Prefazione alle opere metafisiche
1.
Egli è singolare a vedere come le due parole Filosofia, e Metafisica non abbiano ancora ricevuto nell'uso un costante significato. Abbiamo ansi, poco fa, uditi de' filosofi francesi sostenere che tali voci non si possono definire. Il che se vero fosse, si dovrebbero sbandire dall'umano linguaggio.
Ma posciochè elle si usano, certo è che gli uomini vi annettono qualche valore, benchè non costante. Della quale incostanza non sarà inutile che vediamo qui la ragione.
2.
Filosofia è vocabolo inventato dal fondatore della scuola italica. Cicerone racconta che Leonte re de' Fliasi domandando a Pitagora in qual arte facesse consistere il suo valore, n'ebbe a risposta, «sè non sapere alcun'arte, ma esser filosofo» (1), dal qual tempo gli uomini dati alla ricerca delle più importanti verità non più sapienti (σοφοι), come per lo addietro, si chiamarono, ma filosofi (φιλόσοφοι), cioè amatori e cervatori di sapienza. Il quale di Pitagora fu un nobilissimo delto morale, di cui si senti universalmente l'intima verità. Imperocchè, chi è quell'uomo che possa dirsi sapiente? Quante non sono le tenebre che circondano l'umano intelletto! quanta l'ignoranza che rimane al mortale anche dopo avere spesa tutta la vita in meditando! Di che lunghe fatiche, di quali e quanti, tentalii frustrati, sovente di quanti errori, non è ella il frutto una minima particella di verità discoperta? A Dio solo adunque il títolo di sapiente: ed è una menzogna, una superbia il darlo all'uomo. Laonde Pitagora collo svelare questa menzogna, col ribassare questa superbia, pose la solida base all'investigazione del vero, la quale altra non è che l'umiltà filosofica. Ma se questi nomi di filosofia e di filosofi diedero un migliore indirizzo alla scienza ed a' suoi amatori, non determinarono però la materia di loro ricerche, e però rimase sempre, rispetto a questa, vago e fluttuante il significato di que' vocaboli.
3.
Andronico Rodio ordinando le opere di Aristotele collocò i libri che trattavano dell'Ente dopo i fisici, e da tale collocazione sembra venuto il vocabolo di Metafisica (da μετά e φύσις) che vale dopo la Fisica. Questa parola adunque al pari di quella di Filosofia, non fu istituita a significare alcuna materia, d'intorno alla quale adoperi la mente, ma ad indicare solamente il posto assegnato nella collesione delle Opere aristoteliche a' libri ontologici.
4.
Quest'origine delle due parole Filosofia e Metafisica ubbastanza dimostra, che nella loro prima istitusione non furono volle a significare il soggetto determinato di qualche disciplina. Indi allorchè si adoperarono quai nomi di scienze, rimase libero il campo a chi gli usava di attribuirli a scien de diverse; e così accadde che ricevessero diversi significati.
5.
Ma ora nè si possono rifiutare vocaboli tanto in aso tanto solenni ; nè può esser desiderato da persona di buon senno, ch'essi continuine a girar così tiberi e senza legge, quasi vagabondi peregrini, di cui, dovunque arrivino, s'ignora il nome e il costume.
6.
D'altra parte non avendo essi ricevuta l'istitusione loro da' volghi; ma dalle scuole filosofiche, a filosofi soli si appartiene il determinarne il senso; e il popolo è presto ad accettarne la legge, se essi pervengono a mettersi sul loro uso d'accordo.
7.
Mossi da queste considerazioni noi abbiamo procacciato di fissare il vocabolo di Filosofia definendoło «La scienza delle ragioni ultime (1). Abbiamo sentito il bisogno di determinare il valore di questa parola tosto che contemplamme l'uniti della sapienza, di cui la filosofia è studio,ed amore. Perocobè egli è impossibile il vagheggiare coll'animo la sapienza nella sua sublime unità, senza intendere ch'ellą appunto perchè una, è suscettibile d' un'unica definisione; nè senza questa ella potrebbe essere giammai scritta con metodo e forma scientifica.
8.
Ma come fissaremo poi il valore della parola Metafisica? Conviene ch'egli sia tale, che il pubblico ad accettarlo non debba di molto scostarsi da' concetti ch'egli vi aggiunge, che sia un cotal mezze fra gli opposti di essi, per modo che, rimovendosi il vago e l'incerto uso della parola · collo stabilirne uno fisso e immutabile, le rimanga quel signi ficato medio, intorno al quale, quanti l'adoperano, si vanno per così dire, aggirando.
9.
Ne' tempi andati si uso talora la parola Matafisica a sinonimo della stessa Filosofia: altri la presero come equivalente di Ontologia. Più tardi essendosi trovata la parola Ideologia a indicare la dottrina delle idee, parve che questa scienza venisse così separata dal corpo della Metafisica, e con essa insieme la Logica che è quasi un corottario e in appendice di quella. Onde si videro molti trattati scolastici portare in fronte il titolo di Elementi di Logica e di Metafisica, questa a quella contrapponendo. Nè noi vogliamo metterci per altra via. E poichè la Ideologia (alla quale riduciamo pure la Logica) è la scienza dell'essere ideale, quindi la Metafisica, alleggerita di questa parte che versa intorno le idee, oi rimarrà un vocaboto acconcissimo a significare quel gruppo di scienze, le quali trattano Mosoficamente della dottrina degli enti reali. Così si avrebbero due gruppi di scienze filosofiche ben distinti, queño dette scienze ideologiche, e quello delle scienze metafisiche.
10.
Ma su questa definizione egli è mestieri più cose considerare. Primieramente è a notarsi la differenza che passa fra la Metafisica e la Fisica, la quale tratta pure di enti reali.
La Fisica si ripone impropriamente fra le scienze filosofiche: vi si ripose a cagione del vago significato della parola Filosofia. Ma tostochè il significato di questa parola è fermato a · significare «la dottrina delle ragioni ultime» rimangono escluse da essa la Fisica e la Matematica, e in generale tutté quelle scienze che si dicono naturali, le quali raccolgono i fenomeni e le leggi degli enti reali, non investigano le ultime ragioni. Oltre di che queste scienze non s'estendono più là degli enti reali corporei. All'incontro la Metafisica non può cercare le ragioni ultime, degli enti reali siccome dee fare, perché parte della Filosofia, se non considera gli enti reali in tutta la loro università, e nel loro intero compimento, perciò se non ascende a' que' principj supremií, a quelle prime cause che abbracciano gli enti reali tutti. Chè le ragiani dette cose non sono ultime se non sono universaltasime ed assolute. Onde all'unità della Filosofia aggiungeri l'altra dole nobilissima della UNIVERSALITA' (1).
11.
In secondo luogo si dee guardarsi bene dal credere, che quando noi definiamo la Metafisica «la dottrina filosofica dell'ente reale e completo» ossia «la dottrina delle ragioni ultime dell'ente reale» vogliamo forse intendere che la Metafisica abbia per oggetto la sola realità; perocchè la sole realità precisa dall'idea non è oggetto di scienza nè di cognizione, come abbiamo altrove mostrato (1), ansi ella non è ancora ente, ma in via ad esser dite (μὴ ὄν); nè alla contiene ragione alcuna di sè in se medesima. Perocchè la ragione delle cose è sempre un'idea (2); onde le com reali diventano: oggetto del sapere solo allora, che in relazione all'idea, per l'idea e nella idea si apprendono o si considerano. La realità nuda è solo percepita dal sentimento, e non può essere dall'intelligenza, non è dunque per sè oggetto al sapere (3).
(2) Principj della scienza Morale c. I, a. I, not.
(3) Quindi le realità contingenti non avendo l'idea nella loro natura, non sono conoscibili per sè come accade di Dio, nell'essenza del quale vi ha ad un tempo l'essere reale e l'ideale.
Dove si avveria, che facilmente può prendersi inganno credendo che certe scienze che riguardano individui, come sarebbe l'astronomia che tratte del sole, della luna, e dell'altre stelle, s'aggirino intorno all'essere semplicemente reale e sussistente. Per accorgersi che la teoria di questi astri non si ferma alla loro sussistenza, basta considerare che quando anco Iddio annientasse tutti gli astri che sono nel cielo, quella teoria non sarebbe men vera. E se Iddio annientasse il sole e la luna, creasse un altro sole ed un'altra luna eguali agli annientati, l'astronomia non avrebbe sofferto cangiamento di sorta; ma sarebbe vera applicata agli astri nuovamente creati, com'era vera applicata a' precedenti dall'osservazione de' quali fu dall'uomo ricavata benchè la realita loro non sia più quella di prima. Questo prova ad evidenza che l'individualità materiale, che puré serve all'uomo di mezzo, e di occasione per giugnere alla cognizione di tali scienze, nou è però l'oggetto di esse; anzi, ella è solo un esempio, sul quale la mente considera la teoria che vale per tutti i casi simili. Como l'intendimento anche quando si volge a reali termini sempre il suo atto nelle idee, fu da noi ragionato più alla distesa nella Teodicea 617-641, ed altrove.
12.
Ora te definiziani per noi stabilite della Filosofia e della Metafisica potrebbero ad alcuni parere contraddizioni. E, se la Filosofia, si dirò, è la scienza delle ragioni ultime, e se le ragioni sono sempre esseri ideali, come si può dire che una parte della Filosofia, cioè quella che si chiama Metafisica, abbracci i reali?
Rispondiamo, che la Metafisica non abbraccia mica i reali (che sono termini del sentimento), ma la dottrina filosofica de' reali (9, 11).
13.
La Filosofia è la scienza delle ragioni ultime: ora appunto solio questo aspetto le bisogna trattare de reali. Cont ciossiachè è necessario parlare de reali nella dottrina delle ultime ragioni.
Primieramente, perchè ragione è parola che ha un significate relativo a ciò di cui si cerea la ragione, e ciò di cui si cerca la ragione cono appunto i reali. Qui si vede che i reali, come tali, non costituiscono il proprio oggetto della Filosafia, ma solansente l'occasione, e la condizione: la Filosofia tratta di essi, perchè tratta delle loro possibilità e delle ultime lore ragioni sufficienti.
In secondo luogo, perchè la ragione prima esige un reale voessenziale ad essa, come fu già da noi dimostrato (1), e però ella non si può conoscere a pieno senzą la dottrina di quella prima realità che la costituisce non come ragione, ma come ente completo ed assoluto, che contiene la ragione della cose tutte nel suo seno. Ora di questa- assoluta realità e sussistenza la Filosofia de trattare come del suo proprio oggetto, come del compimento di questo oggetto.
14.
Dopo di che, noi possiamo sopporre alla critica tre delle principali definizioni date fin qui della Filosofia.
Alcuni non sanno uscire dalle realità, e a questa sono legati necessariamente i materialisti, pe' quali non vi ha veramente Filosofia, se non negatíva, o più veramente distruzione della Filosofia. E qui riesce la definizione di Hobbes che fa consistere la Filosofia nella cognizione degli effetti e de' fenomeni per mezzo delle cause e della generazione; e nella cognizione delle cause e della generazione per mezzo degli effetti e de' fenomeni. Or posciachè da' soli fenomeni e da' soli effetti, senza l'argomento che parte dall'oggetto ideale, non si possono conoscere che le cause prossime o più veramente le leggi, secondo, cui le cose sensibili si mutano; quindi la Filosofia con questa definizione è distrutta, e rimane solo la Fisica, e le sciense naturali, che usurpano il nome di Filosofia.
15.
La seconda definizione erronea è quella de’ soggettivisti, i quali riducendo ogni oggetto ideale ad essere una modificamiane dello spirito umano, senza più, definiscono la Filosofia «la scienza del pensiero umano». Tale è la definizione di Galuppi (1). Ma il pensiero umano non è che l'istrumento col quale la Filosofia trova e contempla i suoi oggetti; nè questi, fra i quali Dio è il massimo, si possono menomamente ridurre al pensiero; ed agli sarebbe manifestissimo assurdo il dire, che la scienza di Dio, che appartiene certamente alla Filosofia, d'altro non tratta che del pensiero umano.
16.
La terza definizione erronea che pecca nell'eçcesso contrario alle due prime è quella de' Platonici, i quali fanno le sole idee esser l'oggetto della Filosofia, e ripongono l'officio del filosofo unicamente in contemplare l'idea dell'ente,τῇ τοῦ ὄντος ἰδέα (2), quando anzi l'idea dell'ente dee scorgere la mente umaña a trovare l'ente realissimo ed assoluto, in questo terminando ogni sua speculazione non per via d'idea, ma per via di affermazione e d'intuizione.
Alla quale definizione platonica si riduce la definizione wolfiana; perocchè Wolio dice, la Filosofia essere «la scienza de' possibili»; e quindi per ottenere che Iddio diventi anch'esso oggetto della Filosofia, si riduce a sostenere che la Filosofia tratta della possibilità intrinseca di Dio, quando certamento ella tratta dell'essere divino, e non della sua mera possibilità. Sénza di che, le possibilità non costituiscono mica le ragioni delle cose per intero, ma sono un elemento di esse ragioni. giacchè le cose contingenti, poniamo, non esistono solamente perché possibili, ma si perché, essendo possibili, una prima causa reale le ha create.
17.
Torniamo ora alla Metafisica. Fissato il valore che noi intendiamo dare a questa parola, vediamo in quali scienze speciali essa si divide.
Le scienze filosofiche si possono ordinare in varie guise secondo gli aspetti, ne' quali esse si considerano, e da' quali si prende la norma di loro distribuzione, e noi stessi abbiamo récati esempi di diverse maniere in cui la Filosofia può comodamente partirsi (1).
Una delle partizioni da noi presentate si fu quella, che distingue tre gruppi di scienze filosofiche, che chiamammo scienze d'intuizione, scienze di percezione, e scienze di ragionamento (2). Non è già che in alcuna scienza filosofica manchi il ragionamento; ma quella denominazione è tratta dall'atto dello spirito, col quale la scienza riceve il suo oggetto. Conciossiachè ad alcune scienze filosofiche viene amministrato Poggetto dalla sola intuizione, ad altre viene somministrate dalla percezione intellettiva, ad altre finalmente dal ragionamento. Ora le prime, quelle che non abbisognano ďaltro atte dello spirito per avere il loro oggetto che dell'intuizione, sono le Ideologiche. Rimane adunque che la Metafisica appartenga alle scienze di percezione e di ragionamento. Ma le abbraccia olla tutte?
(2) Sistema filosofico 108-110, 128, 129.
18.
No; perocchè se la Metafisica è la dottrina filosofica dell'ente reale; ella non può abbracciare che il ramo delle scienze Ontologiche che trattano dell'ente reale quale egli è, non quello delle scienze Deontołogiche (δέον, il conveniente, il necessario) che trattano dell'ente neale, quale dee essere. Quindi non venda buona ragione da alcuni si piglia la parola Metafisica siocome sinonimo di Ontologia (1).
19.
Tuttavia la relazione della Metafisica colle scienze Deontologiche è oltremodo intima; giacchè la dottrina che dimostra quale sia l'ente, è il fondamento di quella che indaga quale deve esser l'ente acciocchè sia perfetto. L'apice poi della Deontologia è l'Etica, o Diceosina, od Osiologia o con altro nome si chiami, perocchè l'ente reale non è completo se non tiene nel proprio seno la forma morale, che è completrice e perfezionatrice delfente (2), e però la scienza che dimostra quale dee essere l'ente morale, l'Etica, è l'ultima parola della Deontologia, e però all'è fra esse tutle sommamente filosofica.
20.
Dal che noi possiamo raccogliere più distintamente qual sia quel gruppo di scienze che colla parola Metafisica denominiamo, e contro a quali altri gruppi ella si parta. Perocchè da quanto osservammo la Filosofia intera si può anche distribuire in tre gruppi così scienze Ideologiche, scienze Metafisiche, scienze Deontalogiche.
Nella quale distribuzione le ideologiche sono quelle che hanno dall'intuizione sola il loro oggetto, le metafisiche abbracciano le scienze di percezione e il primo ramo di quelle di ragionamento cioè le ontologiche; finalmente il gruppo delle scienze déontologiche comprende l'altro ramo delle scienze di ragiomento.
21.
E qui apparisce chiaramente qual posto occupi la Metafisica nell'ampia regione della Filosofia; ed altresì in quali sue membra ella decorosamente si distingna. Perocchè noi abbiamo detto, che le scienze di percezione sono la Psicologia e la Cosmologia, e che il primo ramo delle scienze di ragionamento abbraccia l'Ontologia in senso stretto, e la Teologia naturale. Queste adunque sono quelle quattro, che costituiscono il gruppo delle scienze Metafisiche.
22.
La quale divisione quantunque sembri naturale ed elegante, tuttavia noi abbiamo creduto più confacente all'intento nostro di allontanarsene alquanto, riducendo le tre ultime in una sola scienza che abbiamo intitolata Teosofia. Credemmo con ciò di aiutar meglio l'intelligenza degli studiosi, di rendere più complesso e magnifico l'argomento, risparmiando alle loro menti e agevolando la fatica delle astrazioni, alla quale vedemmo coll'esperienza venir meno molti intelletti. Né questa grande sintesi è per avventura arbitraria, ma ci è somministrata dalla natura della cosa.
23.
Perocchè se si considera la Cosmologia che è la dottrine del mondo, ella può esser trattata in due modi cioè fisicamente, e metafisicamente, i quali due modi si confusero fin qui da quelli che la esposero. E veramente la descrizione del mondo fenomenale e delle sue leggi costanti appartiene al gruppo delle scienze fisiche e non a quello delle filosofiche. Acciocchè a queste appartenga la dottrina del mondo, conviene considerarlo nelle sue ragioni ultime, le quali si possono o cercare in lui stesso, o nella sua causa che è Iddio creatore. Considerato il mondo in se stesso, noi il vediamo composto di materia, di anime sensitive, e d'intelligenze. M la materia altro non è che il termine dell'anima sensitiva, dalla quale non si può dividere realmente senza annullarla. Acciocchè dunque si possa pur concepire la materia per quello che essa è, conviene considerarla congiunta all'anima che la sente, e questo già si fa nella Psicologia. Poichè come la materia ha bisogno d'un principio senziente a cui sia termine, senza di che ne perisce il concetto; così l'anima senziente ha bisogno della materia di cui sia il principio, senzo di che ne perisce pure il concetto. Onde l'anima sensitiva non è un ente, se non a condizione che l'atto suo termini nella estensione materiale ovvero corporea; e però la Psicologia così la considera. Che se si volesse distaccare al tutto la materia dal sentimento a cui si riferisce, che mai ce ne rimarrebbe se non una pura astrazione, un ente incipiente che non sussiste, e come acconciamente la chiamarono già gli antichi un non-ente? Ed è questo che apparirà manifesto nella trattazione della Psicologia. La dottrina del mondo adunque in quanto investiga l'ultima ragione della esistenza di lui in lui stesso, la ragione cioè che la costituisce un ente concepibile, procede indivisibilmente unita colla scienza dell'anima. In quanto poi ella investiga l'intima ragione del mondo nella sua causa dal mondo diversa, manifestamente appartiene alla scienza che tratta di Dio, unica causa del creato.
24.
Lasciata dunque al fisico, al quale appartiene quella parte di Cosmologia che descrive i fenomeni offeriti ai sensi dalla materia, e le loro leggi; rimane che l'altra parte che cerca le ragioni dell'universo e che sola è veramente filosofica quindi sia ripetuta a sè dalla Psicologia, quinci sia a sè rivendicata dalla Teologia Naturale.
25.
Ma che avverrà poi della Ontologia propriamente detta? Ella tratta dell'ente nel suo complesso e nel suo compimento. Ma intorno all'ente, pigliato in questa universalità, la mente umana può speculare in due guise cioè per via di astrazione, e per via di ragionamento ideale-negativo. Il ragionamento ideale-negativo la conduce all'essere supremo, all'assoluto, realissimo, e completissimo essere. Il ragionamento. astratto all'opposto le fa trovare una teoria astratta dell'essere, applicabile ad ogni ente sia contingente, sia necessario; perocchè quest'opera dell'astrazione mira a conseguire questo intento, di sapere le condizioni, le qualità, le doti comuni ad ogni ente, senza le quali niuna cosa può ricevere il nome ed il concetto di ente, ed ogni cosa taņto meno quel nome e quel concetto riceve, quanto più ha di esse difetto. Ora questa dottrina · così astralta non ha veramente per oggetto un ente reale, e però non può costituire alcuna scienza metafisica, secondo la data definizione. D'altra parte qual è il valore di una tale dottrina? Quale l'utile scopo? Non altro che quello di far la via all'intendimento, onďegli possa salire a conoscere quale finalmente sia l'ente assoluto, cioè quello in cui tutte le condizioni dell'ente pienamente e compiutamente si avverano, distinguendo da esso gli enti relativi che di quelle condizioni partecipano, e sol d'alcune; non ne hanno in proprio nessuna. In una parola l'Ontologia così considerata altro non è che una grande prefazione al trattato di Dio. Perciò a questo noi intendiamo congiungerla, dal qual solo riceve la sua pienezza, e pel qual solo giugne al suo scopo.
26.
Rimangono in tale guisa due enti reali e, secondo la loro condizione, da noi conosciuti, ad oggetti della Metafisica, e questi sono lo Spirito finito e lo Spirito infinito, i quali danno materia a due scienze filosofiche che furono denominate Pneumatologia, e Teologia Naturale.
27.
Esporremo noi dunque la Pneumatologia in tutta la sua estensione? Questa parola esprimendo la scienza degli spiriti in generale, estende la trattazione a tutte le maniere di spiriti creati, e però abbraccia l'anima umana non meno che le intelligenze separate. Ma noi ci limitiamo a trattare dell'anima, ad esporre la Psicologia, e ciò per le seguenti ragioni.
28.
Niuno spirito cade sotto la nostra naturale esperienza se non l'umano. Il filosofo dunque non può trattare degli angeli se non per via di mero ragionamento sfornito della percezione. Con un tale ragionamento egli può proporre a se stesso tre questioni, se vi hanno intelligenze separate, onde procedono, qual è la loro natura: l'esistenza dunque, la causa, l'essenza conoscibile sono le tre parti dell'Angelogia. Ma l'esistenza non può provarsi che argomentando dalla loro convenienza cogli attributi del Creatore, cioè della loro cause. L'essenza conoscibile non può indursi che per analogia di quanto si conosce dell'anima che solo cade nell'esperienza e però non si può parlare della natura delle intelligenze separate se non dopo aver conosciuto quanto l'esperienza ci somministra dello spirito umano, cioè dopo aver esposta la Psicologia. Riputiamo adunque che la dottrina degli angeli non possa costituire da sè sola una compiuta scienza filosofica, e però noi la esporremo insieme colla dottrina del mondo di cui gli angeli sono una parte, favellando dell'Essere supremo.
29.
In tal maniera questa dottrina dell'Essere supremo presenta tre trattazioni o parti ben distinte ma intimamente connesse, la prima è una cotale amplissima introduzione, e ragiona dell'essere in universale a quel modo che il concepisce la umana mente per via d'astrazione, la quale risponde a quella scienza che si suole chiamare Ontologia; la seconda tratta dell'essere assoluto per via di ragionamento ideale-negativo e risponde alla Teologia Naturale; la terza è una cotale appendice, che disputa delle produzioni dell'Essere assoluto, e risponde alla Cosmologia. Al complesso di tutta questa dottrina noi diamo il titolo di Teosofia. Ma non vogliamo tampoco obbligarci a tenere rigorosamente separate quelle tre parti, anzi seguendo il metodo didattico più che altro, ci proponiamo di distribuire ļe notizie in quel modo che meglio le rende agevoli ad ogni lettore, premettendo quelle che diano lume alle susseguenti, senza punto attendere se elle poi sieno ontologiche, o teologiche, e cosmologiche. Di che anco la scienza ritrarrà unità maggiore.
30.
Finalmente a corona e quasi, a fastigio di tutta la Metafisica noi aggiungeremo un trattato separato dell'ottimo e sapientissimo governo del mondo che sarà inscritto: Teodicea; il quale trattato è anello che congiunge intimamente le scienze filosofiche colla scienza della verità rivelata e particolarmente coll'Antropologia soprannaturale.
Introduzione
I: Classificazione delle scienze in complete ed incomplete
1.
La mente umana divide anche ciò che nell'entità è indiviso, poichè ella cogli atti suoi non costituisce l'entità, ma solo la conosce; e la conosce in quella parte ó da quel solo Kato, a cui ella limita il suo sguardo, la sua attenzione. Le leggi dell'attenzione umana. sono adunque quelle che spezzano e limitano l'ente, in quanto si fa oggetto di lei, ma non ispezzano e non limitano perciò l'ente in se stesso; il quale, perduta la sua unità, già più non sarebbe. Quindi gli oggetti dell'attenzione così limitati, i quali si dicono anche enti mentali, sono bensì porzioni dell'oggetto di una scienza, ma non sono il compiuto suo oggetto. L'oggetto di una scienza dee esser, dunque un ente intelligibile (1) nella sua unità; e uno de' maggiori fonti degli errori si dee ripetere dall'essersi divise le scienze secondo gli enti mentali (2), non avuto riguardo all'unità degli enti in se stessi, dandosi così corpo ad astrazioni, ponendo divisione nella natura delle cose dove ella non è, creandosi una quantità, di chimere; poichè ogni qual volta si piglia un essere mentale per un esser compiuto, la mente s'è fabbricata una chimera.
(2) Non si confonda l'essere mentale coll'essere ideale; quello è l'opera della mente, in quanto la mente colla sua attenzione limitatrice, vi pene de' confini arbitrarj: l'essere ideale, non è l'opera della mente, ella non fa che intuirlo. Gli esseri mentali in una parola sono gli esseri ideali, limitati e spezzati dalle leggi dell'attenzione.
