. ONDE QUESTE OBBIEZIONI DERIVINO.

1066.

1067.

1068.

III: ARTICOLO III. PRIMO DUBBIO: «IL PENSIERO DELL'ESISTENZA IN UNIVERSALE NON POTREBBE ANCH'ESSO ESSERE UN' ILLUSIONE?»

§. 1: Risposta.

1069.

1070.

§. 2: Istanza dello scettico.

1071.

1072.

1073.

§. 3: Corollari della dottrina esposta.

1074.

1075.

1076.

1077.

IV: ARTICOLO IV. SECONDO DUBBIO SCETTICO : COME È POSSIBILE CHE L'UOMO APPERCEPISCA UNA COSA DIVERSA DA SE STESSO?

§. 1: Risposta.

1078.

1079.

§. 2: Continuazione. Dichiarazione maggiore della nozione d'oggetto .

1080.

§. 3: Corollari importanti.

1081.

1082.

V: ARTICOLO V. TERZO DUBBIO SCETTICO : «LO SPIRITO NON COMUNICA FORSE ALLE COSE VEDUTE LE SUE PROPRIE FORME, E NON LE ALTERA E TRASFORMA DA QUELLO CHE SONO? »

1083.

§. 1: Risposta.

1084.

1085.

1086.

§. 2: Corollari .

1087.

1088.

1089.

VI: ARTICOLO VI . SÍ RICONFERMA LA CONFUTAZIONE DEGLI SCETTICI.

1090.

1091.

1092.