2.
Si distiguano adunque le scienze complete dalle scienze incomplete, le prime hanno per loro oggetto un ente intero considerato nella sua specie, e però si dividono come si dividono gli enti stessi; le altre hanno per loro oggetti le speciali maniere di veder l'ente, ossia altrettanti enti mentali.
3.
Alla prima divisione delle scienze appartiene quella grande sintesizzazione del sapere, di cui si sente il bisogno da molti senza trovare la via di soddisfarvi.
Alla seconda spetta più propriamente quell'analisi che ag giunge tanta luce alle cognizioni umane anatomizzandole; ma che diviene facilmente pericolosa, perchè gl'ingegni che In seguono esclusivamente, trascuran la sintesi; e così fanno in brani il corpo vivo dello scibile e gli tolgono la vita, e poscia nelle morte membra veggono coll'imaginazione altrettanti corpi perfetti, oggetti ognun d'essi d'una scienza a lor giudizio perfetta, ma veramente mozza e cadaverica.
4.
Certo, di questo male non ha colpa alcuna l'analisi, ma il suo abuso: come non ha colpa la sintesi, ma il suo abuso dell'oscurità e spesso ancora della confusione d'idee che s'incontra nelle trattazioni di que' filosofi che ignari del metodo analitico, o ad esso avversi per sistema favellano in un modo così intero e complicato, che il loro discorso è come un terren sodo non rotto da vomero o zappa (1).
5.
Laonde ogni pericolo sarà evitato nella classificazione delle sulenze, se le scienze incomplete si riguarderanno costantemente per quel che sono, cioè per altrettante. membra delle complete, di guisa che colui che tratta una di quelle non pretenda svolgere tutta intera una scienza, na solo lavorarne una parte, e così in lavorandola avrà l'occhio all'intiero corpo della scienza (1).
II: Unità della scienza dell'uomo - Scienze sussidiarie
6.
L'uomo è uno, e però la scienza dell'uomo è pure una. Ma quest'uomo fu spezzato dall'astrazione, e se ne fecero malte scienze.
Se quelli che le trattarono le avessero riconosciute incomplete, ed avessero tenuto innanzi agli occhi l'unità dell'uomo, niun danno ne sarebbe riuscito; purchè non fosse poi mancato colui, che avesse raggiunte le membra, ed illustrata l'unità umana, porgendo la teoria della scienza completa dell'uomo. Ma questo io non veggo che sia stato ancor fatto, almen da' moderni.
7.
I fisiologi (1) ed i psicologi si sono bipartito l'uomo senza pietà; e ognuno credette d'averlo tutto quindi i primi l'hanno sovente fatto un bruto; i secondi un angelo. Noi vogliamo riunire quest'uomo così miseramente ammezzato.
8.
Non parlo degli anatomici. L'anatomia non è una scienza dell'uomo, nè pure incompleta, perchè il cadavere non è parte dell'uomo: essa appartiene a tutt'altro gruppo di scienze, e non può aspirare che ad essere sussidiaria alle scienze che hanno per oggetto. l'uomo.
9.
La Storia dell'umanità non è propriamente scienza: ella è storia; tuttavia somministra una quantità di fatti preziosi alla teoria della natura umana. Anch'essa dunque appartiene alle scienze sussidiarie della scienza dell'uomo.
III: Antropologia - Psicologia
10.
Ma qual sarà il nome più conveniente da darsi alla scienza dell'uomo?
Noi l'abbiamo nominata Antropologia: l'etimologia della parola giustifica questa denominazione.
Ma che scienza sarà in questo caso la Psicologia?
Secondo l'etimologia, questa parola suona scienza dell'anima (Ψυχή anima). Ora l'anima non è tutto l'uomo se per uomo s'intende la natura umana, o se si considera l'anima divisa dal corpo. In tal caso la Psicologia è una di quelle scienzę che abbiam detto incomplete (2, 7-9); e perciò in qualche luogo noi stesso asserimmo, la Psicologia dover essere una parte dell'Antropologia, a quel modo come l'anima è una parte dell'uomo.
Tuttavia se l'anima si considera unita al corpo, se si considera in tutte le sue relazioni col corpo, e se si prende la parola uomo a significare il soggetto umano, in tal caso si può dire che l'anima sia tutto l'uomo poichè ella è il soggetto. Si può dire poi in ogni senso che nell'anima unita al corpo tutto l'uomo si contiene; poichè nel sentimento dell'uomo (e il sentimento appartiene all'anima) cade anche l'estensione (1) come suo termine e sua materia; sicchè egli è impossibile parlare compiutamente dell'anima principio del sentimento senza parlare di tutto intero l'uomo. Ciò che è fuori intieramente dell'anima è fuori dell'uomo, e se il corpo appartiene all'uomo è solo in quanto egli è nell'anima (2). Laonde la distinzione fra la Psicologia e l'Antropologia sembra priva di scientifica utilità. Non dubiteremo noi dunque d'assegnare lo stesso posto alla Psicologia, ed all'Antropologia nell'albero delle scienze filosofiche, considerando questi come due nomi della stessa scienza dell'uomo anzi che come nomi di scienze diverse.
(2) Nuovo Saggio ecc. Sez. V, p. V, c. XVI.
11.
Di she, H presente trattato inscritto del titolo di Psicologia non sarà che una cotale continuazione dell'Amatropolegia già pubblicata, nella quale lasciammo avvertitamente molte lacune, volendo allora esporre solamente quelle notizie antropologiche, o psicologiche, che al servigio delle scienze moral ci sembravano necessarie.
IV: Ideologia e Psicologia - Somministrano i rudimenti di tutto lo scibile
12.
Ma qual è la relazione della Psicologia, e dell'Ideologia? I rudimenti di tutte le cognizioni umane sono il sentimento, e l'essere intuito.
Sotto la denominazione di primi rudimenti intendo ciò che in qualsivoglia cognizione umana si trova coll'attenzion della mente essere di tal indole, che non viene dedotto da altra notizia precedente per via di raziocinio, ma è dato immediatamente da natura.
13.
Ora dati immediatamente da natura sono il sentimento, e l'idea.
Il sentimento dato nella natura dell'uomo non è dedotto nè deducibile per opera di raziocinio da alcuna cognizione precedente; anzi nè pure egli è cognizione; ma diventa materia di cognizione, allor quando l'intendimento voltosi a lui, col suo atto intellettivo lo coglie, e così il rende suo oggetto.
L'idea, cioè l'essere in quant'è oggetto dell'intuizione mentale, è parimente data all'uomo da natura non potendosi dedurre da nessun raziocinio, nè da nessuna astrazione, perocchè ogni raziocinio ed ogni atto d'astrazione lo suppone.
Il sentimento ha natura soggettiva, l'essere intuíto è essenzialmente oggetto; perciò non può esser dato a niun soggetto, che come oggetto, altramente cesserebbe d'essere quello che è, non sarebbe più l'essere intuíto. Esser dato ad un soggetto (per esempio, al soggetto umano) come oggetto, equivale appunto ad esser intuito; e con tale intuizione è creata l'intelligenza; perocchè l'intelligenza non è altro, che l'intuizione dell'essere, l'unione dell'oggetto al soggetto, nella quale quello rimane necessariamente distinto da questo (1). Di che consegue, che ciò che è oggetto per essenza (2), l'essere, è la forma di ogni intelligenza, la prima cognizione, la parte formale della cognizione.
Egli è per questo appunto che noi dicemmo, che tutto to scibile umano parte da due postulati, i quali sono che «sia noto l'essere, e che sia data l'esperienza del sentimento di cui si ragiona». (3)
(2) Dicendo che l'essere ideale è l'oggetto per l'essenza, si scludono tutti gli errori presi da' filosofi intorno al puuto di partenza della filosofia, i quali si riducono ai seguenti:
1° materialisti (extra-soggettivisti): sono quelli che partono dalla materia supponendola erroneamente pensante;
2° sensisti (soggettivisti sensuali ); sono quelli che partono dalla sensazione o dal sentimento, supponendo che il sentire sia pensare;
3º soggettivisti (intellettuali): sono quelli che partono dalla coscienza, supponendo erroneamente, che gli oggetti conosciuti sieno modificazioni dello spirito, e che l'atto del conoscere umano non abbisogni di alcuna luce intellettiva che lo informi, ma produca egli stesso la propria luce;
4° oggettivisti falsi, i quali reincidono necessariamente colla conseguenze ne' tre primi errori: sono quelli che non giugnendo conoscere la natura dell'oggetto, s'imaginano che l'oggetto sia un reale, quando non è, e non può essere che un ideale; perocchè ciò che illumina la mente è di necessità un'idea; e it reale è cosa che ha bisogno di essere illuminato, acciocchè possa essere conosciuto. Ora che cosa vuol dire essere conosciuto? Vuol dire, essere oggettivizzato, essere contemplato nell'oggetto. Tutte le cose reali adunque si conoscono mediante le idee, e senza queste nieate affatto si conosce. Cioè le cose reali per essere positivamente conostiute hanno bisogno di due condizioni, 1° che operino nel sentimento e così si rendano sensibili; 2° che dopo essersi rese sensibili, il soggetto intelligente applichi a questo sensibile l'idea, e così lo vegga nell'idea; o essere ideale; vegga vale a dire il rapporto d'identità (formale) che passa fra il reale sensibile, e l'ideale oggetto. Il reale adunque fin che non è conosciuto non è oggetto; all'incontro l'idea non cessa mai di essere oggetto della mente; perocchè ella nè pure esisterebbe, se non fosse contemplata da una qualche mente: ella è dunque oggetto per essenza. Ma se il reale il sensibile) non è oggetto per sè, anzi viene conosciuto nell'oggetto (nell'idea), che cosa sarà egli? Per sè, egli sarà un soggettivo, se è un reale senziente, e sarà un extra-soggettivo, se è un reale sentito: tale è la materia. Dunque quelli che pretendono che l'oggetto primitivo della mente, sia un reale, altro non famo che applicare falsamente il nome di oggetto a ciò che è materia, ovvero soggetto. Per questo il nome che si convien dare ad una tal classe di filosofi, si è quello di falsi oggettivisti. Perciò io dicevo ancora, che l'errote in cui essi cadono ritorna nei tre primi errori ; è l'uno o l'altro de' tre primi palliato sotto it falso nome di oggettivismo: perocchè la loro improprietà di parlare mediante la quale attribuiscono arbitrariamente il nome di oggetto a ciò che è reale, non fa già che il reale acquisti, quasi per virtù magica di loro parole, la natura di oggetto; ma il reale si rimane sempre quello che è, vale a dire o materia, o sentimento, o atto intellettivo: ed alla materia appartiene l'attribuzione da noi datale di elemento extra-soggettivo, agli altri due appartiene l'attribuzione di elementi soggettivi. Costoro adunque propongono un sistema che col fastoso nome di oggettivisano contiene nelle sue viscere o il materialismo, o il sensismo, o il soggettivismo, secondo lo sviluppo che intendono dargli.
Si dira: e Iddio lo conoscete voi per via d'idee? In questa vita lo conosco per via d'idee e d'affermazione come gli altri reali; ma la cognizione che possiamo avere in questa vita di Dio (prescindendo dall'ordine soprannaturale) è negativa, o come meglio piace chiamaila ideale-negativa.
Nell'ordine soprannaturale poi si percepisce Iddio soprannaturalmente, ma questa percezione di Dio differisce da tutte le altre in questo, che nelle percezioni delle cose contingenti la realità viene somministrata all'uomo da un facoltà di sentire diversa dall'intelletto, all'incontro nella percezione di Dio che hanno i beati in Cielo la realità di Dio si percepisce col sentimento intellettivo, perchè la realità di Dio è nella stessa sua idealità, e ciò non sarà difficile ad intendersi, se si pone ben mente ai nostri principj, secondo i quali nelle idee noi veggiamo l'essenze delle cose; ma l'essenza di Dio è necessaria e però non mai possibile meramente, ma sussistente; quindi nella stessa idea si dee percepire la divina sussistenza. Ma perchè ciò avvenga, conviene che Dio stesso manifesti la sua essenza al creato intelletto; senza di che niuno intelletto creato percepisce Iddio.
(3) Antropologia, Postulati, facc. 11 e segg. - Questi due postulati non sono già arbitrarii, ma necessarii, cioè debbono essere ragionevolmente conceduti, o per dir meglio si pongono, si concedono all'uomo da se stessi; e però non infievoliscono punto la certezza delle umane cognizioni; come altrove abbiamo dimostrato.
14.
Di che seguita panimente che tutto quello che sa o cho può saper l'uomo si divide in due parti, 1º in ciò che è dato all'uomo da natura: 2º e in ciò che l'uomo trae e deduce col raziocinio, da, ciò che gli è dato da natura.
15.
Il raziocinio in fatti di cui l'uomo fa uso non può applicarsi a quanto sta fuori al tutto dell'uomo, ma solo a quanto è nell'uomo: e niente è nell'uomo se non, di nuovo, per raziocinio, o per natura. Rimane, che il raziocinio non trae finalmente le sue conseguenze, da altro, se non da ciò che è dato all'uomo da natura. Ora non è dato all'uomo da natura se non il sentimento, e l'intuizione dell'essere. Tutte le cognizioni adunque non sono che lo svolgimento di questi due principj: questi sono i soli materiali con ci si fabbrica l'edifizio dello scibile. Ciò che in que' principj non fosse, non si potrebbe svolger da essi: essi contengono adunque in germe tutte affatto le cognizioni ummne: le contengono indistinte: il raziocinio non fa che distinguerle: il distinguerle pare un crearle dinnanzi agli occhi della mente. L'essere adunque in quant'è oggetto della mente, ed il sentimento sono i due rudimenti (12) di tutte affatto le umano. cognizioni.
16.
Ora l'Ideologia tratta dell'essere oggetto della mente: fa Psicologia tratta dell'anima, che è il principio del sentimento umano. Queste due scienze, sono adunque quelle che somministrano i rudimenti di tutte le altre. Tutte le altre si risolvono finalmente in queste due. Quando si domanda all'uomo: «onde affermate la tal cosa, onde la conoscete voi?»; egli potrà rispondere: «l'affermo, la conosco perchè la ho dedotta col raziocinio da quest'altra»; incalzato: «onde conoscete quest'altra?», potrà dire ancora: «per raziocinio da un'altra», e così via, fino a tanto che sarà pur costretto di pervenire ai primi dati della natura; cioè l'ultima cosa nota, a cui egli si riferirà, sarà necessariamente l'essere intuíto dalla mente, o il sentimento: giunto a tali estremi, non v'ha più deduzione possibile: alla domanda «Onde conoscete l'essere? ovvero: Onde avete il sentimento?» egli non può rispondere altro, se non: «io intuisco l'essere, e nol deduco; io sento, e questo sentire non è conseguenza d'alcun raziocinio, anzi nè pure d'alcuna cognizione».
17.
Egli è perciò che in questi ultimi due rudimenti di tutte le umane notizie, è uopo cercarsi ancora la loro giustificazione, la loro propria certezza: e se que' primi dati sono certi, le altre notizie che in quelli si trovano per raziocinio sono pure certe, contenendosi i principj stessi del raziocipio nell'idea. Quindi noi abbiamo dimostrata la certezza di tutto il resto dello scibile umano, dalla certezza di que' due suoi inconcussi fondamenti; abbiamo anzi dimostrato, che non può cader in essi errore alcuno; che l'uomo è rispetto ad essi infallibile; perchè non dipendono dalla sua volontà, ma dalla sua natura (1).
18.
- Se fosse vero quello che mi dite, l'uomo non potrebbe più conoscere cosa alcuna delle cose reati che non cadono setto i sensi perchè le cose realf non sono comprese nell'ossere intuíto dalla mente, o per la supposizione ñostra“, nè pur trovano nel sentimento -
Rispondo, distinguendo l'essenza (1) delle cose reali, dalle loro realità. Quanto alla loro essenza, tutte le case reali amehe quelle che non cadono sotto is sensi convengono nell'entità, perocchè se non fossero in qualche modo enti, se non avessero alcuna entità sarebbero nulla, e non cose, nè cose reali. Conoscendo dunque noi per natura che cosa sia essere; attigniamo dall'essere qualche notizia dell'essenza di tutte le cose, appunto perchè l'essenza dell'essere è in qualche grado e in qualche modo comune a tutte. Ma non possiamo certo conoscere una cosa reale, non possiamo cioè affermare che una cosa sussista, se non abbiamo qualche indizio che ce l'attesti, per esempio la testimonianza di persona che video senti quella cosa sussistente. Ora la detta testimonianza non può esser comunicata ad un uomo se non per via d'un sentimento come sarebbe per la parola, q se si vuol ricorrere ad un miracolo, per una rivelazione interiore di Dio, che ancor si riduce in un sentimento. Ma, lasciando la rivelazione interna (a cui si può per altro applicare un ragionamento simile) e attenendoci all'esempio della parola, colla quale una persona ci attesta l'esistenza d'un ente che non cade sotto i nostri sensi; la sensazione della voce che riceviamo coll'organo dell'udito non è per vero un sentimento della cosa reale di che ci si conoscere la sussistenza, ma ella è tuttavia un sentimento, il quale et assicura che la persona che parla sa che quella cosa esiste; la cognizione poi che noi abbiamo della veracità di essa ci è sicura prova che è vero quanto ella ci dice, e però che la cosa da lei affermata sussiste. Ora poi la cognizione stessa della detta veracità, noi la abbiamo per via di altri sentimenti, cioè per via di sperienze fatte co' sensi nostri, o immediatamente, o mediante altri segni ed indizj. Sicchè finalmente è da conchiudersi, che noi pessiamo - conoscere ben anco la sussistenza d'un ente che non cade sotto i nostri sensi; ma non possiamo però conoscerla, senza avere un qualche sentimento che ci dia indizio e prova di sua suesistenza.
L'essenza dunque appartiene all'essere; or poi la voce idea esprime un modo dell'essere, cioè indica l'essere in quanto è intelligibile (Rinnovamento ecc. L. III, c. XXXIX - LI).
19.
- Io non vi dimanderò come si possano dare indizj o segni di cose, perocchè so quello che mi rispondereste, cioè che le cose sono connesse fra loro, e che nell'essere stesso l'uomo già intende i nessi delle coso, mediante la qual cognizione a lui naturale perchè la trae dall'essere, egli integra le sue cognizioni aggiungendo a ciò che sa, ciò che ancora non sa come necessaria condizione di ciò che sa (1). Lascio da parte questa dottrina che io vi concedo, vi concedo cioè spiegato il modo, onde l'uomo può servirsi d'una cosa nota, o d'una sensazione a segno ed indizio che il conduca ad un'altrá. Tanto più che quand' anco io non ne intendessi la spiegazione che voi ne date, non potrei tuttavia negarvi il fatto, non potrei negarvi che l'uomo usi veramente de’segni ed indizj, giugnendo con essi a conoscere che sussistono delle entità, che i suof sensi non gli rivelano. Ma io fo al vostro detto un'altra opposizione. Dico che un segno, un indizio sensibile vi avverte che sussiste un ente, ma non vi dice però che sia. E pure, anco degli enti, che non sono mai caduti sotto i miei sensi, io so bene che cosa sono; e talora li conosco altrettanto e meglio che i veduti e sentiti da me stesso. A ragion d'esempio io non fui mai a Costantinopoli, e pure tanto ne udii parlare e ne lessi, che meglio la conosco di Roma la qual cadde sotto i miei sensi, ma sol di passaggio. Dunque ci dee essere fuori de’sensi qualche altra via da conoscer gli oggetti delle umane cognizioni, e non può essere che tutte si riducano a'que' due rudimenti che avete stabilito, il sensibile, e l'essere noto all'uomo per natura -
Affine di prevenire appunto questa vostra difficoltà, io vi distinsi a principio fra il conoscere l'essenza della cosa, e il conoscerne la sussistenza o realità. Ora voi mi accordato che affine di conoscere da sussistenza, (s'ella non m'è nota per natura o da ciò che m'è noto per natura non posso indurla) mi bisogna un sentimento, almeno un segno sensibile che me la indichi, il qual segno in quant'è sensibile to dà la natura, e non il raziocinio. La difficoltà vostra cade dunque sulla cognizione dell'essenza della cosa. Distinguete dunque fra cose, delle quali altre simili ci caddero già sotto i sensi, come ŝarebbe appunto la città di Costantinopoli, da voi recata in esempio, e cose che non caddero mai net nostro senso nè esterno, nè interno, come per un cieco nato sono i colori. Se trattasi di cose, di cui altre simili caddero sotto i nostri sensi, ne conosciamo l'essenza, applicando lore la cognizione delle cose altra volta percepite, e perciò ricorriamo al sentimento datosi dalla natura. Così accade che; avendo voi vedute altre città e tatto ciò che in una città si contiene, quando vi si narra di una catà da voi non veduta, trasportiate colla vostra imagi mazione queste notizie a vestire la sussistenza di quella, e vi componete nella mente la città, poniamo, di Costantinopoli, guidato dalle relazioni che ve ne danno i viaggiatori, colle specie di quelle città, che avete già percepite co' sensi, o su quel modello formate coll'imaginazione. Non è egli dunque in tal caso al sentimento che voi domandate i materiali della cognizione vostra di Costantinopoli?
Che se poi trattasi di cose, le cui specie non sono mai cadute nel nostro sentimento, come è il caso de' colori rispetto al cieco nato, vi rispondo come da prima: «Altra cognizione dell'essenza della cosa, di cui vi è attestata la sussistenza, voi aver non potrete, non quella che traete col pensiero dall'entità comune nota a voi per natura: e dalla sussistenza indicatavi dalla testimonianza, e dalle relazioni fra la sussistenza, e l'entità, e gli altri esseri noti per sentimento, sia che queste relazioni vi vengano date nella testimonianza, o le caviate colla riflessione». Ecco tutta la cognizione, che vi è possibile.
20.
Ma, avvertite, questa cognizione non è poi si povera come pare, perocchè la testimonianza che è data di quella cosa può farvene conoscere 1° la sussistenza, 2º la determinazione, la limitazione, ed altre relazioni ontologiche di essa coll'essere‚ e con altre cose note, quale si è «la relazione di causa ecc.; 3º finalmente, ciò che essa non è.
21.
Allor quando adunque coll'intendimento nostro noi riforiamo all'essere intuíto dalla mente, le varie cose real percepite facilmente veniamo a conoscere,
1° che alcune proprietà uguali debbano indispensabilmente trovarsi anche negli enti che non cadono nel nostro sentimento, ela cui sussistenza ci è solo testificata, la quale indispensabile necessità ci si rende nota per la notizia a noi naturale dell'ente; perocchè sapendo noi che cosa vuol dire ente, incontanente intendiamo che le cose attestaţeci non potrebbero essere, non sarebbero enti, se non avesser quelle proprietà. E queste proprietà comuni agli enti a noi cogniti per sentimento, ed. a quelli altresì che a noi sono attestati, costituiscono il fondamento dell'analogia. Noi conosciamo adunque le cose da noi non percepite per l'analogia che hanno con quelle che ab biamo percepite;
2º che alcune proprietà che sono negli enti da noi percepiti col sentimento debbono assolutamente escludersi dagli enti da noi non percepiti; e questo aggiunge una cotal cognizione negativa per esclusione;
3° se a queste due vie, aggiugniamo le altre due della sussistenza per attestazione, e quella delle relazioni ontologiche attestateci, e da noi dedotte; potremo conchiudere:
Che noi ci componiamo l'essenza a noi conoscibile degli enti che non cadono nel nostro sentimento, e di cui non caddero nè meno altri somiglianti,
a) per sensibili testimonianze altrui che ce ne additamo la sussistenza o anche ci additano certe relazioni ontologiche cogli enti a noi noti per sentimento, certe analogie, e certe negazioni; b) per relazioni ontologiche da noi stessi trovate coi detti enti mediante la riflessione; c) per analogie cogli enti mo desimi da noi trovate; d) per esclusione pure da noi trovata mediante la riflessione.
22.
Pigliamo l'esempio della cognizione a cui il sentimento nostro non giugne, dalla dottrina che possiamo aver di Dio per via di ragione.
Noi ne conosciamo la sussistenza mediante relazioni ontologiche con ciò che conosciamo per sentimento, cioè col mondo, accorgendoci che il monde dee aver una causa, perchè egli è, e non sarebbe, se non l'avesse. Ci dice tutto ciè l'essere a noi noto per natura a cui riferiamo il mondo datoci dal sentimento (1).
Relazioni ontologiche della causa del mende sono del pari l'infinità, la necessità, la semplicità ecc. La causa del mondo sussiste; ma non potrebbe sussistere senza queste sue determinazioni; dunque ella le ha. Che non potrebbe sussistere come tale cioè non potrebbe esser ente, noi lo sappiamo da ciò appunto che sappiamo che cosa sia ente; e quindi che cosa si esiga per esser ente, e tale ente.
Qual è il concetto d'un ente infinito? Certo quello che abbia tutti i gradi dell'essere quindi che non sia morto; ma abbia sentimento, e intelligenza in sommo grado. Ma come conosciamo noi l'essenza del sentimento, e dell'intelligenza? Noi la conosciamo per esperienza di ciò che accade in noi stessi; pel sentimento nostro proprio. Come possiamo dunque · conoscere' il sentimento e l'intelligenza di Dio? Non altramente che per analogia di ciò che dee essere in lui eol sentimento e coll'intelligenza che è in noi.
Per analogia del pari dell'essere supremo con tutti gli enti raffrontati all'essere a noi noto per natura rileviamo, che a lui non dee mancare nè realità, nè idealità, nè moralità.
Ma il concetto di essere infinito ed assoluto, mediante le dette analogie già illustrato riferito all'idea dell'essere cho abbiam per natura, ci si trasforma nell'essere stesso che nelle tre forme indiviso sussiste, perchè intendiamo (conoscendo noi l'essere) che non sarebbe essere assoluto, se non fosse l'essere stesso nelle sue tre forme, il che parmi il più alto concetto che l'intelligenza umana possa farsi di Dio, dove si lasci a parte quello che ce ne dice la rivelazione.
Or ecco come tutta la teologia naturale si riduca finalmente come a' suoi primi rudimenti all'essere noto per natura, o al sentimento.
23.
Dell'essere noto per natura tratta l'Ideologia, a cui si continua la logica; del sentimento tratta la Psicologia. Egli è dunque necessario che tutte le scienze dimandino a queste due prime i loro materiali; in queste due riducano tutto ciò che danno come cognizion positiva, cioè cognizione degli enti reali; da queste due ripetano la loro origine, e nella loro origine la loro certezza altresì; perocchè sono certe le loro dottrine, se si riducono quasi mediante un'equazione matematica, ad altre dottrine certe per sè senza bisogno di ragionata dimostrazione.
V: Psicologia - Cosmologia
24.
Rimane ancora una difficoltà. La scienza del mondo non è anch'ella figliuola della percezione e dell'osservazione? Non somministra anch'ella de' primi dati, e però de rudimenti dello scibile?
La scienza del mondo ossia la Cosmologia è indubitatamente scienza di percezione e d'osservazione, e se per mondo s'intenda tutto il creato, la stessa Psicologia diviene una parte materiale della Cosmologia, perocchè l'uomo è finalmente un membre del mondo.
Ma egli è altro considerarsi le scienze secondo la materia che contengono, altro secondo il fonte da cui derivano.
Se la Cosmologia si considera. dalla parte del fonte onde l'uomo la si produce, noi ci accorgeremo facilmente, ch'ella scatturisce dalla stessa Psicologia, e ciò appunto perch'ella è scienza di percezione e di osservazione.
E veramente chi percepisce le cose esterne che compongono il mondo è l'uomo, è l'anima.
Nel sentimento dell'anima vi ha una dualità, vi ha un elemento soggettivo, e un elemento extra-soggettivo, che colla riflessione si cangia in un ME, e in un NON-ME. In tutte le percezioni delle cose corporee noi distinguiamo questi due ele menti, noi sentiamo e li percepiamo contemporaneamente, e l'uno, quale opposizione e quasi limite dell'altro., Ora l'elemento soggettivo, ossia il ME è l'anima, l'extra-soggettivo il NON-ME è il mondo corporeo.
Dunque è il sentimento dell'anima che ci fa conoscere la parte corporea dell'universo quest'universo si percepisce solo in quanto egli cade nel sentimento, come un eterogeneo: ed è perciò, il diremo di nuovo, che il corpo è nell'anima e non viceversa.
25.
Or se il mondo tanto si percepisse quant'è ricevuto nel sentimento; dunque la cognizione che noi abbiamo del mondo, benchè certa, è parte fenomenale, parte assoluta; cioè il mondo corporeo quale, noi l'abbiamo nella percezione è un composto di elementi che poniamo noi stessi, e di elementi che ci son dati; e lo scernere questi da quelli è poi l'opera del ragionamento; pel qual solo noi troviamo qual sia la parte extra-soggettiva e indipendente da noi. Tale è la cognizione positiva che noi aver possiamo delle essenze delle cose (1).
26.
Ma il mondo non consta di soli corpi, sì anco. di spiriti. E bene, anche per questi si dee far ricorso alla Psicologia, perocchè l'uomo non può formarsi alcuna cognizione positiva d'altri spiriti, se non partendo dal sentimento di se stesso; conciossiachè lo spirito è sentimento. Parte dunque l'uomo dal sentimento di sè, e con questa cognizione positiva concepisce altri sentimenti, altri spiriti; e solo col ragionamento, variamente se li compone.
Anche alla Cosmologia dunque la Psicologia somministra i primi rudimenti: la Cosmologia nasce veramente nel seno della Psicologia, come il mondo conosciuto nel seno dell'anima (1).
VI: Del metodo col quale si dee procedere nelle ricerche Psicologiche
27.
Qra dal sapere che la Psicologia è quella scienza che somministra a tutte l'altre il rudimento reale delle umane cognizioni, come l'Ideologia è quella che somministra a tutte l'altre il rudimento ideale; possiamo dedurre qual metodo a tali, primitive scienze convenga.
28.
Egli non può essere che un metodo d'osservazione, trattasi di rilevare de' fatti con esattezza, di distinguerne le parti, di paragonarli, di dedurre finalmente da essi delle conclusioni, In tutto ciò l'occhio della mente dee stare continuamente fisso sul fatto per vederlo bene, senza che l'imaginazione, durante l'osservazione, aggiunga, oscuri, o detragga nulla per poterlo poscia, attestere colla massima fedeltà, precisione, sagacità; facendone una descrizione rispondente in tutto alla verità della cosa.
Ma che è da dirsi della divisione che fece Cristiano Wolfio della Psicologia in due scienze, chiamata l'ana empirica, l'altra razionale; la prima delle quali procede per via d'osservazione, l'altra per via di ragionamento? .
VII: Si esclude la divisione, che fece Cristiano Wolfio della Psicolgia in due scienze, detta l'una Psicologia Empirica, l'altra Psicologia Razionale
29.
Questa divisione wolfiana abbracciata con mirabile con senso dalla Germania e tuttavia seguitata religiosamente dai filosofi di quella nazione, non solo ci sembra arbitraria, ma di più suggerita da alcune opinioni erronee specialmente intorno la natura dell'osservazione e del ragionamento.
30.
Si credette cioè di poter dividere al tutto l'osservazione dal ragionamento, quasichè fosse quella una via di conoscere separata affatto, e questo un'altra via di conoscere che niun bisogno avesse di quella.
Di più, a queste due maniere di conoscere supposte separabili ed indipendenti si attribui un diverso grado di certezza; e per lo più si pretese che l'osservazione inducesse una certezza piena e indeclinabile, e non così il ragionamento. Laonde lo stesso Wolfio avverte d'aver separata la Psicologia empirica dalla razionale affine di stabilire su quella, la quale contiene dottrine dimostrate coll'esperienza e però non controverse, le morali verità e le politiche (1).
31.
Sono questi entrambi errori sensisti, e il mantenersi così a lungo nella filosofia tedesca dimostra che i vízio di questa losofia, che ha una veste si speculativa, si astratta, o piuttosto si misteriosa, è nell'occulto sensismo eh'ella tiene pur ne' suoi visceri, e glieli corrode. (1)
In fatti i soli sensisti possono crederé che si dia, un'osservazione che ci faccia conoscere qualche verità per via di sensazione, senza bisogno di adoperarvi la ragione; e molto più che le verità venuteci da una osservazione di tal natura sieno le sole sicure e fuori di controversia.
32.
Ma il fatto si è che non ha osservazione nè esperienza di sorta che non abbia seco mescolata l'operazione della ragione, benchè sia difficile talora il discernervela. Lo stesso Condillac già s'era accorto, che fra le nostre sensazioni si mettono de' giudizi inavvertiti (ed è la più bella cosa ch'egli abbia detto) e da lui fino alla recente operetta di lord Brougham sulla Teologia naturale (1), i filosofi sono venuti sempre più accorgendosi della moltiplicità di que' giudizj, e raziocinj che mettendosi fra le sensazioni nostre ci somministrano la cognizione di molte verità, che noi poi erroneamente attribuiamo alle sole sensazioni. Che se, continuandosi su questa. via, si fosse pervenuto fino ad avvertire e notar bene tutti questi giudizj celeri e furtivi che accompagnano i sentimenti, il sensisma sarebbe caduta da se stesso. Questo è quello che ci siamo studiati di far noi, e il risultato delle nostre ricerche si fu la sicurezza, che non si dà niuna osservazione meramente sensibile; ossia che se la sensazione si spoglia da ogni atto d'intendimento che l'accompagna, nulla affatto ci fa conoscere, è un fatto che finisce in sexstessa, di cui non abbiamo nè pur coscienza; perocchè la coscienza stessa della sonsazione richiede una conversione dell'attenzione nostra intellettiva a ciò che passa nel nostro sentimento, ed un'affermazione conseguente, per la quale diciamo a noi stessi: «adesso. sosteniamo la tal passione, tal sentimento: il che è un giudizio. Ma queste giudizio noi lo facciamo così spontaneo, così continuato al sentimento, che egli ci scappa inavvertito; non calendo punto a noi di conoscer lui, ma solo di conoscer per lui il sentimento, del quale ci formiamo così la coscienza. Ed egli è questo giudizio strettamente unito al sentimento, che costituisce la percezione intellettiva della sensazione (2), che è quant’a dire la conoscenza. Or poi, che cosa è che giustifica questa parola interiore che noi diciamo a noi stessi in occasione delle sensazioni: «Noi sofferiamo così e così?» Che cos'è che ne dimostra la certezza? Certo chè la persuasione della certezza ďuna tal parola ci è naturale, nè il più degli uomini ha bisogno d'altro per non dubitarne; ma quando si voglia una dimostrazione che quella persuasione non c'inganna, alora è uopo analizzarla, e vedere onde si forma, a che s'appoggia. Quell'analisi ci conduce all'essere che noi intuiamo per natura, dove ogni ragionamento si fa evidente. Perocchè avverato che noi nella cognizione possediamo l'ente, cioè per dirlo in altre parade sappiamo che è ciò che affermiamo;» in tal caso non possiamo più dubitare «se sia ciò che affermiamo:» dunque è vero, non significando altro essere vero, che essere ciò che affermiamo (3).
(2) La percezione intellettiva della sensazione non è già la prima percezione; ella è preceduta nell'ordine logico, ed accompagnata nell'ordine cronologico dalla percezione intellettiva dell'ente reale, a cui la qualità sensibile appartiene, come abbiamo dichiarato nel N. Saggio.
(3) N. Saggio ecc. Sez. VI, p. 1, c. VIII.
33.
Dalle quali cose si trae, che la certezza e la dimostrazione delle nostre osservazioni sensibili non grace altrove, chè nella forza di quel segreto ragionamento che in esse sempre facciamo. Laonde conviene in tutte egualmente le scienze ricorrere all'autorità della ragione, ossia dell'idea dell'essere, ultima sede dell'evidenza, sia per accertare le verità d'osservazione, sia per accertare quelle d'induzione e di conseguenza: il ragionamento è poi, in ogni caso organo, col quale componiamo le scienze: da lur non possiamo'męnomamente prescindere. Non si può dunque assegnare una differenza specifica di metodo fra la psicologia empirica e la razionale, ma sol di grado; in quanto che ciò che si toglie a dimostrar nella prima è il frutto di un ragionamento ment lungo, e ciò che si toglie a dimostrare nella seconda è il frutto dello stesso ragionamento che si continua al primo deducendo nuove verità dalle precedenti. Or poi questa differenza di grado: non può dar luogo a due scienze, meglio che il possa la divisione che fa Euclide in varj libri della sua geometria; i quali libri non sono certo altrettante scienze, ma solo gradi della scienza medesima.
VIII: Del Sintesismo inerente al metodo ed alla distribuzione delle scienze filosofiche
34.
Ma da questo vero, che la ragione è sempre l'organo onde noi componiamo le scienze si d'osservazione che d'induzione (1); noi vogliam qui cavare una conseguenza importante a chiarimento del metodo che egli è uopo seguire nella sposizione e distribuzione delle scienze filosofiche.
Il semplicè sentire non è osservare. L'osservare importa un atto della mente, che toglie a proprio oggetto. un sentimento e si risolve in un giudizio. Questo atto della mente, giudizio oraziocinio, non è in fine che l'applicazione dell'essere. ideale al sentimento su cui ella colloca la sua attenzione. Ogni ragionamento adunque racchiude necessariamente due elementi 4°. l'essere ideale, e 2° il sentimento a cui si applica. La notizia dunque che s'ha per via di ragionamento di una di quelle dute cose non si può avere senza la notizia dell'altra; le due notizie dunque si pongono in nei contemporaneamente: questo è quello che noi chiamiamo sintesismo.
35.
E veramente, queste notizie che noi procacciar ci vo*gliamo coll'opera del ragionamento (col quale solo nasce in noi la coscienza, e si compilan le scienze). non possono da principio aver che tre oggetti, 1º i sentimenti nostri corporei o i loro termini corpoŕei; 2° noi stessi, cioè i nostri sentimenti interiori; 3° l'idea dell'essere. Se sono i due primi gli oggetti del ragionamento, egli è chiaro che esso si compone di sentimenti, e dell'idea dell'essere ad un tempo, perocchè quelli non potrebbero essere oggetti del pensiero senza di questa. Se poi si suppone che l'oggetto del ragionamento sia la sola idea dell'essere, in tal caso o la supposizione si prende a tutto rigore, ed è assurda; o non si prende a rigore, ed entra un sentimento a render possibile il raziocinio. Dico che è assurda il supporre un ragionamento, colla sola idea dell'essere senza niun altro elemento sensibile. Perocchè l'uomo che dice qualche cosa intorno ad-essa, o predica qualche cosa di essa stessa, o predica qualche cosa dell'intuizione che egli ha di essa, per esempio affermando appunto di avere la intuizione; se predica qualche cosa intorno alla intuizione di essa, il sentimento di se stesso diventa un elemento del suo giudizio, o del suo ragionamento. Conciossiachè egli non può dire «Io ho l'intuizione dell'essere» se non conosce già quell'lo, che nomina, e che è un sentimento sostanziale, un complesso di sentimenti elaborati, dirò così, dallo stesso intendimento. Se poi non parla dell'intuizione, ma dell'essere da lui intuito; allora niente gli rimane a dire di esso, se non a condizione che lo paragoni prima colle cose sussistenti, e da questo paragone induca che da queste egli è diverso, ed inventi forse la parola ideale per contrassegnare questa diversità. Or tutto ciò suppone la notizia di sentimenti. Conciossiachè egli non può già dire che «l'essere intuito sia ideale prima d'un tal «l'essere è»; chè la parola ideałe, niente altro fa se non escludere la realità delle sostanze o cause efficienti. Né può manco per avventura dire a se stesso a l'essere è»; perchè questa non è una parola interiore; ma una frase di lingua che niente affatto significa, nulla aggiungendo if supposto predicato all'essere. Può ben la lingua costruire così deʼ giudizj, dove si trovi un predicato apparente; ma non può farlo la mente.
Dunque il sintesismo è inerente ad ogni ragionamento.
36.
Dal che veniamo a conchiudere, che i due elementi ragionamento che sintesizzano, cioè si tengono indisgiungibil mente insieme, non possono costituire due scienze esattamente e interamente separate fra loro; ma l'una e l'altra debbon costruirsi ad un tempo, spiegarsi a vicenda, intendersi con un medesimo atto dello spirito.
37.
Le scienze che trattano de' due primi elementi del ragionamento, abbiam detto essere l'Ideologia, e la Psicologia. L'una dunque di questa ha bisogno dell'altra. La teoria dell'idea (essendo dottrina rifles e di ragionamento) non si può intendere senza la teoria dell'anima che viene dall'idea informata: e la teoria dell'anima è del pari incognita se la teoria» dell'idea non lé si congiunge a illustrarla. Quindi nell'Ideologia ponemmo assai cose appartenenti alla Psicologia, come nella Psicologia dovremo di continuo far uso di notizie ideologiche.
38.
Ma qui insorgeranno non pochi dubbj, ci si rivolgeranno non poche questioni. Se l'una delle due cose non si può intendere senza l'altra, quale direte voi la prima? E si possono esse dire due cose ad un tempo? E dovendo dimostrare las verità d'entrambi, da quale comincerete? Come potrete dimostrare la verità d'una d'esse, quando non è ancora dime” strata la verità dell'altra, che pure vi è gioco forza introdurre nel vostro ragionamento? -
Non dissimulo l'importanza di queste questioni, e la difficoltà di rispondervi adeguatamente; ma il lettore già sa che ie riguardo come un avanzamento della scienza ogni difficoltà che viene proposta, la quale se è grave, e in apparenza insolubile, contiene sempre un segreto prezioso. E tali mi sembrano esser quelle ora proposte. Rispondo adunque, che vi hanno certamente delle cose, delle quali non si può intender l'una senza l'altra, come avviene di tutti i concetti relativi, poniamo di quelli di causa e d'effetto, e che però s'intendono contemporaneamente con un solo atto d'intendimento. Ma quando essi si vogliono significare in parole, allora sembrano separarsi e dividersi per l'imperfezione delle parole colle quali si prende a significarle. Ma tuttavia l'intendimento supplisce da sè al difetto delle parole concependo per intero la cosa, quando la parola incominciò appena a significarla. Così se vien pronunciata la tola parola effetto, o la sola parola causa, l'intendimento concepisce tosto ciò che viene espresso; benchè non possa concepit l'effetto senza la causa, nè la causa senza l'efletto; ma il vocabolo di uno di questi concetti basta a richiamar la sua attenzione su tutti e due (benchè non una attenzione di ugual grado) che legati insieme per natura sono alla mente una cosa sola, una sola relazione.
39.
Quanto poi alla certezza delle dottrine correlative ed alla maniera di dimostrarle, è da stabilire il principio, che «la certezza viene da quello stesso fonte onde viene la cogaizione»; poichè conoscere, e conoscere la verità è il medesimo; * giacchè chi non conosce la verità, non conosce (1).
40.
Di qui procede la conseguenza, che trattandosi di dottrine correlative, che si conoscono ad un tempo col medesimo atto dell'intendimento perchè sostituiscono alla mente un solo ' concetto complessivo; non può accadere che l'una si provi od accerti prima dell'altra, ma ricevono la loro certezza tutte due insieme dalla luce della verità che ad entrambi è comune.
41.
Questa risposta vale pe' concetti e per le dottrine correlative. Ma da questo differisce alquanto il caso, in cui la sintesi abbia luogo non già fra due concetti, o fra due cognizioni; ma fra la forma e la materia della stessa cognizione, come accade nella percezione intellettiva, in cui s'unisce un sentimento coll'essere intuito dalla mente; e si pronuncia un solo giudizio, che dice: «sussiste un ente». Nella qual percezione l'essere è noto alla mente anteriormente, è cognizione per sè, cognizione essenziale, non ha bisogno del sentimento per esser tale. All'incontro il sentimento, o per dir meglio, l'ente reale caratterizzato dal sentimento, si rende a noi noto mediante l'essere. Onde poi abbiamo la notizia di lui, indi anche n'abbiamo la certezza, e ne caviam la dimostrazione. Perocchè la dimostrazione si può condurre cosi: la coscienza ci attesta che v'ha un sentimento. Ma la coscienza non ci potrebbe ingannare? Veggiamolo. Che cosa vuol dire: la coscienza ci attesta che v'è un sentimento? Vuol dire che noi conosciamo, affermiamo che c'è un sentimento. Questa affermazione «c'è un sentimento» a che si riduce? Ad affermare l'identità fra l'essere e il sentimento. Il dir questo, non è altro che dire che il sentimento non è il nulla; perocchè l'opposto dell'essere è il nulla. Ora se alle voci, nulla e sentimento s'affiggono due concetti, questi sono contrarj, come pure se alle voci essere, e sentimento s'afliggono due concetti, questi sono pel fatto stesso identici (eccetto che nel primo vi ha di più che nel secondo e perciò coll'affermazione si restringe al sentimento, e così ristretto s'identifica). Se non s'affiggono concetti a quelle due parole, è tolto via il pensiero. Se è tolto via il pensiero, nè pure l'errore è possibile. Dunque non è possibile che sia erronea la proposizione che «fra il sentimento e l'essere v'ha identità (nel modo spiegato)»; o quell'altra uguale «c'è un sentimento».
Questa dimostrazione tutta si fonda sulla notizia dell'essere: l'anima intuendo l'essere vede che tutto a lui s'identifica, e identificato coll'essere, acquista la verità e certezza stessa dell'essere.
42.
La verità, la certezza, l'evidenza della testimonianza della coscienza trae origine dall'essere tho la informay senza il quale la coscienza non sarebbe, come non sarebbe alcun atto intellettivo. E come lo spirito vede l'essere, così vede altresì collo stesso sguardo l'identità delle cose reali coll'essere, e qualora questa visione è riflessa e di casa, a noi, unita, si dico coscienza (1).
43.
Ma qui si ponga attenzione. L'intuizione dell'ensere rè fatto posto dalla natura, il fatto della cognizione. Il fatto della os gnizione non ha bisogno di dimostrazione;· perecphò· dinòstrazione vuol dire «riduzione di ciò che si crede conoscerè al fatto della cognizione». Quando ciò che si crede conoscere è ridotto al fatto del conoscere, non è piùù che si creda conoscere, ma si conosao. Tuttavia luomo, che non meditò ancora sopra se stesso, non sa che la cosa sia così, ed è l'Ideologia, e la Logica che gli dimostra ridursi a questo ogni dimostrazione. Ma la Ideologia e la Logica che n'è una cotale continuazione, non si possono esporre senza introdurre percezioni, testimonianze della coscienza ecc. Non si ricade dunque nel circolo? - Menomamenté no perocchè in quelle scienze altro non si fa che dirigere l'attenzione della mente ad osservare le percezioni ecc., e non è nes cessario che si adoperi una verità dimostrata precedentemente a dirigere l'attenzione, bastando une stimolo qualsiasi atto a produrre, un tale effetto, foss'anco uno stimolo cieco, foss' ance un errore. Così se un uomo con una menzogna m’induce a guardare un oggetto, io veggo l'oggetto altrettanto, quanto se fossi stato indotto a guardarlo da una verità. Ottenuto poi che la mente osservi le percezioni, senza uscire dall'osservazione stessa, questo vengono accertate, perchè esse non sono che «l'identità del sentimento coll'essere manifestata all'uomo:» onde la percezione rimene identificata col fatto del conoscere, quindi non è una credenza di conoscere, è lo stesso conoscere.
44.
A malgrado adunque del sintesismo che passa fra le dottrine ideologiche e psicologiche; le uno e le altre sono fornite di certezza, e ricevono, senza cadere in alcun circolo, la più rigorosa dimostrazione.
IX:
45.
Venendo or dunque a parlare della Psicologia, ond'ella incomincierà? Quale sarà la sua sfera?
Noi abbiamo già osservato, che l'attenzione del nostro intendimento è chiamata a fissarsi sull'anima dai sentimenti nuovi e particolari che in questa si formano, dal passare ch'ella fa dal non sentire al sentire, cioè dal non avere una data sensazione accidentale, all'averla. Queste mutazioni che avvengono in lei e che richiamano la sua propria attenzione e la ripiegano sopra di sè, le producono la coscienza, la quale rivela al filosofo le dottrine intorno all'anima. La coscienza dunque è il fonte prossimo della Psicologia.
46.
Ma il filosofo non si contenta mica delle sole prime deposizioni della coscienza, dalle quali egli apprende ciò che passa in se stesso. Vuole di più connettere i sentimenti, e le operazioni dell'anima, e da essi levarsi a conoscere l'anima stessa che n'è il soggetto e in gran parte la causa, levarsi a formarsene il concetto che gliene dia l'essenza conoscibile, e gliene faccia distinguere la natura. Perocchè quando il filosofo è pervenuto a fissare l'essenza della cosa di cui discorre, egli allora n'ha trovato l'ultima ragione intrinseca, ha discoperto il principio di tutti i ragionamenti che intorno a quella cosa si posson fare. E questo è appunto filosofare, trovare l'ultima ragione nel genere di cui si parla, trovare il principio del discorso, e con esso ordinare a sistema le dottrine che da quel principio s'ingenerano, e si reggono.
47.
Ora salita la mente all'essenza della cosa, da questa altresi ella discende secondo il corso delle operazioni che ne procedono. Onde conosciuta l'essenza dell'anima, e quindi la sostanza, può il pensiero del filosofo farlesi compagno nel suo sviluppo e notar le leggi che la sostanza segue operando e svolgendosi.
48.
Finalmente, qualora si notino fra le modificazioni che nell'anima ridondano quali effetti di sue azioni e passioni, quelle che la deteriorano, o l'ammigliorano, allora la mente collo studio di esse è condotta a vedere per quali gradi l'anima scenda al basso, od ascenda alla cima della sua perfezione a cui ella è fatta; e quindi la meditazione filosofica, seguitando in suo viaggio l'anima stessa al doppio estremo del bene e del male, giugne a formarsene l'Ideale (1), a contemplarla cioè pervenuta a tutta la sua perfezione possibile, o a risolvere almeno la questione: se ta perfezione dell'anima umana possa avere un termine.
49.
Dalle quali considerazioni si scorge, che tutte le dottrine onde si compone la Psicologia si possono convenientemente disporre in tre parti, le quali trattino della natura dell'anima, dello sviluppo dell'anima, e dei destini dell'anima: Dove vi ha il principio, il mezzo, ed il fine dell'attività dell'anima umana e dell'umanità stessa. Tale è lo schema perfetto della Psicologia. Ma i destini dell'anima trascendono a vero dire tutti i limiti della natura; e però noi ci riserberemo a parlarne nell'Antropologia soprannaturale. Rimane adunque che la presente opera mostra si restringà alle due prime parti, delle quali la prima ragioni cirea la natura dell'anima, la seconda circa il suo svoðgimento.
50.
Alle definizioni premesse ai tra libri dell'Antropologia, che noi supponiamo note al lettore; conviene aggiungere le seguenti, a intelligenza di questi libri di Psicologia che fanno seguito quelli.
I
Psicologia (ψυχολογία) è la scienza dell'anima umana.
II
Anima è il principio d'un sentimento sostanziale-attivo che ha per suo termine lo spazio ed un corpo.
51.
III
Corpo è una forza diffusa nell'estensione, ossia spazio.
52.
V
1ª) Sostanza è quel primo atto di un ente che lo costituisce, pel quale anco esso si concepisce senza bisogno che la mente per concepirlo il collochi in un'altra entità (1).
COROLLARIO - Perciò la comune definizione che la sostanza «è ciò che esiste per sé, » dee intendersi così che quel per sè non si prenda in universale, ma ristrettivamente, cioè in relazione all'en tità di cui ella non ha bisogno per essere concepita.
2ª) Sostanza è l'atto onde sussiste l'essenza (2) sia che que st'atto si consideri realizzato, o solo possibile a realizzarsi (nell'idea).
COROLLARIO – Quindi vi hanno due maniere di sostanze come vi hanno due maniere di essenze sostanziali. Certe essenze sostanziali porgono una sola entità indivisibile, certe altre pongono più entità in uno congiunte, Puna delle quali è principale e costituente il soggetto. Se l'entità meno principale è separata dalla prin cipale, ella ha perduta la sua identità, allora ella si dice un'altra sostanza, e più propriamente un'altra forma sostanziale, p. e. l'anima umana è un'essenza risultante dal principio intellettivo supremo e dal principio sensitivo-animale; dove principio intellettivo è l'entità principale costituente il soggetto. Or questo principio sensitivo è una entità divisibile e che può stare da sè come si scorge nelle bestic. Ma il principio sensitivo nell'uomo e nel bruto non è identico, perchè se nelle bestie si può considerare come sostanza, nell'uomo riceve un'altra forma sostanziale dalla sua unione col principio intellettivo, e perciò non è più la sostanza di prima, ma parte d'un'altra sostanza.
VI
Accidente è un'entità che non si può concepire se non in un'altra entità per la quale esiste, e alla quale appartiene.
OSSERVAZIONE - Sebbene l'accidente si possa per via d'astrazione concepire in separato dalla sostanza; tuttavia la mente non può far ciò se prima non l'ha concepito unito alla sua sostanza (3). Quando poi lo considera astrattamente, la mente stessa è necessitata o di conservare la notizia della sostanza a cui va unito, o di supporre una sostanza in genere a cui aderisca.
COROLLARIO - Dunque la forza per la quale sola si concepisce il corpo, ci fa conoscere il corpo come una sostanza.
(2) N. Saggio Sez. V, p. V, c. 1, a. V. § 5.
(3) N. Saggio Sez. V, p. IV, c. III, a. X - Rinnovamento L. III, c. XVII, f. 315.
53.
VII
L'anima umana è il principio d'un sentimento sostanziale attivo che identicamente il medesimo ha per suoi termini l'estensione e in essa un corpo e l'essere, e quindi che è sensitiva ad un tempo ed intellettiva (razionale).
VIII
Intuizione è l'atto (ricettivo) dell'anima, pel quale ella riceve la comunicazione dell'essere intelligibile, ossia ideale.
OSSERVAZIONE 1ª - Quest'atto è chiamato da Aristotele intelligenza, e dice che «l'intelligenza è degli indivisibili (1)» chiamando indivisibili le essenze delle cose che si vedono nelle idee. Onde presso gli scolastici cognitio simplicis intelligentiæ viene quanto a dire «cognizione de' possibili».
OSSERVAZIONE 2ª - Quindi Kant pervertì il linguaggio filosofico usurpando la parola intuizione a significare la percezione sensiliva; e anche in questa alterazione del senso della parola, dimostrò il sensismo che giace nel fondo del suo sistema, dando al senso l'atto proprio dell'intelletto.
IX
Percezione sensitiva è l'atto del sentimento che riceve in sè una forza extra-soggettiva atta a modificarlo.
X
Percezione intellettiva è l'atto con cui l'anima razionale afferma (abitualmente o attualmente) una realità sentita. - Chiameremo percipienza la facoltà corrispondente.
OSSERVAZIONE - Perciò s. Tommaso defini ottimamente la proprietà di questa parola dicendo, perceptio experimentalem quandam notitiam significat (2).
(2) S. T. XLIII, V, ad 2um.
54.
XI
Realità dell'essere è l'essere in quanto è sentimento o in quanto ha la forza di produrlo o di modificarlo.
COROLLARIO - La percezione è dunque la comunicazione di due realtà, l'una delle quali è senziente, l'altra sensifera.
XII
Sussistenza, è l'atto proprio dell'essere reale, ossia è l'atto col quale un essere è reale.
Osservazione – Questa definizione, come le precedenti indicano i significati posti a' vocaboli che si definiscono non dat nostro arbitrio, ma dall'uso costante e comune de'secoli. Noi non abbiamo fatto che sceverare le improprietà, nelle quali caddero e cadono gl'individui che parlano o scrivono; ma non la moltitudine de'parlanti e degli scriventi. Così tutta l'antichità pose la questione degli universali in questo modo, nel quale la ripete Porfirio nell'Introduzione ai predicamenti di Aristotele: utrum universalia SUBSISTANT, an in nudis intellectualibus posita sint, dove il subsistere è preso manifestamente per indicare l'atto pel quale un'ente è reale, in contrapposizione dell'atto in cui un ente è meramente ideale; perocchè l'essere ideale non è già un nulla, come le sole persone materiali possono darsi a credere, ma è una maniera di essere, diversa però da quella che si chiama reale. La questione riproposta da Porfirio fu agitata da tutte le scuole, in que'termini appunto, sempre usando il sussistere in contrapposizione dell'essere idealmente o anche mentalmente.
Del pari, la definizione da noi data de'vocaboli reale, realità esprime la proprietà di parlare degli antichi filosofi, dagli scolastici fedelmente ritenuta. Rechiamo un esempio tratto dagli esordj della scolastica, cioè dall'operetta di Gerberto (+ 1003) sulla questione proposta dall'Imperatore Ottone III, se si possa dire che far uso della ragione, sia attributo dell'ente razionale come vuole Porfirio (de rationale et ratione uti, libellus (1)).
In quell'operetta Gerberto espone la sentenza d'Aristotele sulta distinzione del possibile e del reale, dicendo, che questo filosofo ammetto delle possibilità che possono essere senza realità', delle altre possibilità, che non possono essere scompagnate dalla realità, e finalmente delle possibilità che non possono essere mai realmente le quali ultime sono gli astratti. Tutta questa maniera, di parlare mantenuta dalla scuola, anzi da tutti i filosofi fino a noi, dimostra che essi presero il possibile o ideale, e il reale nel senso che noi attribuiamo a queste parole; e non cadde mai nella loro mente di confondere il possibile col nulla. Il possibile adunque ossia l'ideale, e il reale sono due modi primordiali dell'essere da tenersi ben distinti. Noi poi abbiamo di più osservato, che la parola possibile non esprime propriamente l'idea pura, ma esprime l'idea accompagnata da una relazione che vi pone la mente nostra nel paragonarlo col reale (2).
(2) V. N. Saggio Sez. V, p. II, c. V, a. II.
55.
XIII
L'lo è un principio attivo in una data natura in quanto egli ha la coscienza di se stesso, e ne pronuncia l'atto.
OSSERVAZIONE – Nella definizione data nell'Antropologia (L.IV, def. 7) fu definito l'IO, un principio attivo supremo. Or qui si noti, che si dice supremo, intendendo di una supremazia entro la sfera della natura umana. Si potrebbe anche aggiungere nella definizione dell'io la qualità di principio universale; purchè si aggiungesse, che non sempre è universale come principio altivo, ma solo come principio, sia poi passivo, o sia attivo. Infatti quando l'uomo dice «io patisco un dolore o un piacere», egli esprime un principio della passione che soffre, non dell'azione. E benchè anche nel patire il principio ha una certa attività, tuttavia questa specie d'attività, non si dee confondere coll'attività propriamente detto che fa, e non patisce.
56.
XIV
Natura, è tutto ciò che entra a costituire e mettere in atto un ente.
COROLLARIO - Di qui si raccoglie la differenza fra sostanza, natura e soggetto. La sostanza è l'atto primo pel quale un'essenza susciste (n. 52). Ma la natura abbraccia di più tutto old che necessario al soggetto per sussistere, e perciò abbraccia anche il termine necessario dell'atto ond'egli sussiste. Per esempio l'atto onde sussiste un corpo bruto è la forza, e in questo sta la sostanza di esso. Ma la natura del corpo abbraccia di più anche l'estensione in cui quell'atto che si chiama, forza dee poter diffondersi. La natura abbraccia anche gli accidenti non però presi singolarmente, i quali posson mancare, ma presi nel loro complesso quando sono necessarj. A ragion d'esempio un corpo può esistere senza ch'egli abbia la forma rotonda, e però questo singolare accidente non entra a costituire la sua natura. Ma il medesimo corpo non può esistere senza qualche forma, e così la forma in generale entra nella natura del corpo benchè non appartenga alla sua sostanza. Il soggetto è il principio della sostanza senziente. Si esige dunque, perchè una sostanza si possa dir soggetto, 1° ch'ella sia sentimento; 2º ch'ella si consideri in quant'è principio. E questo secondo carattere distingue il soggetto dalla natura sensitiva; perchè la natura sensitiva abbraccia anche il sentito, necessario acciocchè esista un sentimento sostanziale; ma il soggetto non è che il senziente; perchè il solo senziente ha ragione di principio.
Parte prima : Dell'essenza dell'anima umana
##LIBRO I: Del fonte e del principio della Psicologia
I: Che si dee cercare un concetto dell'anima puro da tutto ciò che vi possono avere aggiunto le operazioni della mente in componendolo
57.
Una delle principali cagioni che rendono difficili e per poco inestricabili talora le questioni filosofiche si è, che il pensatore il quale esercita l'intendimento intorno ad un oggetto, obbligato com'è a riceverlo dalla propria mente che il concepì, (e se concepito non l'avesse, niuna meditazione su quello gli sarebbe possibile), ne lo riceva con pienissima buona fede, non dubitando d'averlo tale nè più, nè meno qual è in natura, o perchè non riflette, che è la mente che glielo dà e non la natura; o perchè egli ha preconcepita l'opinione, che la mente gliel dia fedele, tale quale gliel darebbe la natura stessa se colle sue proprie mani dare glielo potesse.
58.
E pure egli è indubitabile, che la mente porgendoci gli oggetti innanzi al pensiero, non ce li porge tutti tali quali sono fuor della mente, ma quali essa ce li ha in parte fatti: per le leggi soggettive del suo essere e del suo operare. Conciossiachè nello stesso tempo ch'ella ha per suo primo oggetto la verità che mai non inganna, ella ha pure la propria natura che le impone alcune leggi, le quali non le tolgono, certo il possesso del vero, ma le rallentano il passo dal conseguirlo del tutto sincero, conseguendolo solo allora, quando coll'aiuto della luce oggettiva che in lei risplende, ella discerne, dentro a' suoi pensieri che cosa è opera propria, e che cosa, tolta via l'opera propria, gliene rimane.
59.
Quindi una delle più accurate investigazioni del filosofo, dove egli ha bisogno di maggior vigilanza ed acutezza, dee esser quella di sceverare prima di tutto in ogni oggetto su cui vuol filosofare quant'appartiene al lavorio della mente, e quanto appartiene all'oggetto medesimo tutto nudo, tratto fuori da que' sottilissimi veli in cui l'avvolse quasi, direi come in fitta ragna, la mente stessa. Perocchè ognuno che filosofa, voglia o no, dee partire dallo stato intellettuale ov'egli si trova (1); nè può a meno di ricevere, come dicevamo, l'oggetto, quale lo ha nella mente allora appunto che a filosofare incomincia.
60.
Anche noi siamo dunque in questa necessità ora che togliamo ad esporre la dottrina dell'anima umana: non possiamo altro che partire da quel concetto dell'anima che pur abbiamo: e quindi ci è di mestieri prima di tutto vedere se l'anima da noi concepita, sia propriamente l'anima quale sta in sè senza la nostra concezione, senza quello che la nostra mente le può avere aggiunto in concependola.
II: Il monosillabo Io non esprime il puro concetto dell'anima
61.
Ora io non posso dubitare, che io stesso che sento, che penso, che parlo, sono l'anima. L'anima dunque, come al presente io la concepisco, è quell'essere che intendo esprimere col monosillabo IO.
62.
Ma quest'IO m'esprime propriamente l'anima senz'altra aggiunta lavoratale intorno dalle operazioni della mia mente?
Ecco ciò, che non si può rilevare se non dall'analisi del concetto che esprime l'IO. E quest'analisi noi l'abbiam fatta, ed ella ci diede, che l'IO non esprime solamente l'anima, ma l'anima unitamente a molte relazioni risultanti da più atti mentali necessarj a farsi dall'uomo prima ch'egli possa pronunciare se stesso con quel monosillabo. Noi rimettiamo il lettore alla detta analisi (1), aggiungendo le seguenti osservazioni per confermarla e perfezionarla.
63.
Colui che dice: IO (intendendo ciò che dice), fa un atto interiore col quale pronuncia l'anima propria. Il monosillabo IO è dunque «il segno vocale pronunciato da un anima intellettiva (o più generalmente da un soggetto intellettivo) di un atto suo proprio quando interiormente rivolge l'attenzione a se stessa e si percepisce».
64.
Fermandoci qui: già si vede
1° Che l'anima che si pronuncia dicendo: IO, è un'anima reale. L'io dunque non esprime una pura idea, non esprime solo il concetto dell'anima, ma ne esprime la percezione: quella voce aggiunge a ciò che esprime il vocabole anima (idea, essenza dell'anima) la realità percepita.
65.
2° Che l'io non è la percezione di un'anima qualsiasi, ma dell'anima propria. - La parola IO adunque al concetto generale dell'anima unisce ancora la relazione dell'anima a se stessa, relazione d'identità: ella contiene dunque un secondo elemento distinto dal concetto dell'anima, è un'anima che pereepisce se stessa.
66.
3° L'anima non si rivolge sopra di sè, nè si percepisce se non eccitata e tirata da qualche nuovo e particolar sentimento che in essa insorge, sia passivo od attivo, perocchè il solo sentimento sostanziale dell'anima, naturale com'è, ed uniforme, non è idoneo ad eccitare l'attenzione dell'anima stessa; la quale attenzione è un atto nuovo e particolare, e però esige, a causa sufficiente, uno stimolo nuovo e particolare che la susciti. L'anima dunque che dice: IO, non pronuncia se stessa qual è nello stato suo primitivo, ma già posta in uno stato di attività sopravvenutole; pronuncia se stessa modificata, paziente, operante. L'IO dunque esprime l'anima coll'aggiunta di un terzo elemento, il quale è una modificazione a lei venuta per via di passione o d'azione; e in generale esprime «l'anima passata già ad atti secondi», l'anima, non involta nella sua potenzialità come ella si trova a principio, ma in attualità. In fatti l'esperienza dimostra che quando gli uomini incominciano a pronunciare IO, nol pronunciano mai solo, ma unitamente al verbo che esprime la loro azione, poniamo «io sento, io voglio, io penso, io opero ecc.», ed è solamento l'opera dell'astrazione e dell'analisi che sopravviene più tardi a separare l'io dal suo verbo; considerando ciò che esprima questo monosillabo isolato e preciso dal discorso, senza il quale però nel fatto non si trova. Forz'è dunque conchiudere, cha egli esprime il principio delle operazioni dell'anima, ossia l'anima in quant'è principio delle sue varie operazioni.
67.
4° Di più. Se dicendo IO, l'anima esprime se stessa operante, se viene a dire «quegli che fa la tal cosa, per esempio che vuole, sono IO», questa espressione racchiude ancora un quarto elemento; perocchè ella si può tradurre e sciogliere in un discorso così: «quegli che vuole è quel principio medesimo che percepisce se stesso, in conseguenza di che dice: IO». L'IO racchiude dunque un'altra riflessione, e per essa un'altra relazione d'identità, per la quale chi parla e pronuncia l'IO, intendo che egli che si percepisce operante, è un essere identico a quello stesso che opera (1).
68.
Riassumendo adunque tutte le differenze che passano fra ciò che significa la parola anima umana, e ciò che esprime ta parola IO, noi abbiamo
1º che la parola anima umana esprime un semplice concetto generale dell'anima, l'essenza dell'anima;
2º che IO esprime
a) una percezione intellettiva dell'anima nella quale, come in ogni altra percezione, oltre avervi il concetto generale della cosa, vi ha l'affermazione della realità data dal sentimento;
b) non ogni percezione intellettiva dell'anima, ma la percezione che un'anima fa di se stessa, quando contempla il sentimento che la costituisce nell'essere, o però si conosce come un ente;
c) una percezione di se stessa non nello stato primitiva in cui non sono ancora concesse le speciali potenze, ma in uno stato di attività: esprime l'anima che percepisce se stessa come principio di sue operazioni;
d) finalmente esprime l'anima conscia della propria identità fra sè percipientesi e sè operante o atteggiata ad operare.
III: La nozione pura dell'anima non si può attingere che dall'Io svolgendolo da tutto ciò ch'egli ha d'intorno di straniero a quella nozione
69.
E pure niun'altra via noi abbiamo per giugnere alla cognizione dell'anima, se non quella di partire dall'IO. È nella coscienza dell'anima nostrà propria, che possiamo trovare che cosa sia l'anima in generale, perocchè la coscienza di noi stessi è quella che ci somministra la notizia del sentimento dell'anima che è uno de' due primi rudimenti delle nostre cognizioni (12-15). Di vero se noi non sentissimo in noi stessi l'anima, non la percepiremmo; e se noi non la percepissimo nè pure potremmo raccoglierne altronde la cognizion positiva: le parole, i segni co' quali qualche maestro ce ne vorrebbe comunicar la notizia non avrebbero valore per noi, se non per darcene meramente quella cognizione negativa che abbiamo descritta (18-90).
70.
Che cosa ci resta dunque a fare per acquistarci il concetto vero e puro dell'anima umana?
Meditare sull'io, dove abbiamo la consapevolezza dell'anima nostra propria; e spogliando quella nostra percezione che dall'IO viene espressa di tutto ciò che ha di straniero al concetto generale dell'anima, cavarne netto e solo il concetto, che ricerchiamo. Accingiamoci dunque all'opera.
IV: Si prende a spogliare l'Io di ciò che non appartiene alla nozione pura dell'anima
71.
In primo luogo, quando l'anima dice: «io opero» afferma se stessa operante. In che modo si afferma? Col pensiero, perocchè affermare è pensare.
Ma poichè l'anima in questa operazione pensa se stessa, perciò l'affermarsi operante involge una riflessione dell'anima sopra se stessa.
Se l'anima non fatesse questa riflessione, non pensasse punto se stessa, ella non si conoscerebbe, che è quanto dire, non avrebbe la coscienza di se stessa.
Ora la coscienza di se stessa è ella essenziale all'anima? Per rilevarlo, convien vedere, se le sia essenziale il pensiero riflesso sopra se stessa.
Ma egli è certo, che il pensiero riflesso sopra se stessa non è essenziale all'anima umana; egli è certo che non è nato con esso lei, che non è seco incominciato, che v'ebbe un tempo in cui l'anima non si conosceva, non aveva di sè consapevolezza alcuna; seguì un'altra età, in cui ella cominciò a ritorcere il pensiero in sè, dopo che questo pensiero avea avuti per suoi oggetti cose esteriori diverse da sè.
72.
Non si dee adunque confondere la coscienza dell'anima cell'anima; e molto meno si può confonder coll'anima quell'atto col quale l'anima dice IO; di nuovo, non si dee confondere la riflessione dell'anima, coll'anima, stessa. Coscienza, IO pronunciato, riflessione, sono accidenti dell'anima, non sono la sostanza dall'anima, che precede realmente a tutte quelle sue accidentali modificazioni. L'aver confuse queste coll'anima è il fonte immenso di tutti i traviamenti, e i deliri in cui si perdette e si perde la scuola germaniga. Avendo Reinhold proposto il principio della coscienza, Fichte ridusse l'anima alla coscienza stessa, e così convertì l'anima in una riflessione: ma poichè la riflessione non è che un'accidente, svanì dalla sua filosofia la sostanza, rimanendogli in mano de' puri accidenti. Onde egli, stesso pervenne nella fine de' suoi ragionamenti a conchiudere che «non esiste alcun essere, ma solo immagini, e che ogni realità è un sogno, e il pensiero è un sogno di quel sogno». Da questo labirinto non usci più la filosofia tedesca.
73.
Fichte cominciò da questa proposizione che contiene l'errore indicato: «L'io pone se stesso». La proposizione è manifestamente assurda perchè suppone che l'IO operi prima d'esistere: or certo verun ente può porre, può creare stesso. Egli avrebbe dovuto dire: «L'anima pone l'IO» poichè questa proposizione significherebbe: «L'anima afferma se stessa, e così si cangia in un IO perocchè lo è l'anima affirmata da se' stessa». In tal modo si distingue l'IO dall'anima, in quanto che l'IO è l'anima vestita di quella riflessione colla quale si afferma. Ora niente di strano she l'anima produca questa riflessione; ma bene riesce al sommo strano che l'anima sia l'IO, cioè sia l'anima riflessa, prima ancora che ella abbia fatto la detta riflessione.
74.
Tuttavia posciachè l'uomo che filosofa è già un IO bell'e formato, certo gli riesce non poco difficile a disfare in certa maniera se stesso, e persuadersi che il suo IO sia fattizio, sia uno stato accidentale e non essenziale dell'anima, o per dir meglio, sia l'anima costituita in condizioni accidentali.
Egli sarà presto ad argomentare che l'anima che dice IO, non afferma un'anina qualsiasi, ma afferma l'anima propria, e che dunque è un IO che afferma se stesso. Nè si può negare che fra l'IO e l'anima propria vi abbia identità di sostanza; ma certo è in pari tempo che vi ha diversità d'accidente, e che a significare proprio l'unione di questo accidente coll'anima si adopera il vocabolo IO. D'altra parte, se la cosa non è così, qual imbarazzo nel ragionamento! Se l'IO afferma se stesso, afferma un IO; se afferma un IO, l'IO è già formato prima che lo affermi, ci perdiamo dunque in un circolo.
La qual difficoltà si può esporre in quest'altro modò: se l'Io si forma coll'affermar se stesso come si può affermare prima di essere? Come sa egli che ciò che afferma è se stesso? Converebbe, a saperlo, che egli avesse paragonato l'IO affermante coll'affermato e scopertane l'identità. Ma non può paragonare l'IO affermante coll'affermato se non ha percepito anche quel primo. Avere percepito l'affermante è il medesimo che affermare sè affermante. Questo ci reca ad una serie infinita di affermazioni, perchè si può far sempre lo stesso discorso circa l'oggetto di un tal giudizio, che diviene il sè affermante. Dunque per questa via non si può spiegare, il fatto singolare della riflessione, colla quale l'anima pensa ed afferma se stessa.
Ma quando si abbia ben affermato che la denominazione di IO non conviene all'anima prima che ella si abbia affermata, ma solo dopo aversi affermata, e procacciata così la coscienza, svanisce interamente quella difficoltà in apparensa gravissima. Rimane solo a spiegare come l'anima possa percepire se medesima.
75.
A far questo convien ricorrere alla teoria dalla percezione intellettiva che noi abbiamo sposta nell'Ideologia e in altri luoghi. La quale teoria descrive la percezione come un atto del soggetto che intuendo l'essenza dell'essere, vede quest'essenza realizzata nel sentimento. Niuno si può accorgere che nel sentimento v'è l'essere, se precedentemente non conosce che cosa sia l'essere, cioè se non ne intuisce l'essenza. Ma posto che il soggetto abbia questa intuizione dell'essere, non è più difficile intendere che egli veda ossia ravvisi l'essere dappertutto dove egli è, sotto ogni forma, e però anche sotto la forma di sentimento che è l'una delle tre, nelle quali l'essere è. Posto ciò, s'intende come il soggetto uomo percepisca intellettivamente se stesso, ammettendo che se stesso non sia altro che un sentimento-sostanza. Come egli persepisce tutti gli altri sentimenti, così percepisce anche il sentimente che si denomina se stesso. Rimane il nodo: come conosca che il sentimento che in tal caso percepisce, sia se stesso, cioè come conosca l'identità del sè percipiente e del sè percepito. Certo che se a conoscere questa identità facesse bisogno un confronto fra il percipiente e il sè percepito, in niuna maniera si potrebbe spiegare la percezione di noi medesimi. E dunque da negarsi che l'uomo conosca quell'identità per via di confronto fra un sè percipiente e un sè percepito. Di nuovo adunque: come la conoscerà? La conoscerà immediatamente nella stessa percezione di sè. In che modo? In questo: se egli vede l'essenza dell'essere nel proprio sentimento, di maniera che egli giudica che il proprio sentimento è un ente; in questa percezione come in tutte le altre è il sentimento quello che determina che il percepito sia piuttosto un ente che un altro: il sentimento a tal uopo dee essere percepito tale qual è; non viene alterate dalla percezione. È adunque dalla varietà de' sentimenti sostanziali che si conosce la varietà degli enti. Dunque è nella natura del sentimento che si dee trovare la nota caratteristica che fa distinguere il sentimento proprio da tutti gli altri sentimenti, dai sentimenti non proprj. Or qual sarà questa nota caratteristica che fa distinguere all'uomo il sentimento proprio da tutti gli altri? Ella dee essere certamente, per dirlo di nuovo, un quid che nel sentimento stesso immediatamente si percepisca. Ora questo quid che è nel sentimento proprio, e che è una parte del sentimento proprio, che distingue il sentimento proprio da tutti gli altri sentimenti è appunto ciò che v'ha d'incomunicabile nel sentimento, ond' esso riceve il nome di proprio; e se si vuole esprimerlo con un vocabolo generale ed astratto, gli si darà acconciamente il nome di suità. Che se poi si vuole un altro vocabolo il quale pronunci la suità di colui che parla e ragiona e non di ogni uomo qualsiasi, proporremmo di arrichire la lingua nostra filosofica della parola meità, che risponde a quella, di cui fanno tanto uso i Tedeschi, Icheit. Si, la proprietà, la suità, la meità è un quid del sentimento che si percepisce come tutte le altre parti del sentimento e come tutti gli altri sentimenti per l'essenza dell'essere che si ravvisa in essi. Questo quid sensibile è il principio dell'individuazione (1) e diviene anche quello della personalità, e questo esiste anche prima di essere percepito. Ciò posto egli è chiaro che nella percezione del sentimento proprio noi percipiamo noi stessi quando la parola noi stessi si prende per significare la proprietà del sentimento, ossia la suità che è la nota caratteristica di tal sentimento.
76.
Ma quando diciamo noi stessi non esprimiamo forse di esserci già percepiti? Non è dunque un circolo il dire percezione di noi stessi potendosi tradurre in quest'altre parole: percezione di ciò che si è già percepito. Rispondo, che l'osservazione è giusta e che essa rivela l'insufficienza del linguaggio a seguire fedelmente la mente nostra nelle sue operazioni; perocchè il linguaggio fu inventato dagli uomini già sviluppati per esprimere il prodotto delle operazioni della mente, non per seguire le operazioni medesime di mano in mano che si van producendo. Prego il lettore di mettere ogni attenzione in questo che m'ingegnerò di spiegare più distesamente. Il difetto che si ravvisa nella frase indicata «percezione di noi stessi» si può vvisare ugualmente nella frase stessa riferita a qualsivoglia altra percezione. Poichè quand'io dico «percezione di usa cosa, percezione di un ente, percezione a un oggetto,» io fo uso, nè posso altramente, delle parole cosa, ente, oggetto. Ma cosa, ente, oggetto significano già un quid percepito e non un quid da percepirsi. E veramente un quid che non è ancora percepito, in niuna maniera può dirsi una cosa, un ente, un oggetto, giacchè questi vocaboli non possono imporsi dall'uomo ciò di cui non conosce affatto l'esistenza: conciossiachè cosa, ente, oggetto significano ciò che in qualche modo è; chè il nulla non si dice una cosa, nè un ente; nè un oggetto; nè si direbbe tampoco un nulla, se non si volesse significare la negazione delle cose, degli enti degli oggetti; sicchè la parola nulla non può essere inventata, nè adoperata se non da colui che conosce già il qualche cosa. Ora se i tre vocaboli accennati significano ciò ché quell'uomo ha già percepito, non ciò che gli rimane ancora a percepire; dunque la frase percepire qualche cosa, percepire un ente, percepire un oggetto altrettanto difettosa quanto quest'altra: percepire se stesso: quella involge un circolo quanto questa: quella quanto questa viene a dire: percepire il percepito.
77.
Non si potrà danque esprimere in parole l'operazione del percepire? Si potrà, ma solo con parole indirette e noi infatti cercavamo d'esprimerla e di descriverla pur ora; ma l'operazione stessa non può tradurre se stessa in parole, poichè tutto ciò che l'uomo esprime le dee aver già percepito per esprimerlo; chè non può l'uomo certamente dare un nome a ciò che ancora percepito non ha. La percezione adunque volendosi esattamente indicare colle parole «è quella operazione, per la quale lo spirito acquista un oggetto reale»; e questa operazione, può chiamarsi anche giudizio ed affermazione, poichè lo spirito non ha acquistato un oggetto reale se non l'ha affermato, se non ha detto a se stesso la parola interiore: è. Ond'io altrove dissi, che gli oggetti reali si formano (come oggetti) dallo spirito pure col percepirli (1).
78.
Ma se l'oggetto reale non v'è, non si può nominare prima che lo spirito l'abbia percepito, che cosa adunque sarà egli innanzi la percezione?. Egli sarà un sentimento, un sentito e non mai un inteso: sarà la materia del futuro oggetto dell'intendimento, ma non ancora l'oggetto: l'ente in via di formarsi nella mente, ma non ancora l'ente formato: niuna luce intellettiva v'è in esso: esso non può essere nominato come si nominano gli oggetti: il sentimento può solamente produrre interiezioni, voci inarticolate, o, se si vuole anche, delle voci articolate, ma non già imposte a lui dal consiglio della mente, come la mente impone de' segni a' suoi oggetti; ma solo siccome effetti naturali di una causa efficiente od istintiva; perocchè a questa maniera anche il vento mugola fra le rupi, o freme fra le piante, ma non parla però e non intende di porre un segno a sè stesso o ai pensieri ch'egli non ha; e in un modo simile i varj sentimenti piacevoli e dolorosi degli animali bruti sono cause efficienti e necessarie de' varj suoni che emettono senza però che i detti suoni sieno, come sono le parole, segni arbitrarii imposti coll'intenzione di significare oggetti della mente.
Ciò che è dunque nella natura non percepito è anche innominato, com'egli, è non inteso; nè si può dirlo una cosa, un ente, un oggetto; e se noi ne parliamo, il facciamo indirettamente, come dicevo; il facciamo scomponendo l'ente, la cosa, l'oggetto, cioè togliendo dal percepito la percezione, giacchè così ci accorgiamo, che togliendo la percezione, non togliamo tutto dall'ente, o dalla cosa, o dall'oggetto, ma che ci resta ancora l'elemento materiale, da noi non più inteso, ma sentito bensì, il che è quanto dire l'oscuro al tutto incognito sentimento.
Applicando le quali cose alla percezione dell'IO, dico, che la parola to indica già la percezione intera bella e formata, e che nell'oggetto espresso con tale vocabolo percipiamo un sentimento e in esso la nota caratteristica che lo distingue da tutti gli altri sentimenti, la proprietà, la meità.
79.
Ma in che maniera dunque l'anima che percepisce se stessa può ella conoscere l'identità di sè percipiente e di sè percepita, come voi avete pur detto ch'ella dee fare pronunziandosi col monosillabo IO? Come può percepire questa identità se non paragona se stessa a se stessa? Sebbene dal detto si può rilevare, tuttavia m'ingegnerò di chiarir questo fatto vie più, dimostrando che nella percezione della suità si comprende già l'identità fra il percipiente ed il percepito.
Il termine della percezione intellettiva è il sentimento; poichè ciò che al tutto non si sente, non si può percepire. Anche l'anima propria dunque non potremmo percepirla se ella non fosse un sentimento, termine della percezione. Ma noi percepiamo anche le nostre proprie operazioni: dunque anche le nostre operazioni debbono essere accompagnate da sentimento. Quindi noi percepiamo il sentimento proprio (la propria nostra anima) con tutte quelle attività e operazioni che lo modificano e svolgono. Ora l'atto con cui noi percipiamo questo sentimento costituente l'anima nostra, che poscia esprimiamo col monosillabo IO, o NOI, anch'esso è accompagnato da sentimento, anch'esso modifica, ed attua il sentimento proprio sostanziale. Quando adunque noi percipiamo questo sentimento proprio che è l'anima, e lo percipiamo con tutte le sue attualità perchè tutte di natura sensibile, necessariamente dobbiamo percepirlo anche coll'attualità della percezione di sè, poichè nell'atto di percepire, egli ha già questa attualità, e il sentimento a lei concomitante. Dunque l'anima in un cotal modo implicito percepisce se stessa percipiente. L'atto dunque del percepire se stessa, si può considerare sotto un doppio rispetto, come cagione della percezione, o come sentimento. Sotto il primo rispetto egli produce la percezione, sotto il secondo è termine della percezione, rimane egli stesso involto nella percezione medesima. Nè fa maraviglia, che lo stesso atto possa essere principio e termine della percezione quando si considera che in ogni percezione il termine di essa (il sentimento) non è posteriore di tempo al suo principio (azione percipiente); sa il principio e il termine debbono essere contemporanei acciocchè nasca la percezione; giacchè la percezione non è che il punto d'unione del principio e del termine di cui risulta. L'anima in altre parole, movendosi a percepire se stessa, quando col suo atto giugne a se stessa, si trova già: mossa verso tale percezione; sicchè il principio dell'atto della percezione di sè, viene colto dalla percezione ultimata e perfettamente. Laonde l'identità dell'anima percipiente se stessa e dell'anima: percipiente da se stessa è data all'uomo dalla natura della percezione, sicchè egli è impossibile che nasca la percezione che s'esprime col monosillabo Noi, senza che vi s'inchiuda tale identità (1).
80.
- Ma perchè dunque avete voi detto che a fin di conoscere l'identità fra il percipiente e il percepito fa bisogno una seconda riflessione, mediante la quale l'uomo paragoni sè percipiente a sè percepito e si ritrovi identico? - dovete avvertire, che quando io dissi ciò analizzavo l'IO quale noi l'abbiam presente, quale lo dà la coscienza all'uomo già sviluppato. Ora egli è certo che il filosofo che dice: «l'IO percipiente sono io stesso percepito» fa una seconda riflessione (e fors'anco di un ordine più elevato) colla quale egli paragona sè, a se stesso. E solo parlando dell'operazione che fa la mente di questo filosofo trovasi accurata l'espressione che abbiamo precedentemente riprovata: «percezione di noi stessi», o quest'altra: «l'IO percepisce l'IO»; perocchè il filosofo percepisce l'IO già formato, medita sopra il sè che è quanto dire sopra di ciò che egli ha già precedentemente percepito, essendo la mente, come già dicevamo, quello che presenta al filosofo l'oggetto delle sue meditazioni (57, 60), Fichte per non avere colta la distinzione fra l'IO riflesso del filosofo, e l'IO di prima formazione, si smarrì per entro quell'interminabile selva d'errori. Egli non conobbe quest'IO che è l'opera della mente medesima, e non il nudo rudimento che dà la natura allo spirito umano fin da principio. Ed anche, è così che noi ci piacciamo di giustificare il senso comune autore delle lingue e delle loro diverse maniere ed espressioni, le quali sono sempre accurate, purchè s'intendano secondo la loro istituzione; ma diventano diffettose e fallaci per colpa degl'individui che le volgono a significar quello, a cui non furono istituite. Così se la frase «percezione di noi stessi» vogliam pigliarla a significare la prima percezione che l'uomo fa del proprio sentimento, diviene inetta ed ingannevole, poichè non fu inventata per questo; ma se la prendiamo a significare la percezione riflessa dell'uomo già sviluppato, ella quadra benissimo, ed è verace.
V: L'anima umana è un soggetto sostanziale che s'esprime da se stessa col monosillabo Io
81.
L'anima dunque viene espressa dal monosillabo IO, ma per conoscere lo stato di essa primitivo ed essenziale, conviene aver presente che con quel monosillabo si esprime, oltre il concetto dell'essenza dell'anima, diverse relazioni, in cui la mente stessa colle operazioni che gli fa intorno lo avvolge.
Noi perciò, rimossi i veli di tali relazioni, abbiam trovato nel fondo dell'IO un sentimento anteriore alla coscienza, che costituisce propriamente la sostanza pura dell'anima. Dobbiamo ora meditare su questo sentimento, difenderne l'esistenza, descriverne la natura.
VI: Sentenza de' filosofi
I: Filosofi che non conobbero dove cercar di dovesse l'essenza dell'anima
82.
Il che è tanto più importante che molti filosofi non s'accorsero di dover cercare l'essenza dell'anima in un primo sentimento (1).
Questi traviarono nelle loro ricerche, perchè ebber la mente infetta da principj ontologici limitati e fallaci, siccome quelli che eran tratti unicamente dalle condizioni sensibili della materia, e però non valevoli che per la materia apparente ai sensi, nè mai applicabili a tutti gli enti di che que' principj non erano veramente ontologici, ma tali si supponevano gratuitamente.
83.
E fu questo il maggiore ostacolo a' progressi della filosofia, la facilità immensa che l'uomo ha di pigliare ciò che parcepisce co'sensi esteriori, per l'unico stampo di tutti gli enti quasi che dovessero avere azioni e passioni simili, e seguire le le stesse leggi; e non ci potesse essere un ente dissimile in tutto da ciò che i sensi somministrano, e sfuggente a quelle regole di giudicare che valgon pe' corpi. Or poi l'ali della mente non si possano dispeciare e stendersi a libero volo per le regioni dell'essere, se prima l'uom non s'avvede che tutto ciò ch'egli percepisce pe' sensi non è altro che piccolissima parte dell'essere, entità incipienti e relative a lui, e che l'ente compiuto si sta via oltre, e la dottrina che lo riguarda acchiude tutt'altri principj.
84.
Tuttavia posciachè l'uomo non può fermarsi alle mere qualità sensibili de' corpi esterni, ma per la legge della percezione (1), egli è necessitato a supporre l'esistenza di qualche altra cosa, cioè dell'atto pel quale i corpi esistono; aiuta coll'imaginazione e suppone che quell'altra cosa necessaria alla sussistenza delle qualità sensibili abbia un suo luogo, e la colloca sotto le qualità sensibili e superficiali chiamandola sostanza (sub-stans) senza avvedersi che se la sostanza de'corpi giacesse sotto le loro superficie, ella si potrebbe trovare rompendosi i corpi, e fragandosi nel loro interno, il che non si può (2). Ora una tale entità creata dalla imaginativa riesce necessariamente un quid inesplicabile e misterioso: indi la conclusione di tutti i sensisti nostri, che le sostanze delle cose sono pienamente incognite (3).
(2) L'essenza dell'anima non è che l'idea della sostanza dell'anima. Perciò cercare in che consista l'essenza dell'anima è lo stesso che cercare in che consista la sua sostanza; altro non volendo dire sostanza, che essenza sostanziale.
(3) N. Saggio, Sez. III, c. I.
85.
Che se facendosi tacere l'imaginazione, noi ci atteniamo alla ragione, unica guida verace nelle ricerche filosofiche; facilmente ci accorgiamo, che l'atto pel quale esistono le qualità sensibili de' corpi non è altro che la forza sensifera (1), la quale si manifesta nel nostro sentimento animale quando viene modificato, come un extra-soggettivo. Questa è quella prima cosa che noi ne' corpi intendiamo, e basta ella sola (determinata da' suoi effetti cioè dalle sensazioni) a farci concepire i corpi, e però ella è sostanza (52); ed è a lei che il senso comune aggiunse la parola corpo.
86.
Che se poi il ragionamento trova che la forza sensifera dataci colla percezione (1) esige qualche altra cosa per esistere, quest'altra cosa, che non cade nella percezione de' corpi, in quant'è causa prossima della forza si chiami pure principio corporeo (2), ma questo sarà sempre fuori del concetto di corpo, il qual concetto dalla percezione sola ci viene somministrato.
(1) N. Saggio, Sez. V, p. V, c. IX, a. XII, § 6.
87.
Que' filosofi adunque che collocarono la sostanza de' corpi in un quid incognito, non trovandolo colla ragione ma supponendoło colla imaginazione, continuarono il loro modo di filosofare anche quando presero a sciogliere la questione «in che consista l'essenza dell'anima umana».
E primieramente generalizzarono la loro dottrina intorno la sostanza de' corpi. «La sostanza de' corpi, argomentarono, à un quid incognito che fa sussistere le qualità sensibili ad esso seprapposte. Tale è dunque ogni sostanza». Persuasi adunque che ogni sostanza si dovesse concepire o coniare ad instar di quella de' corpi, presero anche la sostanza dell'anima per un cotal sostegno, o sostratto (sub-stratum) perfettamente incognito che sta sotto agli accidenti dell'anima.
88.
Quanto sia arbitraria tale maniera di ragionare, è palese a ciascuno. Dobbiamo dunque lasciar da parte questa filosofia dotta (2), e farci compagni al senso comune. Il senso comune intende di significare le sostanze con queʼnomi che i grammatici chiamano sostantivi, i quali sono imposti a tutti gli enti percetti dall'uomo. L'ente percetto adunque è sostanza secondo il senso comune. Ma se le sostanze delle cose nominate co' vocaboli si percepiscono; dunque esse non sono incognite, perchè percepire è pure una maniera di conoscere. Non dobbiamo dunque crearci le sostanze coll'immaginazione; anzi trovarle nella percezione medesima, ogni volta questa è possibile.
89.
Quali sono gli enti che l'uomo percepisce? I corpi, e l'anima propria (12-17). Se vogliamo dunque rinvenire la sostanza de' corpi e la sostanza dell'anima, noi dobbiamo cercarla nella percezione. Così abbiamo fatto trattando della sostanza de' corpi; il simile dobbiam fare trattando della sostanza dell'anima.
90.
Ora si può egli percepire ciò che non si sente? No certamente; perocchè la percezione è una cognizione sperimentale (53), e non si dà' sperimento dove non si dà sentimento. Nel sentimento adunque abbiamo trovata la sostanza del corpo; sentimente pure dobbiamo, trovare la sostanza dell'anima.
91.
Ma non ogni sentimento è sostanza; parocchè vi haane sentimenti che non si possono concepire da sè soli, e presuppongono un altro sentimento dinnanzi a sè, di cui sieno modificazioni. Conviene adunque risalire al primo sentimento, pel quale e nel quale sono tutti gli altri, e innanzi al quale aiun altro sentimento si sperimenta. Vi dee esser dunque, un sentimento primo e stabile, in cui consista la sostanza dell'anima (52): e questo è quello che noi abbiamo chiamato sentimento fondamentale.
II: Filosofi che non giunsero ad accorgersi del sentimento fondamentale
92.
Quant'è facile a percepire il sentimento fondamentale, ed anco ad esser colto con una prima riflessione congiunto colle sue modificazioni (onde il senso comune nomina anima il suo principio); altrettanto è difficile a distinguerlo per via di nuove riflessioni dalle sue modificazioni, e a riconoscere ch'egli è il primo, egli il principio di tutti gli altri sentimenti speciali ed accidentali.
93.
Condillac suppone che la vita sensibile cominci al primo fintare che la sua statua fa d'una rosa (1). Ma in quel primo atto, che suppone il nostro filosofo, la statua non sente che l'odore d'una rosa, non sa nulla di stessa. Tuttavia la maniera con cui s'esprime questo scrittore riceve qualche benigna interpretazione. Poichè egli dice che la statua fiutando la rosa dee credere se stessa l'odor di rosa. Se ella dee credere d'essere odor di rosa, ella già sente se stessa; conciossiachè predica quell'odor di se stessa.
94.
Il Degerando ed altri dissero, che le sole sensazioni del tatto s'accompagnano al sentimento di noi stessi. Anche questo sentenza presa a rigore è manifestamente falsa: interpretata benignamente diventa vera; è vera cioè ne si vuol dire che da‘ sensazione del tatto è quella che ajuta l'nomo più dell'altre a distinguere il ME dalla sua modificazione accidentale.
95.
A ragione il Galuppi sostiene, che non si può dare sensazione alcuna scompagnata dal nostro proprio sentimento sostanzialo. Poichè «percepire una sensazione egli dice, è sentirsi modificato, è sentirsi, è avere il sentimento del proprio me» (1). Ma egli conchiude poi errongamente «che sin dalla prima sensazione noi abbiamo una percezione del me» (2) e che «la nostra vita sensibile incomincia dalla percezione del me delle sue sensazioni» (3). Egli non s'innalza dunque fino al sentimento fondamentale che sta al di là delle sensazioni acquisite, giunge ad intendere come v'abbia un sentimento anteriore alla percezione intellettiva ed alla coscienza. Finalmente non conoscendo la dottrina dell'oggetto, egli adopera questa parola a significare il termine della sensazione, il che lo precipita nel sensismo, mentre si dibatte per uscirne.
(2) Ivi, §. 8.
(3) Ivi, §. 10.
VII: Prove del sentimento fondamentale
96.
Già noi abbiamo dimostrato, che questo sentimento senza dubitazione alcuna esiste (1), e qui volevamo rimettere il lettore alle date dimostrazioni. Ma essendogi venuta alle mani una nota nella quale fino dal 1821 avevamo stese alcune ragioni atte a provare l'esistenza di quel sentimento, crediamo opportuno di collocarla qui sotto gli occhi del lettore, cangiando solamente la parola coscienza allora da noi usata impropriamente, in quella di sentimento.
97.
Nell'uomo esiste un sentimento fondamentale
«Prima prova – Io trovo d'avere nello stato presente gran numero di sensazioni quali sono quelle che mi vengon dal corpo, ho memoria d'altre sensazioni avute, possiedo inoltre molte cognizioni, e fo molti pensieri. Ma io trova che tutte le sensazioni presenti o passate e tutti i miei pensieri hanno qualche cosa di distinto fra loro; perocchè infatti se due sensazioni o due pensiero non avessero niente che li distinguesse, non sarebbero più due, ma un solo. D'altra parte io veggo, che sono sempre io, che penso, percepisco e fo tutte queste cose, quell'IO stesso, e se non foss'IO sempre quello stesso, non potrei confrontare due sensazioni, due pensieri, e conoscerne la diversità. Quest'IO dunque non è le sensazioni e i pensieri, perchè quelli sono diversi, l'IO è uno; ma è bensì il soggetto che possiede in sensazioni ed i pensieri. Dunque: l'IO considerato nella sua proprie natura è indipendente dalle sensazioni da' pensieri poichè questi sono accidentali e variano di continuo, senza cho possano far variare giammai l'o. Se dunque incomincio a levar via colla mente qualche mio pensiero particolare o qualche particolar sensazione, io ben m'accorgo di non distruggera perciò l'IO, sento che l'IO rimane. Se dunque l'IO mi rimane identico togliendo da lui qualunque particolar sensazione, e pensiero, chiara cosa è che quand’anco io togliessi via da mo ad una ad una tutte le sensazioni e tutti i pensieri accidentali, non avrei con ciò tolto via l'IO, l'essenza del quale non ha mai sofferto nulla per averlo così spogliato de suoi sentimenti e pensieri accidentali. L'io dunque resta anche privo d'ogni acquisita modificazione. E in tal modo appunto io ascendo a formarmi l'idea del sentimento che coll'IO s'esprime, puro e primitivo.
98.
Seconda prova - Le parole che sono il fedel ritratto nelle idee confermano il medesimo. In fatti, quando io voglio esprimere l'atto del sentire dico così: IO SENTO. Ora cancelliamo il SENTO: è allora, io dimando, necessariamente levato anche l'io? No. All'opposto cancelliamo l'IO, e ci resti il solo SENTO. In questo caso o che nel SENTO sottointendo l'IO, o che, se assolutamente voglio prescindere dall'IO, il SENTO non ha più slgnificato. Il sentimento adunque espresso nella voce IO esiste indipendentemente dalla sensazione particolare: la sensazione particolare all'opposto ha bisogno per esistere del sentimento fondamentale, a quella stessa maniera appunto che l'accidente non può esistere senza la sostanza, nè l'artificio senza l'artéfice, quantunque vi possa essere e la sostanza senza l'accidente, e l'artefice senza l'opera sua.
99.
Terza prova – Dipoi tutte le mie sensazioni non producono che stati o modi d'esistere dell'anima mia. Questa sente quel dato modo di suo essere che le dà una particolar sensazione. Ma come potrebbe ella sentire i suoi modi di essere, se non sentisse essenzialmente se stessa? Che vuol dire sentire il modo d'essere o d'esistere di se stesso? Che altro, se non sentire la relazione d'una data modificazione con se stesso? Acciocchè l'anima senta questa relazione, ella ha pur mestieri di sentire se stessa, perocchè appunto a se stessa quella modificazione si riferisce. Onde se l'anima non sentisse se stessa prima della sensazione, questa sarebbe nulla per lei, conciossiachè altro non sarebbe che un'azione sopra un ente che non si sente, e che perciò molto meno può sentire qualche altra cosa.
100.
Quarta prova - Si può anche ragionare così: o questa azione è fatta nell'anima, e fuori dell'anima. Se è fuori, l'anima non sente nulla; se nell'anima o quest'anima è un ente che si sente o no. Nel primo caso v' ha il sentimento fondamentale; nel secondo, cessa anche la possibilità della sensazione. Perocchè se l'anima non sente se stessa; come può sentire quello che è in se stessa? Sarebbe come chi dicesse di vedere una tavola, negando di vederne la forma o il colore. La modificazione di ciò che è sensibile, è sensibile, ma la modificazione di ciò che non è sénsibile, non è sensibile.
101.
Quinta prova - Sotto quest'altro aspetto si può esporre l'argomento: perchè mai l'anima sente i varii suoi modi d'esistere prodotti dalle sensazioni? Certo, perchè ha la facoltà sentire i modi del proprio esistere. Ma non è egli un modo d'esistere il primo anteriore ad ogni acquisita modificazione? Se egli è tale, perchè si sottrarrà alla facoltà, a cui tutti gli altri modi soggiacciono? Fino che non si trova ragion sufficiente in contrario, si dovrà dire, che quell'ente che sente i modi della propria esistenza dee sentire anche il primo suo modo, che precede qualsiasi particolar mutazione.
102.
Sesta prova - Come mai può avvenire, che l'anima, date che non si senta per se medesima, venga poi a sentirsi per mezzo delle modificazioni che riceve? Concediano che tali modificazioni possano muover l'anima a riflettere al proprio sentire a fare il paragone de' suoi stati, ad uscire così dalla sna natural quiete e percepire il proprio sentimento, e quindi venire ad una cognizione più distinta e più appagante di se medesima. Ma qui noi parliamo del sentire semplice e non a paragoni fra più sentimenti. Diciamo adunque che le azioni fatte sull'anima non potrebbero mai, per quante si fossero per quantunque forti, condurla a sentir se medesima se non si sentisse già a principio di sua natura. Infatti, queste sensazioni acquisite, o si considerano avanti che abbiamo modificato l'anima, o nell'atto del modificarla. Avanti che esse pervengano all'anima non sono ancor sensazioni. Nell'atto poi che agiscono sull'anima nè gli agenti, nè le loro operazioni possono dare all'anima il senso, perchè non l'hanno essi stessi e l'avessero anche, il senso è incomunicabile; bensì è l'anima quella che rende sue sensazioni gl'impulsi degli agenti da lei diversi. Avanti dunque che quest'impulsi le siano dati, e indipendentemente da essi, l'anima s'aveva il senso, mentre nol riceve da essi, ma ad essi il dà.
103.
Settima prova - Niuno ci nega che l'anima originariamente e per natura sua abbia la facoltà di sentire, ma non ci si accorda egualmente da taluni che essa n'abbia l'atto altresì, perchè si dice, altro è l'atto, altro la facoltà. E per vero si dee convenire, che l'atto particolare è cosa lungamente diversa dalla facoltà che produce tutti gli atti. Ma la questione dipende da un'idea chiara della facoltà. Or ecco com'io la intendo. Acciochè la facoltà operi, richiede certe condizioni, per modo che, date queste, ella opera, ossia diviene atto particolare; giacchè una facoltà in quant'è atto cessa d'essere facoltà. Così la facoltà di vedere ha bisogno della luce, la facoltà d'udire delle ondulazioni d'un fluido aeriforme, la facoltà di gustare della sostanza saporosa, e così dell'altre. Date dunque le condizioni, una facoltà qualunque si mette in atto. Osservo di più, che l'azione dipende dalla facoltà come da vera causa efficiente, mentre l'altre condizioni influiscono solo come occasioni, eccitamenti ecc. Acciocchè p. e. il sole illumini una stanza egli è bisogno che il balcone sia aperta: ama è egli forse il balcone aperto che la illumina, e non piuttosto i raggi del sole? Passa dunque gran differenza fra la mera condizion necessaria, e la causa. Del pari, se il toccamento dell'aria scossa è necessario all'organo dell'udito acciocchè senta il suono, non è tuttavia il mio organo, la mia facoltà d'udire quella che ode, od è forse l'aria quella che fa quest'atto? Sia dunque conceduto, essere cosa del tatto diversa l'occasione della sensazione dalla causa di lei; e questa esesere subietto che sente, ossia la facoltà. Se adunque la causa del sentire è la facoltà, e questa opera necessariamente, poste le condizioni: dunque la facoltà non fa l'atto suo in virtù delle cose esteriori, ma in virtù dell'attività propria: dunque ella dee essere sempre in un certo atto da se stessa; poichè se non avesse un primo suo atto, in niun modo si potrebbe intendere com'ella passasse dalla potenza all'atto, non essendovi ragion sufficiente di tal passaggio; mentre qualunque azione del corpo su di lei non ha punto virtù, come abbiam detto, di trarvela, ma solo le porge l'occasione dell'operare, La giusta idea dunque della facoltà si è quella che la fa consistere in un atto universale precedente a tutti gli atti particolari, il qual atto universale si particolarizza poi e specifica quando le viene data qualche individual materia, a cui ella possa applicare, e sulla quale restringere la sua operazione, Così se io colloco successivamente sotto un enorme massa di ferro diversi oggetti, ella col suo peso me gli schiaccia tutti l'un dopo l'altro, non già perchè ella incominci allora ad operare, anzi appunto perchè quella massa operava cioè peşava continuamente eziandio che non ischiacciasse però niun oggetto particolare, che non l'era sopposto. Se dunque la facoltà di sentire dell'anima presa in universale è già in atto indipendentemente dagli esterni e particolari impulsi; dunque l'anima sente se stessa, proposizione che torna, a un dire, analizzate le idee, ch'ella è un ente senziente, ciò che pur tutti ci accordano (1).
Anche dall'altra definizione aristotelica, anima est actus primus substantialls corporis physici, organici, potentia vitam habentis (De Anim. L. II, c. I, e II) si può argomentare il medesimo qualunque sia stata la mente del filosofo che la propose.
VIII: L'essenza dell'anima è nel sentimento fondamentale in quanto questo è sostanza, e soggetto
104.
Le prove dell'esistenza del sentimento fondamentale, costituente l'uomo che abbiam date nel N. Saggio, tolgono a provare quella parte di esso che ha per suo termine il corpo e lo spazio: le prove esposte nel capitolo precedente dimostrano l'esistenza ďun sentimento che st estende a tutto ciò a cui significare s'estende il monosilabo IO.
Convien dunque cercare nel sentimento che giace in fondo all'IO, l'essenza sostanziale dell'anima.
105.
E dalle cose dette noi possiamo già raccogliere alcune notizie intorno alla natura di un tal sentimento cioè,
1 Quando l'uomo pronuncia IO, egli non intende di pronunciare una modificazione sfuggevole ed accidentale, ma un vero essere sussistente, e però una sostanza;
2° L'uomo niente conosce di se prima che non abbia affermata l'anima propria; ed affermandola egli percepì un ente sussistente che non è in alcun altro come modificazione o comé accidente; e però percepì una sostanza;
106.
3° Questo ente sassistente, questa sostanza affermata e col monosillabo IO espressa, è una sostanza-sentimento, e in questo sentimento ha un principio attivo, senziente ed operante; e però l'IO è un soggetto (Antrop. IV, def. 4).
IX: Del principio della Psicologia
107.
Di ogni scienza il principio si è la definizione dell'oggetto di cui ella tratta.
Poichè la definizione esprime l'essenza della cosa, e l'essenza della cosa di cui si parla è il principio d'ogni ragionamento intorno alla medesima; il quale ragionamento prende maggiore o minor campo; secondo che l'essenza conoscibile è più o meno compiuta relativamente all'essere della cosa.
108.
L'essenza conoscibile è positiva quand'ella si ha per via di percezione (19-21). Onde le scienze che abbiam dette di percezione (17-21) ricevono il loro principto dalla percezione dell'ente, che ne costituisce l'oggetto.
109.
La percezione ci fa conoscere positivamente la sua sostanza dell'ente, e quindi la sostanza positivamente conosciuta nella percezione è il principio di tali scienze. Applichiamo queste nozioni logiche alla Psicologia.
110.
Il principio di questa scienza si dee riconoscere, nella percezione stessa dell'anima; cioè tutti i ragionamenti che far si pessono intorno all'anima debbono necessariamente partire da ciò che noi conosciamo dell'anima nostra in percependola. Or che percipiamo dell'anima nostra prima di tutto si è la sostanza: alla sostanza dell'anima percepita risponde l'essenza sostanziale che non è altro, se hon la sostanza stessa intuíta nell'idea come possibile.
111.
Non di meno conviene osservare, che noi non percipiamo l'anima nostra, se non come, un soggetto, e che l'anima percepita e pronunciata nell'IO non è un IO possibile, ma un IO sussistente; in modo che gli è essenziale la sussistenza in quanto s'afferma. Affine dunque di concepire un IO possibile, ossia l'idea dell'IO sceverato dalla percezione, dobbiamo fare una operazione doppia, per la quale trasportiamo nell'idea non solo l'io percepito, ma ben anco l'IO percipiente. In altre parole, l'uso possibile non è altro se non la possibilità generale «di un'anima percipiente e pronunciante se stessa» come io percepisco e pronuncio me. Quando dico: IO, esprimo 1º una meità particolare; 2° la meità particolare, mia propria, La meità è sempre particolare, per sua essenza essendo un sentimento proprio; ma questo particolare può tenere la relazione d'identità col me che hic et nunc la pronuncia; o con un altro soggetto che pure la pronuncia. Questa relazione è quella che può essere universalizzata, concependosi così ciò che è essenzialmente proprio e particolare come possibile ad avere relazione d'identità con me che ora la pronuncio, o con altri che penso che la pronuncino. Tale è la maniera di universalizzare il me che è per sua essenza particolare, e che perciò non può essere universalizzato in se stesso, ma, como dicevo, nella relazione d'identità di sè percepito a sè percipiente e pronunciante.
112.
Ciò dunque che noi conosciamo dell'anima nostra nellá percezione di noi stessi è il principio prossimo della Psicologia. Esso è anco il principio rimoto delle scienze che trattano degli spiriti in generale, ed in ispecie di quegli spiriti, che non cadono sotto la nostra sperienza; e dico rimoto perchè alla formozione di questo dee intervenire il ragionamento. (Pref. alle Op. Metaf. 28).
113.
La qual via diritta e veramente logica per la quale debben precoder le scienze, fu veduta, battuta, e additata da s. Agostino; e dal sommo filosofo nostro nazionale, s. Tommaso.
S. Agostino osserva espressamente, che la mente umana non potrebbe conoscere alcun'altra. mente, se prima non conoscasse se stessa unde enim, dice mens aliquam mentem novit, si ap non novit? (1), il che è quanto dire che se lo spirito umano non percepisse prima se stesso, egli non potrebbe formarsi il concetto di alcun altro spirito, perchè non avrebbe alcun esempio, su cui foggiarlo. Onde nell'ordine delle cognizioni precede la cognizione dell'anima propria alla cognizione delle altre anime, e delle altre intelligenze; le quali si conoscono nel ragionamento che s'istituisce alla percezione che ha l'anima di se stessa. Quindi seguita a dire il santo dettore, che la mente si conosce per se medesima, semetipsam per semetipsam novit (2). Delle quali parole fu abusato, poichè taluno pretese dedurne, che l'anima umana fosse nota a se stessa per la propria essenza, ovvero ch'ella non avesse bisogno d'alcun altro lume, a conoscere se stessa; quando s. Agostino ripete assai spesso che nè l'uomo, nè la sua mente è lume a stessa ma supposto il lume a lei comunicato dall'alto, non conosce se stessa per un ragionamento che parta d'altra cosa a lei più nota; ma immediatamente, cioè per via di percazione Onde egli spiega che come la mente conosce i corpi pel sentimento che essi producono agendo negli organi da' senși, così conosce gli spiriti per se stessa, cioè per quel sentimento suo proprio che è oggetto di sua percezione (3).
(2) Ivi.
(3) Meas ipsa sicut corporearum rerum notitiam per sensus, corporis colligi sic incorporearum per semetipsam, De Trinit., IX, III. La parola colligit è propriamente adoperata a distinguere l'operazione dell'intelligenza che dee intervenire a raccogliere la notizia delle sensazioni.
114.
L'Angelico poi dichiara la mente di s. Agostino così. Egli dimostra che quando s. Agostino dice che la mente o conosce per se, non vuole mica dire che sia conoscibile per la propria essenza, il che appartiene a Dio solo, ma che si conosce per l'atto suo, cioè per la percezione di sè, senza bisogno di adoperarvi altro ragionamento induttivo (1). «Laonde, dice, l'intelletto nostro non si conosce per la sua essenza, ma per l'atto suo, e ciò in due modi: in un modo particolare, e così Socrate, o Platone PERCEPISCE di avere un'anima intellettiva per questo, che percepisce d'intendere (2). Qui s. Tommaso insegna che l'uomo conosce il proprio intelletto, perchè è conscio di intendere: ricorre all'atto dell'intendere, perchè quest'atto è quello che attira la nostra riflessione su di noi stessi, onde veramente con ciò si spiega ta cognizione riflessa di noi; e non l'immediata percezione. Ma se si considera che la riflessione causa della coscienza non potrebbe aver luogo, se prima mon avesse luogo la percezione; si può ben raccoglierne, che la dottrina dell'Angelico intorno la cognizione riflessa che l'anima acquista di se stessa, suppone la percezione immediata. Prosegue: «E in un modo universale, pel quale noi movendo dall'atto dell'intelletto consideriamo la natura dell'umana mente;» il che è appunto ciò che noi abbiamo detto farsi dall'uomo colle operazioni, che chiamiamo oggettivizzazione, e universalizzazione.
Quindi s. Tommaso stabilisce con Aristotele, che la scienza dell'anima nostra propria è il PRINCIPIO di tutte le cognizioni, che aver possiamo degli spiriti puri: Scientia de anima est principium quoddam ad cognoscendum substantias separatas. Per hoc enim quod anima nostra cognoscat seipsam, peringit cognitionem aliquam habendam de substantive incorporeis, quatem eam contingit habere (3).
(2) Ivi.
(3) S. I, LXXXVIII, I. Chi brama di vedere più estesamente esposta la mente di s. Tommaso intorno alla cognizione che l'anima ha di se stessa, legga il N. Saggio, Sez. V, p. II, c. IV, a. IV, § 3; e p. V, e. III, a. IX.
X: Della maniera d'applicare il principio della Psicologia a dedurre le notizie speciali che debbono comporre la scienza dell'anima
115.
La sostanza dell'anima dunque è percettibile all'anima steasa,e non potrebbe esser percettibile, se non consistesse in un sentimento primo e fondamentale, perocchè ciò che non si sente per alcun modo, nè per alcun modo si percepisce. Laonde con pari verità e acutezza s. Agostino scrive ancora, Nullo modo autem recte dicitur sciri aliqua res, dum ejus ignoratur substantia. Qua propter cum se mens novit, SUBSTANTIAM SUAM NOVIT; et cum de se certa est, de substantia sua certa est (1).
116.
Ma per applicare convenevolmente questo principio a dedurre le notizie speciali che ci compongano una scienza dell'anima, più avvertenze si debbono aver presenti.
1° In prima, le scienze non si compongono di cognizioni dirette, ma di cognizioni riflesse. Le quali non s'acquistano che allor quando la mente si ripiega sulle sue cognizioni dirette. Ora è la cognizione diretta e percettiva quella che afferma immediatamente le sostanze, e non la riflessa. Cercandosi dunque qual sia la sostanza dell'anima, e volendo rendere tal dottrina scientifica, al che non si può a meno di farvi intervenire la riflessione; egli è uopo che, dopo aver fatto questo, con altra riflessione o con più altre, separiamo gli elementi che l'uso della riflessione vi ha posti, come abbiam detto, e che non appartegono alla nuda sostanza dell'anima, ma al concetto riflesso di essa; altramente noi piglieremmo per cose attenenti alla sostanza, quelle che sono lavori della nostra riflessione.
2º La riflessione cade assai più facilmente sugli atti dell'anima, che sull'anima stessa quale ci è data nella percezione, e gli atti sono poi necessari come stimoli della riflessione. Ma sarebbe un errore il conchiuder da ciò, che ogni cognizione, anche la cognizion primitiva dell'anima, si traesse dagli atti suoi per forma, che noi la conoscessimo solo da' suoi effetti, quasi si trattasse di cosa a noi straniera, e l'anima nostra non fossimo noi stessi. Noi riflettiamo sugi atti dell'anima ad un tempo e sull'anima. In fatti non potremmo mai sapere che gli atti per sopiti appartenessero a noi, più tosto che ad un altro soggetto, se insieme cogli atti nostri non percipissimo NOI STESSI come causa e soggetto di tali atti. Acciocchè dunque, noi abbiamo la notizia pura dell'anima, conviene che con una nuova riflessione separiamo dall'anima i suoi atti, benchè colla riflessione precedente noi abbiam posto attenzione e agli atti dell'anima ed all'anima in pari tempo.
117.
3° Finalmente è da avvertire, che quando noi abbiamo oggettivizzato il sentimento dell'anima che glace nella percezione di noi stessi, e cosi universalizzatane la notizia, e formatocene il concetto specifico, allora noi con altre riflessioni possiamo analizzarlo, e paragonar l'anima ad altre cose da noi conosciute come sarebbe a' corpi, per rilevare in che rassomigli e in che dissomigli. Ora qual è la regola che ci dee guidare in tal analisi, confronti per non cadere in errore? La regola si è di «conservare il concetto dell'anima tate quale ce l'ha dato la percezione di lei e degli atti suoi insieme con lei senz'aggiungervi cosa alcuna ad arbitrio»; la qual regola viene in conseguenza di ciò che abbiamo detto, che la percezione è il principio della scienza dell'anima. Non può essere in una scienza più che sia nel principio della scienza; onde non può esser nel concetto oggettivo ed universale dell'anima più di ciò che è nella percezione dell'anima stessa da cui abbiamo separato il concetto. Se vi aggiungiamo qualche cosa di arbitrario, egli è un errore. Ma egli accade pur facilmente che aggiugniamo ad arbitrio al concetto d'una cosa ciò che ad esso non appartiene. E questa facoltà arbitraria di affermare, è appunto la facoltà dell'errore: suol essere la imaginazione quella che tramettendosi in luogo della ragione muove la nostra facoltà di affermare bssia di persuaderci a dire che nel concetto di una cosa vi è quello che non vi è e così a definire malamente la cosa, attribuendole una natura ch'ella non ha, Dove è l'origine di tutti i falsi sistemi intorno all'anima umana; i quali rimangono tutti esclusi e rifiutati sin dall'origine colla regola logica da noi accennata, di richiamare il concetto dell'anima alta percezione, ed osservare attentamente se ciò che abbiamo posto in quel concetto si trovi nella percezione, «se vi si trova, egli è un elemento legittimo, se non vi si trova, è un clemento illegittimo da depugnersi da quel concetto».
La qual semplicissima regola e bellissima ci fa somministrata da uno de' nostri due gran maestri in opera di speculazione flosofica non meno che teologica, s. Agostino: noi non l'abbiamo che tradotta in parole moderne.
118.
Distingue s. Agostino fra il conoscersi dell'anima, e il pensare che fa l'anima a se stessa. Per conoscersi semplicemente ella non abbisogna che di percepirsi; ma per pensare a sè ha bisogno di riflettere (1). Colla percezione l'anima si conosce come presente, colla riflessione si cerca come assente perchè la riflessione scientifica di cui è il discorso si volge al concetto oggettivo ed universale dell'anima. Ora, dice s. Agostino, gli errori non cadono nella percezione, ma nell'opera della riflessione; non nel conoscersi semplicemente, ma nel pensare a sè. Quindi ammonisce che per evitare gli errori l'anima pensi se stessa come presente, non si cerchi come assente; il che è quanto dire, badi a ciò che le somministra la percezione di sè, non, abbandonata questa, a ciò che va affermando la riflessione di lei (2) come di un cotale oggetto alieno da lei; non, igitur velut absentem, se quærat cernere, sed PRESENTER se curet discernere (3). Non ragioni l'uomo dell'anima propria come d'una terza cosa incognita, non supponga egli di non conoscersi; anzi intenda che si conosce già, e che altro non ha a fare che a distinguere quel SE che conosce dall'altre cose, nec SE quasi non novit, cognoscat, sed ab eo quod alteram novit, dignoscat (4).
(2) Noi abbiamo già dimostrato, che la cognizione diretta è il criterio della cognizione riflessa nel N. Saggio, Sez. V, p. IV, c. II-IV.
(3) De Trinit. X, n. 12.
(4) Ivi.
119.
Il carattere della percezione, aggiunge s. Agostino, è la certezza: di ciò che la percezione ci dà dell'anima non possiamo noi dubitare. Quindi si trae quasi una spia da conoscere ciò che sappiamo dell'anima per percezione, e ciò che vi abbiamo aggiunto noi arbitrariamente per riflessione di cui sogliamo sempre dubitare. Così, che l'anima sia principio del sentire e dell'intendere è ammesso da tutti, niuno dubita, il che è prova che si trova nella percezione. Ma che l'anima sia aria, o fuoco o altro corpo, questo si dice con dubbiezza; non è da tutti consentito. Dunque si conchiuda, che è aggiunta arbitraria, che è un errore della riflessione che batte in vano. Poichè se fosse nella percezione, niuno dubiterebbe (1). Questo argomento annulla il materialismo.
120.
Aggiunge il grand'uomo un altro indizio eccellente a conoscere ciò che non viene dalla percezione, che è il fedele principio della cognizione dell'anima e quindi anche il criterio per conoscere le vere dalle false dottrine intorno a tai. Quando noi dubitiamo, così viene egli a dire, se una data natura per esempio l'acqua sia l'anima, osserviamo se noi pensiamo quella natura allo stesso modo come ne pensiamo un'altra che sappiamo di certo non esser l'anima. Se la pensiamo allo stesso modo, diciamo pure che non è l'anima nostra; perocchè se fosse l'anima nostra, noi penseremmo quella natura in un modo diverso da tutte l'altre nature, il che viene a dire, la penseremmo come presente e come nostra, mentre l'altre nature, le pensiamo solo come aliene da noi ed assenti (1).
121.
Anche s. Tommaso distingue la cognizion diretta dell'anima che si ha per via di percezione dalla riflessa; e dice che la prima è facile e non ammette errore, ma la seconda è difficile, perchè si dee affrenare la riflessione entro i limiti di quelle cose che nalla percezione stessa si contengono, e l'eccederli fa cagione degli errori presi da' filosofi intorno alla natura dell'anima (1).
122.
Concludiamo, la ricerca scientifica della sostanza dell'anima dee esser purgata da te appendici eterogenee che con essa si mescolano,
1° da tutte quelle sostanze o qualità che non si trovano nella percezione dell'anima nostra e che furono aggiunte al concetto dell'anima dall'arbitrio dell'uomo; o con ciò s'escludono gli errori di quelli che pretesero l'anima esser fuoco; aria, atomi accozzati insieme, e in generale di tutti i materialisti;
2º da tutte le relazioni attuali colla nostra riflessione medesima, come sarebbe dalla coscienza di sè la quale è un lavoro sopraggiunto della riflessione; e con ciò si escludono gli errori di quegli ideologi che cavano le idee dall'anima stessa (soggettivisti), o che suppongono non faccia bisogno spiegare la prima cognizione, quasi ella fosse data coll'anima, è quasi l'anima fosse cognizione, o conoscibile per sua propria essenza;
3ª da tutto ciò che si percepisse insieme coll'anima, cioè dagli atti di sue potenze, i quali sono accidenti che sopravvengono all'anima, e non sono l'anima, benchè insieme coll'anima, come dicevamo, si percepiscono; giacchè l'uomo non è mosso a rivolgere la sua attenzione sopra se stesso e così percepirsi se non dai suoi propri atti, i quali atti da prima sono i sensitivi determinati dall'azione de' corpi esterni. E quindi dovendosi ad avere la notizia pura della sostanza dell'anima, separare da essa i suoi atti accidentali, conviene separare da essa lo stesso atto della percezione, perchè nè pure la percezione di sè è l'anima, anzi è una mera operazione dell'anima, con cui ella, acquista la prima notizia di sè. Segregando adunque dal concetto dell'anima anche la percentous intellettiva sè, non rimane che il sentimento primo e fondamentale, che è l'oggetto della susseguente percezione, e che costituisce la pura sostanza dell'anima. E quest'avvertenza esclude l'errore di quelli che pretendono esser l'anima un quid del tutto incognito ed insensato, o che suppongono sotto l'IO fenomenale, dover essere un altro IO sostanziale, errore da me confutato altrove (1).
123.
Finalmente con questo metodo di filosofare interno all'anima noi perveniamo a conoscere due cose, a cui si riducono come a sommi generi, tutte le psicologiche notizie, perveniamo cioè a conoscere e determinare
I. Ohe cosa l'anima è; perocobè alla è tutto ciò che si trova nella coscienza di noi stessi, ossia nell'io teltene tre appendich di cui abbiamo parlate; e
II. Che cosa l'anima non è, perocchè ella non è tutto ciò che non cade nella coscienza di noi stessi, o che è l'una o l'altra di quelle tre appendici che noi stessi e coll'imaginazione, o colla riflessione, o colla percezione vi frapponiamo e vi aggiungiamo.
Rimane adunque che noi ci faciamo a meditare in questo sentimento sostanziale che giace nel fondo dell'IO; che ne distinguiamo le proprietà; e ne compiamo finalmente l'analisi più accurata.
##LIBRO II: Di alcune proprietà dell'essenza dell'anima
124.
Noi abbiamo indicato nel libro precedente il fonte, onde si debbono attignere le dottrine psicologiche, il qual fondo ravvisa nella coscienza di noi stessi. Abbiamo in pari tempo stabilito il PRINCIPIO DELLA PSICOLOGIA che giace nell'essenza dell'anima, trovata da noi consistere in un primo sentimento immanente e al tutto sostanziale. Al libro presente ed ai tre seguenti è commesso di svolgere (meditando in quel sentimento) e con accurata analisi rinvenire gli elementi, le doti, gli attributi dell'essenza dell'anima, escludendo quelli che falsamente le vengono apposti; e così d'esporne la dottrina tanto nella parte sua negativa, quanto nella parte sua positiva; cioè dicendo quello che l'anima non è, che dall'altre sostanze la parte; e quello che ella è in se stessa. Al quale lavoro, secondo la possibilità nostra, ponendo mano, incomincieremo a favellare dalla dote negativa dell'unità.
I: Dell'unità dell'anima in ciascun uomo
125.
Dovendosi dunque cavare tutta la dottripa positiva dell'anima dalla meditazione dell'IO; in prima noi testo rileviamo ch'ella è unica in ciascun uomo, perchè ciascun uomo non è mai più che un IO.
126.
Questa dimostrazione immediata ed evidente dell'unità dell'anima esclude l'errore delle tre anime che taluni posero nell'uomo, volendo che vi avesse contemporaneamente un'anima vegetabile, una sensitiva, ed una intellettiva. Altri similmente errando, ne posero due la sensitiva e la intellettiva. La fonte de' quali errori è palese, il non aver cercato questi filosofi qual sia l'anima umana nell'IO, dove ella è, ma altrove dove non è. Dato anco che ci avesse unito all'uomo un principio di vegetazione e di sensazione distinte dall'IO (e vi può benissimo essere); egli non sarebbe l'anima umana, ma qualche cosa di diverso da essa. Dunque l'anima è tanto evidentemente una, quant'è evidente ad ognuno di essere un uomo solo, e non due o più. Egli è evidente perchè gliel dice la coscienza, e la coscienza è appunto la percezione dell'anima o la racchiude; perciò ella è il testimonio unico degno di fede ed infallibile in quest'argomento.
Noi scioglieremo in appresso alcune obbiezioni che si potrebbero fare contro a tale verità (L. V, c. I).
II: La sostanza dell'anima è il principio unico di tutte le operazioni
127.
Ma a malgrado che l'anima sia, unica, perchè unica ce la dice la coscienza, che è la testimonianza che immediatamento ella ci dà di se stessa; tuttavia molte sono e diverse le sue operazioni, e queste non pure contemporanee, ma ancora successive.
Qual è dunque la relazione fra l'anima e le sue operazioni?
Quella stessa che passa fra l'IO, e ciò che l'IO patisce o che opera.
128.
Ora quando l'uomo dice: io sento, io intendo, io voglio, io mi muovo ecc., egli si dichiara causa e soggetto di tutte queste azioni, sieno elle passive ovvero attive. Dunque l'IO è il principio e il soggetto unico di tutte le passioni ed operazioni dell'anima. Ma l'IO è l'anima stessa, la sua sostanza da noi percepita ed affermata. Dunque «la sostanza dell'anima è il principio unico di tutte le diverse operazioni di lei».
129.
Di più questo principio è sensibile, perchè l'IO si sente; è un primo originale e sostanzial sentimento, perchè l'IO è da noi sentito come tale. Dunque
«l'anima è un sentimente originario, e stabile, principio unico e unico soggetto di tutti gli altri sentimenti, e di tutte le operazioni umane».
130.
Il descrivere accuratamente questo primo principio sentimentale, separandola da' principi attivi inferiori, è un descrivere propriamente l'essenza dell'anima umana. Noi vedremo adunque come nell'anima si contengono quasi in loro principio tutte le sue operazioni, tutte quelle appendici ch'ella prende poscia nel suo sviluppo: come ella sia l'atto primo comparativamente agli atti secondi, e gli atti secondi sieno virtualmente contenuti nel primo (1).
III: Della spiritualità dell'anima provata immediatamente per la coscienza
131.
Quelli che trovano difficoltà a consentire in questa sentenza sono a ciò indotti dal pregiudizio che non «vi possa essere altro sentimento eccetto il corporeo». Ma questo, come dicevamo, è un pregiudizio: si prende la specie pel genere: si conosce facilmente il sentimento corporeo, indi si conchiude arbitrariaramente che ogni sentimento debba esser corporeo; dal particolare si va a precipizio nel generale. All'incontro, egli è manifesto a un diligente osservatore della natura che vi hanno de' sentimenti al tutto diversi da quelli che a noi produce il corpo nostro od i corpi stranieri. D'altra parte niuno può dimostrare assurdo, che v'abbiamo sentimenti spirituali, tali cioè che non terminino in alcun estensione, nè in alcuna materia.
132.
Ora poi che un tale sentimento vi abbia, assai facilmente si scorge colla immediata meditazione dell'io stesso. Perocchè il sentimento che esprime questo vocabolo è al tutto alieno da ogni fantasma corporeo, non rappresenta estensione, nè forma, nè colore, nè altra proprietà di corpo qualsiasi.
Dunque la sostanza dell'anima espressa nel monosillabo IO, è incorporea, e del tutto imateriale; e ogni qual volta noi vi aggiungiamo alcunchè di corporeo o di materiale, altro non facciamo, che aggiungere all'IO coll'imaginazione ciò che in essa non è, ma che è termine degli atti suoi; quando abbiamo già pure veduto che l'anima non è nè i suoi atti, nè il termine de' suoi atti, e che tutte queste cose si debbono separare da lei per pervenire a lei stessa.
133.
Ma una sostanza che non abbia niuna proprietà del corpo, e della materia si dice spirituale ossia spirito: dunque l'anima umana è uno spirito.
IV: Della immortalità dell'anima provata immediatamente per la coscienza
134.
Ora se l'anima è una sostanza tutta diversa dal corpo; perciò dalla morte del corpo non se ne può inferire la morte dell'anima.
135.
Di più, la parola morte altro non significa che la cessazione nel corpo degli atti della vita e dell'animazione: dunque la parola morte non si riferisce che al corpo, e sarebbe assurdo attribuirla a ciò che non è corpo. Ma spirito significa una sostanza che non è corpo: dunque lo spirito non soggiace alla morte. Ma l'anima è spirito (133). Dunque l'anima è immortale.
136.
Può suscitarsi tuttavia il dubbio in chi non ha ben afferrata l'efficaccia la connessione delle proposizioni precedenti, se rimarrebbe all'uomo un proprio sentimento quando fosse privato di tutti affatto i sentimenti corporei e spogliato dello stesso suo corpo. Il dubbio nasce dall'osservarsi, che quasi tutte le operazioni del pensiero hanno bisogno d'imagini o di altri sentimenti corporei, sicchè egli pare che quelle cognizioni sieno più tosto accompagnate da un sentimento corporeo, di quello che sieno sensibili elle stesse.
Ma noi diciamo, che anco le operazioni intellettive sono sensibili per loro propria essenza; poichè, crediamo che l'essenza stessa dell'uomo consista nel sentimento, come abbiam detto; sicchè quanto l'essenza realizzata dell'uomo non fosse sensibile, non sarebbe l'uomo, nè l'uomo potrebbe percepire se stesso.
137.
La obbiezione maggiormente si dissipa, ove si osservi che qualora le operazioni intellettive non fossero sensibili al loro modo, nè pure potrebbero divenir tali pe' sentimenti animali, che vi si aggiungessero; perocchè la sensibilità animale non presenta, alla nostra percezione che se stessa; ora noi troppo bene sappiam distinguere ciò che ci presenta la sensibilità animale legata allo spazio, da ciò che ci presenta la sensibilità delle operazioni meramente intellettive imununi affatto da spazio. In breve, noi ragioniamo delle operazioni intellettive, per esempio del raziocinio. Noi troviamo in esse proprietà contrarie affatto alle leggi della materia, per esempio la inesistenza delle conseguenze ne' principj, l'esser gli uni e le altre fuori dello spazio; la semplicità d'un atto che operando fuori dello spazio congiunge quelle a questi ecc., proprietà ripugnanti ai sentimenti animali. Ma non potremmo ragionare così delle operazioni intellettive, e trovare in esse proprietà ripugnanti al sentire dell'animale se in qualche maniera esse co' loro oggetti immateriali, non ci fossero sensibili, poichè abbiamo già detto che il sentimento è il primo rudimento necessario ad ogni discorso (12). Dunque anche quelle operazioni intellettive sono accompagnate d'una loro propria sensibilità.
Ora, se le operazioni intellettive sono accompagnate da sensibilità, convien dire che anche la prima di tutt'esse, l'operazione immanente, essenziale, che abbiam detta «intuizione dell'essere in universale» sia sensibile.
Quand'anco dunque l'anima fosse privata di tutti i sentimenti animali, quando fosse svestita del corpo, e ridotta ad un puro atto intuente l'essere, ella conserverebbe tuttavia un proprio sentimento. Ma conviene attentamente badare di non formarsi di questo spiritual sentimento un concetto falso ed impuro (1).
138.
Conviene non aggiungergli nulla affatto della natura del sentimento corporeo: conviene di più intendere che l'atto dell'intuizione nulla affatto s'estende fuori del suo oggetto (l'essere) sicchè è, per così dire, una sensione spirituale dell'oggetto che non rivela altro che l'oggetto termine di essa; ma essendo un'attività, ha un principio diverso dall'oggetto, a cui aderisce in un modo a lei essenziale, onde non se ne può staccare, senza cadere nel nulla; sicchè la sensibilità propria di quest'atto intuitivo è conseguente all'oggetto per esso intuíto; nè senza l'intuizione dell'oggetto, quell'atto sarebbe sensibile, perchè al tutto non sarebbe (1). La sensibilità dunque dell'intuizione primitiva viene dall'oggetto riferito al principio soggettivo senziente (2).
2) V. l'Antropologia dov'è dimostrato che ogni sentimento ha essenzialmente un principio ed un termine. L. II, c. XI, e XII.
139.
Di che si conchiuda che per sè l'anima umana anche separata dal corpo ritiene un proprio sentimento (benchè senza riflessione) e però ritiene la sua essenza che sta nel sentire; e vive immortale. Questo è argomento efficacissimo dell'immortalità dell'anima datoci da s. Agostino (1).
V: Dell'identità dell'anima nelle diverse sue modificazioni
I: Esposizione della difficoltà
140.
Io sento in diversi modi, io fo diversi pensieri, io patisco, io godo, io medito, io opero, e sono sempre quell'IO medesimo, che fo tutto ciò.
Dunque quel sentimento che giace nell'IO da una parte è identico, dall'altra continuamente si cangia. Non è questa una contraddizione? Ma come può darsi contraddizione in un fatto? Ovvero giacciono forse nell'io due sentimenti, l'uno de' quali stia immutabile, l'altro si muti? Ma quel sentimento che sta immutabile come può in tal caso sentire le mutazioni dell'altro senza riceverle in se stesso? E se le riceve in se stesso, dunque non si sta più immutabile, perocchè quelle diventano sue sensazioni diverse, modificazioni di lui stesso. Che se le varie sensazioni debbono cadere in uno stesso principio, acciocchè vi sia chi le senta, e le senta successive e variabili; dunque è inutile ricorrere a due sentimenti l'uno de' quali non muti, e l'altro muti; conciossiachè dee esser quello stesso sentimento che mai non muta, che sente ciò che pur muta. Si dovrà dunque ritornare ad un unico sentimento. Ma come? Diremo dunque che quest'unico sentimento parte è sempre uguale, parte disuguale? In tal caso incontriamo la medesima difficoltà. Perocchè sarà forse la parte che è sempre uguale, quella che riceve le varie sensazioni che nascono nella parte mutabile? Se è così, si può ripetere il ragionamento che facemmo nell'ipotesi de' due sentimenti: la parte immutabile divien mutabile tosto che ammette in sè le variate sensazioni dell'altra, e così le sente, e le afferma e sentendole ed affermandole si modifica. Non resta dunque più niuna parte immutabile nel sentimento dell'IO? Ma allora com'è egli identico in diversi tempi, in diversi luoghi, reggendo come subbietto infinite sensazioni, infiniti pensieri diversi?
141.
Non può disconoscersi dal sagace lettore che questa è uno de' più forti nodi della Psicologia, un nodo poco meditato, e quasi volea dire sorpassato da' filosofi. Se dunque egli è vero il nostro principio, che «dove s'incontra nelle scienze una grave difficoltà, ivi si nasconda un prezioso secreto della natura, svelato il quale, la scienza cammina libera per molto spazio con passo spedito»; quanto degno non è, che a questo cotal mistero dell'identità dell'io che noi proponevamo, s'applichino le nostre meditazioni?
142.
Le quali debbono pur cominciare mettendo da parte ciò che è evidente: nè conviene che il filosofo abbandoni il certo per l'incontro di qualche difficoltà apparentemente insuperabile. Ora poi la mia propria identità è evidente: io sono certo d'essere sempre quell'io in tempi e luoghi diversi, sofferente ed operante cose diverse. Quest'identità trovasi nel sentimento mio proprio, in quella parte di esso che chiamammo meità. E il sentimento si percepisce, non si dimostra, nè ammette errore. Perocchè abbiamo già stabilito che la coscienza di noi stessi è il sommo ed infallibil criterio della Psicologia. Dunque quand'anco noi non potessimo intendere come l'identico sentimento riceva in sè varie modificazioni senza cessar d'essere identico, non rimarrebbe perciò men vera la sua identità. Ma vediamo se ci riesce di trovare il bandolo d'una matassa così arruffata.
II: Si comincia a risolvere
143.
Primieramente si osservi, che quando l'uomo dice «io provo ed ho provato varie sensazioni, io fo o feci varie operazioni» egli esercita sempre un'operazione intellettiva della stessa forma, salvochè in essa va cangiandosi il termine. Questa operazione si chiama affermare. Dunque l'io afferma ora di sentire in un modo, ora di sentire in un altro, afferma ora di patire, or di operare; ora di operare in una guisa, or nell'altra; ma sempre afferma. Quindi se l'operazione è identica di forma, ed all'opposto varia sempre il suo termine, forz'è conchiudere, che vi ha una specie d'identità che può stare a lato d'una specie di varietà; e che altra cosa è l'operazione che fa l'io coll'affermare i suoi sentimenti, ed altro è il termine di tale operazione, i sentimenti affermati (1). Dunque l'io affermante è diverso dai sentimenti affermati: questi sono l'oggetto in cui termina l'operazione dell'io affermante; ma non sono l'io affermante. E non potrà dunque rimanere immodificato l'IO in quant'è attività affermante anche cangiandosi i sentimenti ch'egli afferma, i quali sono diversi da quella attività? Ma in tal caso come l'IO affermerà, se non ne rimane affetto? E se ne rimane affetto può essere egli immutato, immodificato? Sia pure che l'io rimanga affetto da' sentimenti che afferma; ma la soluzione nostra consiste nel separare l'IO affermante da ogni altra attività o possibilità che possa cadere nell'IO. Il rimanere l'io affetto da sempre nuovi sentimenti è forse cagione che l'IO in quanto gli afferma non faccia un'operazione sempre uguale? L'IO affermante adunque è un'attività che non cangia per quantunque cangino i sentimenti affermati, da' quali non viene modificato l'IO in quanto afferma, ma riman sempre egualmente affermante. Anzi è necessario che lo rimanga affetto da' varj sentimenti, acciocchè la sua sempre uguale attività dell'affermarli possa replicare i suoi atti. L'IO dunque in quant'è attività affermatrice è uguale per quantunque sentimenti molti e variati in esso si suscitino. Ora in conseguenza di questa osservazione risulta, che i sentimenti in quanto sono oggetti dell'affermazione non hanno alcuna efficacia di cangiare l'attività affermatrice; ma questa nell'IO resta la medesima, benchè nell'IO stesso quelli si cangino.
144.
Dal fondo adunque dell'IO sorge l'attività affermante sopra i sentimenti che nell'IO stesso si svolgono; e quella afferma questi, senza che questi possano cagionare in essa veruna modificazione; appunto perchè l'attività d'affermare è diversa da' suoi oggetti. Ma acciocchè l'identità dell'IO sia dimostrata pienamente, rimangono a spiegare più cose, e principalmente rimane a spiegare come l'identico IO possa esser principio di diverse attività, dell'attività di sentire cioè e dell'attività di affermare. Perocchè o convien ridurre le attività diverse in una sola, o spezzare lo stesso IO in due. In fatti l'IO in quanto afferma è l'attività affermante; l'IO in quanto sente è l'attività senziente: se dunque sono due le attività l'una affatto diversa dall'altra, convien dire che anche gli IO sieno due, uno affermante, e l'altro senziente, e in tal caso torna in campo la prima difficoltà che rende affatto impossibile l'affermazione.
III: Continuazione
145.
Dimostreremo prima che per essere il sentimento e l'intellezione composta di due elementi (principio e termine) non si pregiudica all'unicità e identità del soggetto.
Affine di venirne a capo, ripigliamo tutto il ragionamento, disponendolo in una serie di lemmi, i quali grado a grado ci conducano a dimostrare il Teorema generale che la moltiplicità de' sentimenti e delle operazioni dell'IO non pregiudica punto alla sua unicità ed alla sua identità. Egli è tanto più necessario procedere con distinzione in un argomento così sottile, che ci fa uopo derivare molti concetti dal seno dell'ontologia, di cui ancora non pubblicammo il trattato; onde spesso non possiamo accennare le cose come già dimostrate, ma dobbiamo insieme col lettore nostro investigarle.
1: Lemma
146.
Lemma I.
In ogni sentimento si distinguono due elementi opposti che sono il senziente e il sentito. Questo fa dimostrato dall'analisi del sentimento nell'Antropologia (1).
2: Lemma
147.
Lemma II.
Ogni sentimento è unico e semplice, cioè a dire il senziente e il sentito che si distinguono nel sentimento non fanno due sentimenti, ma un solo individual sentimento.
Fu pure dimostrato nell'Antropologia (1) ed è anche per sè evidente che un principio senziente non esiste senza qualche sentito, nè un sentito senza qualche senziente. Perciò da queste due condizioni nasce un solo sentimento.
148.
COROLLARIO 1 - Il senziente dunque e il sentito sono scambievoli condizioni l'uno dell'altro: s'avvera in essi la legge del sintesismo, poichè dati entrambi, l'uno è dall'altro distinto di concetto, dato un solo nè egli sussiste più, nè tampoco rimane il suo concetto.
149.
COROLLARIO 2 - Non sussistendo l'uno senza l'altro, nè avendovi il concetto dell'uno senza quello dell'altro a cui involge relazione; è manifesto ch'essi debbono costituire un solo sentimento, e in un individuo sentimento debbon trovarsi: il qual sentimento è appunto la loro unione in atto. La legge dunque di sintesismo che stringe il sentito col senziente è nuova prova speculativa della semplicità, ed unicità del sentimento che ne risulta.
3: Lemma
150.
COROLLARIO 3 – Da questo fatto del sentimento possiamo dedurre due proposizioni generali; la prima: «non essere assurdo, anzi darsi nella natura degl'individui risultanti da più elementi distinti fra loro per concetto, senza che la moltiplieità degli elementi tolga la loro semplicità ed unicità»; la seconda: «gli elementi formano insieme un individuo solo quando essi non esistono fuori di lui, ed egli risulta dall'atto dalla loro unione».
151.
Lemma III.
In ogni intellezione si distinguono due elementi opposti, che sono l'intelligente e l'inteso.
Anche questa proposizione fu dimostrata coll'analisi nell'Antropologia (1).
Indi si possono trarre corollari simili a quelli che furon tratti da' due lemmi precedenti.
4: Lemma
152.
Lemma IV.
Nell'ordine del sentire l'agente è il senziente, e il sentito è il termine di quest'azione.
DICHIARAZIONE - Noi abbiamo detto le tante volte, che sentire è patire: come adunque diciamo, che nell'ordine del sentire l'agente è il senziente? - Convien porre ogni attenzione a quella clausola «nell'ordine del sentire». Le attività e le passività s'intercettano e si complicano spesso nel medesimo ente (1): sicchè in un ente talor si distinguono più passività, e più attività alternate fra loro o mescolate seconde varj rispetti ne' quali si considerano; ed esse appartengono all'ordine intrinseco di quel ente. Egli è dunque indubitato, che il principio che sente è passivo dal sentito, in quanto il sentito l'attua al sentire in quel modo; ma egli è del pari indubitato che è poi egli stesso, egli solo quello che sente e non il sentito. Perciò appunto si diceva, che «nell'ordine del sentire» l'attivo è il senziente, perocchè il sentito, in quant'è sentito, non sente nulla; che anzi ha opposizione all'atto del sentire, essendo termine in cui quest'atto riposa.
153.
OSSERVAZIONE I. - Quindi è che il senziente si dice principio del sentimento, che vuol dire la parte attiva di lui; e il sentito si dice termine, che vuol dire la parte che nell'ordine del sentire, non è attiva, benchè nè pure si possa dire passiva (1). Infatti il sentito come tale non ha alcuna attività sensitiva; ma nè anche patisce dal senziente.
154.
OSSERVAZIONE II. - Il principio del sentire si suol dire anco soggetto ovvero subbietto (3).
5: Lemma
155.
Lemma V.
Nell'ordine dell'intendere l'agente è l'inteligente, e l'inteso è il termine della sua azione.
156.
OSSERVAZIONE I - Quindi l'intelligente dicesi principio dell'intendere (153).
157.
OSSERVAZIONE II - Il termine dell'intendere non è punto passivo, ma solamento egli non è attivo nell'ordine del l'intendere, perchè non è egli quello che intende. In un ordine superiore egli è nondimeno al suo modo attivo, perchò è quello che fa che l'intelligente intenda.
158.
OSSERVAZIONE III. – Il modo, col quale il termine dell'intendere fa che l'intelligente intenda non è tale che immuti l'intelligente, come un corpo urtando in un altro corpo cedevole ne muta la forma, quasichè l'intelligente fosse prima di quello che lo fa intendere, mastrattasi d'un modo di azione creativa a cui nulla risponde dall'altro lato della relazione. Ancora, osservando coll'attenzione della mente a questo modo, si vede, che l'inteso è nell'intelligente, conservando però la propria essenza distinta da quella dell'intelligente. Quindi il suo modo di agire può dirsi anco comunicazione di sè, a cui non risponde la passività, ma un concetto di ricettività e di potenza prima.
159.
OSSERVAZIONE IV - Anche il principio dell'intendere dicesi soggetto o subbietto.
6: Conclusione
160.
Conclusione.
Se sentito non agisce nulla nell'ordine del sentire, nè l'inteso agisce nulla nell'ordine dell'intendere; e se solo ľagente è il principio del sentire e dell'intendere, e solo dicesi soggetto; egli è manifesto che la dualità (principio e termine) che si ravvisa nel sentimento nulla detrae alla semplicità ed unicità del soggetto senziente e intelligente.
IV: Continnuazione - Il soggetto senziente ed intelligente rimane il medesimo quantunque si cangino i termini delle sue azioni, e le sue azioni medesime
161.
Veniam ora a dimostrare una seconda tesi, cioè che il soggetto senziente od intelligente rimane il medesimo quantunque cangino i loro termini, cioè pel primo il sentito, pel secondo l'inteso.
La difficoltà che esige che questa tesi sia dimostrata si è, che quantunque da ciò che è detto apparisca che il sentito, e l'inteso sieno fuori della natura senziente ed intelligente la qual costituisce il soggetto, sicchè coll'aderire a questo nol rendono molteplice, non gli tolgono la sua unicità; tuttavia è del pari vero che essi sono condizioni determinanti la sua attività. Ondo egli sembra che cangiandosi tali condizioni, anche il principio senziente o intelligente debba ricevere qualche modificazione. E veramente il sentire in un modo e il sentire in un altro, ovvero l'intendere più o meno una cosa od un'altra, sono accidenti che mutano l'azione del sentire, o l'azione dell'intendere.
162.
Ora egli è prima di tutto da chiarire la questione determinando bene le diverse parti ch'ella abbraccia. Il che noi fareme colle seguenti osservazioni.
Primieramente egli è certo che dato un individuo reale, egli può conservare la sua identità, quantunque più cose si mutino in lui.
163.
Affine di vedore come ciò sia, è necessario stabilire cho non tutto ciò che si trova in un individuo è ciò che dà il nome all'individuo, e lo costituisce quell'individuo, quel soggetto.
Ciò apparisce dall'analisi che abbiamo fatto di sopra del sentimento e dell'intellezione. Dalla quale analisi appare che ciò che si chiama soggetto senziente non è tutto ciò che si trova nel sentimento, ma solo il principio attivo del sentire, e che ciò che si chiama soggetto intelligente, non è tutto ciò che si trova nell'intellazione, ma il solo principio attivo dell'intendere, il che basta a farci conoscere che la soluzione della tesi che ci siamo proposta dee dipendere dall'accurata determinazione di ciò che in un dato soggetto si dee rimanere immutabile acciocchè il soggetto conservi la sua identità.
164.
Trattandosi adunque del soggetto senziente e del soggetto intelligente noi intanto abbiamo trovato di certo questo, che l'immutabilità cercata non può, nè dee rinvenirsi che nel solo principio di essa. Or dato che si cangi il sentito, o l'inteso non può negarsi che si cangi l'azione del principio senziente e del principio intelligente, poichè quest'azione si porta ad altri termini, o si accresce, o si diminuisce sopra gli stessi termini. Ma è da osservarsi che l'azione stessa si dee distinguere accuratamente dal principio dell'azione e che niente ripugna a pensare che il principio sia identico ed immutato mentre l'azione si muta.
165.
Si dirà: se il principio opera diversamente, egli stesso soggiace a mutazione. — Il dir questo sarebbe a mostrare di non avere bene afferrata la distinzione che facciamo fra il principio dell'azione, o la sua azione. Il principio è unito all'azione, ma non è l'azione; poichè se fosse l'azione, cesserebbe l'essere principio di essa. La parola principio, indica un primo punto semplice e immutabile; se vi si aggiunge qualche cosa, non è più principio. È vero, che non si può disgiungere dall'azione, ma si può e si dee distinguere realmente da essa: anche qui torna la legge del sintesismo, per la quale due cose stanno inseparabilmente unite senza confondersi. Il principio adunque essendo un punto semplice anteriore logicamente all'azione la quale si può rassomigliare alla linea che da quello discorre, egli non è assurdo imaginare che da un solo e medesimo principio più e varie azioni procedano, come non è assurdo che da un punto medesimo partano più linee, senza che il punto si cangi.
166.
Il principio dell'azione si può dunque e si dea col pensier nostro separare dall'azione, riconoscendo quello immutabile, mentre questa è mutabile.
Ma se l'azione nasce per la virtù del principio, convien dunque dire che tutte le azioni che da un principio precedono sieno nella virtù del principio contenute. Si cartamente; e questo è ciò che attesta il consenso del genere umano; cha da tale osservazione trasse il concetto di virtù, di potenza, di atto primo distinto dagli atti secondi i quali sono, appunto, le azioni che dall'atto primo fluiscono. Nel primo principio adunque avvi una certa attività dalla quale, verificate le condizioni, nascon le azioni. Quell'attività, potenza, virtualità o atto primo, come meglio si voglia chiamare, rimane sempre la stessa, unica, semplice, anteriore alle azioni tutte; e ad essa gli uomini attribuiscono il nome di sostanza; dal qual nome sono escluse le azioni; come pure le attribuiscono quelle di soggetto sostanziale; tant'è vero che tutti convengono nel separare il principio delle azioni dalle azioni stesse, e nel sentir l'importanza di parlare di quello, separandosi da questo.
167.
Anche egli è così che nacque la distinzione comune fra la sostanza, e gli accidenti.
«La sostanza è ciò che la mente concepisce in un ente senza che le bisogni ricorrere ad altro ner formarsene un primo concetto». Egli è chiaro che non si può concepire l'accidente da sè solo, ma si dee ricorrere alla sostanza per la quale sussiste. Così parimenti non si possono concepire le azioni seconde da sè sole, ma la mente per averne il concetto dee ricorrere ad un principio che le produca; perocchè non possono stare le azioni seconde senza il loro principio causale. Ma quando io sono pervenuto a trovare il primo principio delle azioni in ogni dato ordine di attività, non posso andare più avanti, e debbo fermarmi. Questo primo principio adunque viene concepito dalla mente senza che le bisogni salire ad un altro principio ulteriore che sia nell'ente di cui si tratta, ta mente ivi s'arresta, e lo dichiara esistente in se stesso (1);
168.
La sostanza si definisce ancora: «l'atto onde sussiste l'essenza specifica» (52). Ora in qualsivoglia soggetto il primo principio delle azioni è quel primo atto appunto, in cui sussistono tutte le azioni, e perciò il primo principio del sentire, e il primo principio dell'intendere, se stanno separati, sono sostanze.
169.
Quindi è che essendo l'atto primo di un ente ciò che costituisce la sua sostanza, e gli atti secondi solendo essere accidentali, si suol aggiungere al concetto di sostanza quello d'immotabilità e di permanenza relativamente alle sue azioni; e a queste si suol attribuire la mutabilità e transitorietà.
170.
Solamente qui si porge la questione «che cosa sia cho determina un'atto primo (una sostanza) ad avere in sè la virtù che s'estende ad un certo determinato gruppo di atti secondi, più tosto che ad un altro». E la risposta si dee ripetere quanto alla possibilità di questi gruppi dall'ordine intrinseco dell'essere; qual ordine esclude la possibilità che certe azioni si trovino insieme virtualmente comprese in una potenza, e certe altre consente che insieme s'associno e si fondino in una sola potenza (1). Quanto poi alla reale sussistenza di tali sostanze, la ragione unica è nella volontà del Creatore che trasse all'atto della sussistenza più tosto le une di quelle che non involgevano contraddizione, che le altre.
171.
Un'altra osservazione non posso trapassare, la quato si è, che tutta l'attività del principio sonziente è determinata dal sentito, e che tutta l'attività del principio intelligente è determinata dall'inteso. Questo risulta dall'analisi del senziente e dell'intelligente che abbiamo già fatta; poichè abbiam veduto che il senziente non sente se non in quanto gli è dato il sentito e che l'intelligente non intende se non in quanto gli è dato l'inteso. Se dunque il sentito determina l'attività del senziente, l'inteso determina l'attività dell'inteligente, ne viene di necessaria conseguenza che il senziente per rimanere identico debba avere inerente fin dal principio di sua esistenza un sentito, nel quale virtualmente si comprendano tutte le future sensazioni. E del pari se l'inteso determina la sfera d'attività dell'intelligente, l'inteligente non può rimanere identico nelle successive sue intellezioni se non a condizione che fino dal primo suo esistere egli abbia inerente un inteso nel quale virtualmente si comprendano tutti gli oggetti che si possono poscia rappresentare al suo intendimento.
172.
Or colui che avrà bene afferrata questa osservazione troverà in essa una nuova dimostrazione efficacissima della nostra teoria intorno al sentimento fondamentale (96-104), e intorno all'essere universale intuíto dall'anima umana per natura, perocchè solo in questa teoria si verifica che l'uomo in quant'è senziente senta virtualmente fino dal primo istante tutto ciò che gli accade di sentire dappoi distintamente, non essendo le sensazioni corporee che modi dello stesso sentimento fondamentale (1); e che l'uomo in quant'è intelligente intenda pure virtualmente ogni cosa che viene poscia ad intendere distintamente, intuendo l'essere universale al quale si riduce l'entità intelligibile di tutte le cose.
173.
Laonde supponendo che sia provata la semplicità ed identità del principio senziente ed intelligente nelle varie sensioni del primo, e nelle varie sue intellezioni del secondo, rimane provata ugualmente la verità del nostro sistema.
Che se in quella voce si muove dal nostro sistema, cioè si ammette la verità del sentimento fondamentale, e dell'intuizione dell'essere, in tal caso rimangono sciolte le difficoltà più sottili che si possan fare intorno alla semplicità ed identità del principio senziente la quale diviene una necessaria conseguenza. E qui consideri il sapiente lettore l'armonia del vero, posciache verità così lontane in apparenza qual'è l'identità del principio senziente ed intelligente (non messa in dubbio da veruno), e l'esistenza del sentimento fondamentale e dell'intuizione dell'essere consentono e consuonano mirabilmente fra loro, si sostengono a vicenda, e l'una diviene prova dell'altra, poichè ciascuna contiene l'altra occultamente nel proprio seno.
V: Il soggetto senziente ed il soggetto intelligente nell'uomo non sono due soggetti, ma un solo
174.
Rimane l'ultima difficoltà, la quale non ci dee dare oggimai gran pena dopo superate le precedenti. Ella si è: «come il principio senziente ed il principio intelligente possano essere un principio unico nell'uomo».
Affine di soddisfarvi ritorniamo alla dottrina che abbiamo dato della sostanza.
175.
Dicemmo che la sostanza è quel primo principio operativo di un ente onde fluiscono le sue azioni e passioni, quindi i suoi stati diversi; nel qual principio queste azioni e passioni e stati diversi si contengono virtualmente cioè in quella sua virtù, attività, o potenza che n'è la causa efficiente.
Dicemmo ancora che di queste azioni, passioni e stati si possono concepire diversi gruppi, benchè non si possa dimostrare a priori che ogni gruppo sia possibile, cioè che sia riducibile in un atto primo, in una prima virtù, in un primo principio sostanziale.
176.
A determinare a priori quale di questi gruppi possano esser compresi virtualmente in un primo principio sostanziale si richiederebbe nientemeno che il conoscimento compiuto dell'intrinseco ordine dell'essere.
Ma l'intrinseco ordine dell'essere non si conosce dall'uomo immediatamente, si raccoglie a brano a brano dall'osservazione e dall'esperienza. Quindi allora quando l'osservazione o la sperienza manifesta all'uomo l'esistenza di un gruppo d'attività unito in un unico principio sostanziale, allora l'uomo è autorizzato a conchiudere che un tal principio sostanziale può darsi, perchè ab esse ad posse datur consecutio.
177.
Ora è l'osservazione interna quella che attesta all'uomo che egli è un principio unico senziente ed intelligente al tempo stesso; poichè ogni uomo può dire a se stesso: quell'IO che sento sono quell'IO medesimo che intendo; e se non fossi il medesimo non potrei sapere di sentire, nè ragionare sulle mie sensazioni.
D'altra parte niuna repugnanza ha che l'attività sensitiva abbia uno stesso principio dell'attività intellettiva quando ben si considera che da un principio medesimo, come dicevamo, possono incominciare più azioni come da un stesso punto possono incominciare più linee.
178.
Ma egli è da confessarsi tuttavia che anche dopo di ciò, rimane a vincere un'obbiezione gravissima.
Noi abbiamo detto che a costituire un principio senziente è necessario che si concepisca un sentito primitivo che virtualmente comprenda tutte le special azioni di sentire che egli può fare in appresso; e nell'uomo questo sentito primitivo fondamentale è il proprio corpo sensibile nello spazio.
Abbiamo detto ancora che a costituire un principio intelligente è necessario un primitivo inteso che virtualmente comprenda tutto ciò che dee poscia essere inteso, e nell'uomo questo inteso è l'essere universale.
Ora se il principio senziente è costituito dal sentito corporeo, e il principio intelligente dall'essere intelligibile, converrà dire o che l'esteso corporeo e l'essere intelligibile s'identificano, ovvero che costituiscono due principj diversi e non mai uno solo.
179.
Affine di rispondere a questa gravissima obbiezione conviene osservare, che in ogni sentito v'ha un entità; perocchè ogni atto qualsiasi è un'entità. Ma nell'entità sentita manca affatto la luce intelligibile, manca la conoscibilità, come si vede dal fatto, giacchè la parola entità sentita, non è la entità intesa; sicchè il dirsi sentita piuttosto che intesa è lo stesso che escludere dal sentimento la conoscibilità. All'incontro l'intelligente ha per suo oggetto l'entità intesa poichè il principio intelligente non fa altro che intendere, e ogni cosa ch'egli intende è necessariamente entità. Dunque il termine del principio senziente e il termine del principio intelligente è ugualmente entità. Vi è dunque ne' loro termini una identificazione.
180.
Ma in che donque si distinguono? - Si distinguono nella diversa maniera colla quale la stessa entità aderisce allo stesso principio. Conciossiachè l'entità si comunica al principio senziente nel suo modo di sentita che io chiamo anche realità e attività, laddove al principio intelligente si comunica nel suo modo d'intesa, ch'io chiamo anche idealità, intelligibilità, conoscibilità, luce ecc.
Poste le quali cose vedesi chiaramente, come il principio senziente e il principio intelligente possano compenetrarsi fino a formare un solo e medesimo principio d'operare, giacchè si ha il medesimo termine in entrambi i principj, benchè ad uno d'essi questo termine aderisca in un modo o si comunichi in una delle sue forme e all'altro d'essi aderisca in un altro modo e si comunichi in un'altra delle sue forme. Sono adunque due i principj se si considera la forma nella quale l'entità si comunica; ma è un solo principio se si considera l'entità stessa che si comunica prescindendo dalle sue forme. Si possone dir due i principj purchè si riconosca che nell'uomo non sono principj primi, ma v'ha al dissopra un principio primo ed unico che li tiene subordinati e congiunti a sè, il qual principio primo si riferisce all'entità e non alle forme della medesima, ed è il principio che sintesizza, sia nell'ordine teoretico manifestandosi col carattere di ragione, sia nell'ordine pratico manifestandosi col carattere di volontà. Onde questo principio intellettivo in quanto è superiore, è il punto onde partono le due attività, cioè la sensitiva e l'intellettiva, e dicesi principio razionale.
VI: Delle appellazioni di dostanza e di soggetto applicate all'anima umana
181.
Da quanto abbiamo ragionato fin qui apparisce che l'anima umana è un soggetto unico sostanziale.
Ella è un soggetto, perchè è un primo principio delle azioni dotato di sentimento (1), ed è una sostanza perchè questo rincipio si concepisse dalla mente esistente in se stesso e non in un altro a lui anteriore, nell'ordine del sentire e dell'intendere.
182.
È da notarsi la differenza che passa fra l'appellazione di sostanza o quella di soggetto sostanziale.
La parola soggetto, da noi riserbata ad esprimere il princicipio attivo di un sentimento, viene a nominar l'anima da quella parte appunto che ne costituisce l'essenza semplicissima (81).
La parola sostanza che indica l'atto primo, pel quale tutto l'ente sussiste, abbraccia tutto ciò che egli fa sussistere; e però abbraccia tutto il sentimento sì nel suo principio che nel suo termine, onde giustamente si dice che il primo sentimento è sostanza, purchè si riguardi dall'aspetto del principio anzichè a quello del termine, appunto perchè l'atto che fa sussistere il sentimento è il principio di esso (1).
183.
Dalla quale distinzione fra sostanza e soggetto sostanziale si rileva, che non si può chiamare soggetto sostanziala se non l'ente sensitivo o intellettivo, laddove il nome di sostanza conviene anche ai corpi inanimati in quantochè la nostra mente li concepisce con un atto di sussistere loro proprio.
VII: Questione dell'invariabilità dell'anima, e delle mutazioni a cui ella può soggiacere
184.
Noi abbiamo fin qui investigata l'intima costituzione dell'anima e ce ne risultò:
1° che l'anima umana è un principio unico e semplice senziente ad un tempo ed intelligente;
2° che questo principio è un'attività, nella quale si contengno virtualmente tutti gli atti secondi, sensioni, intellezioni enc.;
3° che ciò che determina la sfera di questa attività è il primo sentito e il primo noto, cioè quel sentito e quel noto che aderisse per natura al principio attivo; poichè in questo sentito fondamentale sono virtualmente comprese tutte le sensioni che vengono appresso, e in questo noto sono compresi gli oggetti di tutte le intellezioni distinte che possono mai aver luogo.
Or queste dottrine fanno nascere una questione necessaria a compire il ragionamento intorno all'identità dell'anima, la qual si è «sarebb'egli possibile che si cangiasse il sentito o l'inteso primitivo dell'anima umana? E cangiandosi, conserverebbe ella la sua identità?».
185.
Rispondesi che un tal cangiamento non involge contraddizione nel suo concetto.
Quanto poi all'identità dell'anima non può dirsi se ella si conserverebbe, se non distinguendosi i cinque cangiamenti cho si possono concepire nel sentito o nell'inteso primitivo e che sono questi rimozione del sentito e dell'inteso, rimozione dell'inteso, rimozione del solo sentito, aggiunta o mutazione del sentito, aggiunta dell'inteso. Esaminiameli par singulo.
I: Rimozione del sentito e dell'inteso primitivo
186.
Se venisse rimosso interamente il sentito e l'inteso, il soggetto senziente ed intelligente sarebbe annullato, l'anima non sarebbe più.
II: Rimozione dell'inteso
187.
Se venisse sottratto all'anima umana l'inteso primitivo, cesserebbe: la sua identità.
La ragione di si trova nell'ordine che hanno fra di sè il principio del sentire e il principio dell'intendere che nell'anima umana s'uniscono in un principio solo. L'ordine loro si è, che il principio intelligente è superiore al principio senziente di maniera che è egli che dà prossimamente l'origine al principio comune dell'intendere e del sentire.
188.
Noi veniamo a riconoscere questo vero; se osserviamo, che è solo un principio intelligente quello che dice: «io sento», giacchè il dire: «io sento» è un pensiero che l'uomo fa sulle proprie sensazioni, e il pensiero appartiene a un principio intelligente.
All'incontro il principio senziente non può dies, nè io ponto nè io intendo, nè può dire affatto nulla, ma può solo sentire.
189.
Egli è vero che sopra l'attività sensitiva e intellettiva v'ha un principio comune che rende l'uomo consapevole delle sue sensioni e delle sue intellezioni e le unisce insieme; ma questo principio è immediatamente formato dalla attività intellettiva; è dicesi razionale, perchè è un atto intellettive che fa unione delle sensioni e delle intellezioni. Ora venendo rimosso l'inteso primitivo cesserebbe l'intelligenza, e quindi cesserebbe il primo principio dell'anima. Ma l'anima ha la propria essenza in questo primo principio razionale, come abbiamo veduto; onde privata di questo, perderebbe la sua identità; cesserebbe dall'esser quell'ente che presentemente denominiamo anima umana.
III: Rimozione del sentito
190.
All'opposte, dato che si rimovesse dall'anima il sentito primitivo, ella non perderebbe la sua identità, perchè il suo principio primo che costituisce la sua essenza șarebbe conservato. Vero è che cessarebbe in lei il principio prossimo del 'sentire; ma l'attività intellettiva, essendo principio superioro conterrebbe sempre nella sua virtù anche il principio del sentire, sebbene non si potrebbe dire, che questo attualmente esistesse.
191.
Tuttavia lo stato dell'anima privata del fondamental sentimento corporee sarebbe immensamente cangiata. Al principio intellettivo sarebbe resa impossibile ogni percezione, ogni affermazione e quindi anco la consapevolezza di se stessa.
Rimarrebbe tuttavia all'anima il sentimento proprio, ma ella non avrebbe più nessuna ragion sufficiente, nessuno stimolo che la inducesse a ripiegare la propria attività intellettiva sopra un tal sentimento ed a percepirlo; perocchè questa è la legge dell'anima umana, ch'ella a principio sia tratta a' suoi atti da stimoli diversi da sè, e che solamente in appresso ella possa proporsi un fine, pel quale operi, indipendentemente dagli stimoli: tolte adunque a lei le sensioni accidentali ed acquisite, ed anco il sentimento fondamentale corporeo; ella non ha per natura sua propria alcun bene reale a cui possa bramare, di congiungersi e che possa proporsi a fine di sue operazioni: quindi non può neppure riflettere su se stessa (1).
IV: Aggiunta o mutazione del sentito primitivo
192.
Se si aggiungesse qualche cosa al sentito primitivo, dell'anima, l'anima avrebbe certamente ricevuta una mutazione sostanziale, ma il suo primo principio attivo, in cui consiste, la sua essenza, non si sarebbe però cangiato, e quindi l'anima sarebbe rimasta identica. Tuttavia l'attività del principio primitivo si sarebbe ampliata quanto alla materia delle sue operazioni.
193.
L'anima nel caso supposto conservando tutto il sentito primitivo, potrebbe eziandio conservare la memoria di se stessa e del suo stato precedente, e quindi esser conscia di sua identità.
194.
Ma che si avrà a dire se il sentito primitivo non si conservasse, ma si cangiasse del tutto in un altro?
In questa supposizione dico, che l'anima conserverebbe la propria identità, perchè si conserverebbe intatto il principio primo che è intellettivo; ma ella non potrebbe essere conscia di questa identità perdendo la memoria del suo stato precedente, giacchè la memoria e consapevolezza di questo stato si fonda nelle percezioni avute precedentemente, le quali cesserebbero.
195.
Si potrebbe dubitare forse non potessero rimanere le idee astratte formate precedentemente, le quali non esigono immagine corporea. Ma so credo che non potrebbero rimanere se non forse come mere attitudini, e, posto anco che rimanessorn nel fondo, dell'anima, non sarebbe a lei dato di contemplarle attualmente, se non a condizione che il nuovo sentito avesse col primo qualche rapporto, qualche legge di associazione. Poichè quantunque le idee astratte non abbiano in se stesse bisogno d'immagine corporea, tuttavia sone legate alle sensazioni ed alle immagini od ai loro vestigi siffattemente, che privato l'uomo di queste, egli non può volgere la sua attenzione a quelle sole, si perchè non ha ragione di farlo, e si perchè la sua attenzione riman priva di una guida che la conduca a trovarle e ad avvertirle di maniera che le idee astratte nell'uomo al tutto di sensioni e d'immagini o di vestigi che a quelle si riferiscono, posto anche che essere vi potessero, rimarebbero in quello stato appunto in cui sono quando non ci si pensa, prive di coscienza. Ma, come dicevo, assai più probabile mi sembra che non rimarebbero al tutto tali idee nell'uomo; per rocchè elle consistone essenzialmente in una relazione col resto, il reale a cui riferire l'essere ideale manca, se il nuovo sentito si suppone non avere similitudine col precedente, poichè la sostanza dell'anima nè pur essa presenta sumilitudine alcuna col sentito procedente.
V: Aggiunta dell'inteso
196.
Non si pone il caso di mutazione nell'inteso primitivo, ma solo di una aggiunta al medesimo, perchè l'inteso primitivo non può matarsi; essendo egli immutabile di natura, nè può diminuirsi essendo Pessere ideale semplicissimo di concetto; ma egli può ben accrescersi. Accrescersi poi egli può in due maniere, o col determinarsi in esso i concetti, o col realizzarsi dell'essere stesso essenziale.
197.
I concetti sono positivi o negativi. Positivi sono quelli che si fondano in una realità da noi percepita.
Se si accrescono nella mente umana i concetti che si fondano in quelle realità che l'uomo percepisce, in tal caso non è mutato sostanzialmente il suo essere, ma in qualunque maniera gli si accrescano questi concetti nel suo intendimento, essi già si trovano virtualmente compresi nel suo sentito e nel suo inteso primitivo.
Se poi si parla di concetti che si riferiscono ad altre realità diverse da quelle che virtualmente si contengono nel suo sentito primitivo, questi non gli possono esser dati in nessun modo a meno che non gli si dia il sentito corrispondente a que' concetti; e in tal caso la questione reincide in quella che precedentemente abbiamo trattata dell'ipotesi che venga cresciuto il sentito primitivo.
198.
I concetti negativi son quelli coi quali l'uomo conosce un ente, non già inteso in se stesso, ma per qualche sua relazione con altro ente cognito.
E questi concetti per quanti n'acquisti l'anima umana non hanno virtù di cangiarla sostanzialmente.
199.
Il caso poi che l'inteso primitivo s'accresca mediante la realizzazione dell'essere, oggetto essenziale, è sommamente importante a considerarsi perchè è ciò che fa passar l'uomo dall'ordine naturale all'ordine soprannaturale.
L'essere essenziale oltre esser luce della mente diviene allora anche sentito. Or, poichè l'essere reale in tal caso è identico coll'essere ideale, quindi il principio che prima intuiva l'essere ideale, rimane ancora identico, benchè senta la realità dell'essere. L'anima dunque, il soggetto sostanziale, non perde la sua identità, ma acquista nuova infinita dignità; ed è lo stesso intelletto che intuisce quella, percepisce questa contemporaneamente.
Ciò che si è mutato è stato propriamente il sentito, cioè si è aggiunto al sentito precedente un sentito essenzialmente diverso, infinitamente maggiore del primo, un sentito che appartiene al senso intellettivo. Quindi il principio primo che unisce il sentito e l'inteso, e che è fonte della ragione e della volontà, non mutò sua natura, ma la accrebbe infinitamente. L'aggiunta d'attività che vi si fece è più grande e più elevata di tutta l'attività ch'egli s'avea prima: un principio nuovo d'operare gli si aggiunse, cioè il principio d'operare in un modo soprannaturale.
Ora il primo principio che raccoglie in sè tutte le attività inferiori si chiama persona, in quanto contiene virtualmente l'attività suprema fra tutte le altre. Quindi benchè egli conservi la sua identità come soggetto, diviene tuttavia una persona nuova in quanto riceve un'attività nuova superiore di lunga mano a quello che s'avea prima (1).
VIII: Della differenza fra l'anima umana, le pure intelligenze, e le anime belluine
200.
Conosciuto in che consista la sostanza dell'anima umana, e quali sieno le principali sue proprietà, rimane che noi investighiamo le differenze che la separano dalle pure intelligenze, e da altre nature a lei affini.
L'anima umana pertanto è quel primo principio del sentire e dell'intendere che, senza cessar d'essere uno e d'avere un'unica attività radicale, viene costituito da un sentito esteso e corporeo, e da un inteso che è l'essere indeterminato.
Si dice primo principio perchè l'anima è un principio superiore al principio sensitivo, è un principio che contiene virtualmente nel suo seno il principio sensitivo, di maniera che l'attuale esistenza di questo principio appartiene bensì alla natura dell'uomo, ma non all'essenza dell'anima, alla quale è sufficiente che il principio del sentire animale sia in essa virtualmente contenuto.
201.
Quindi si può segnare la differenza che separa l'anima umana si dalle pure intelligenze (1) e si dall'anime delle bestie.
Poiché l'anima umana sta quasi media fra gli Angeli e le anime belluine.
La parola Chang-ti si applica a denotare il supremo essere, perchè significa «ciò che è più degno di rispetto»; e a lui solo si fa il gran sacrificio Loui: Tsong s'applica agli spiriti maggiori, significando «ciò che è degno di rispetto»: vengono in appresso gli spiriti minori de' monti, de' fiumi, ecc.
202.
Agli Angeli manca il sentito corporeo e quindi vanno privi del principio del sentire animale e delle animali sensioni. Non sono passivi da' corpi ma sono attivi e invece deʼ sentimenti animali posseggono il sentimento delle proprie attività e loro termini, il che dichiareremo più ampiamente, se a Dio piaccia, nella Cosmologia, o nella Teosofia.
203.
Le anime belluine altro non sono che principj del sentire corporeo disgiunti dall'attività intellettiva. Questi principj attualmente costituiti appunto perchè sono soli, sono altresì primi, ed essendo attività prime, non possiamo negar loro il nome di principj sostanziali o di sostanze.
IX: Relazione fra la sostanza dell'anima, e la natura umana
I: L'anima è la forma dell'uomo
204.
Quindi anco apparisce in che relazione stia l'anima dell'uomo, la sostanza dell'anima, con tutto l'uomo, preso l'uomo a significare la natura umana (1).
L'uomo cioè la natura umana è quel composto che risulta dall'anima e dal corpo personalmente uniti.
205.
Da una tale unione nasce un unico individuo: quest'individuo è unico, perchè ha un solo principio supremo che raccoglie nel proprio seno virtualmente tutte le attività inferiori; e questo principio supremo è la sostanza dell'anima.
206.
Essendo dunque la sostanza dell'anima umana il principio attivo, il principio che abbraccia virtualmente tutte le altre attività che sono nell'uomo, suol dirsi la forma dell'uomo; giacchè la parola forma fu presa fino da' tempi antichissimi per la «prima virtù attiva che trovasi in un dato ente, per la quale esso è quell'ente anzichè un altro».
207.
Il qual vero ci gioverà confermare con un luogo di s. Tommaso dov'egli spiega come l'anima si dichiari dagli Aristotelici atto del corpo, perocchè, dice, che in eo, cujus anima; dicitur actus, etiam anima includitur, eo modo loquendi quo calor est actus calidi, et lumen est actus lucidi; non quod seorsum sit lucidum sine luce, sed quia est lucidum per lumen. Et similiter dicitur, quod anima est actus corporis etc. quia per animam et est corpus, et est organicum, et est potentia vitam habens (1).
II: Come l'inteso primitivo sia la forma del principio intelligente
208.
Ma nell'uomo, oltre esservi un attività che costituisce il soggetto, si ravvisa qualche cos'altro che non appartiene a quell'attività, ma che conferisce a suscitarla.
Quest'è l'inteso primitivo, che non è l'attività d'intendere, ma è ciò che la rende possibile e sussistente, onde acconciamente si dice forma dell'intelligenza in quanto al principio soggettivo aderisce, e lo rende intellettivo.
209.
Egli è un elemento extra-soggettivo termine dell'intelligenza, e propriamente suo oggetto. Dicendo suo oggetto veniamo a dire un termine che si distingue dal principio intelligente coll'atto stesso che viene a quel principio comunicato; sicchè si comunica senza confondersi, anzi distinguendosi da lui, da ogni soggetto (per intuizione).
III: Come il sentito primitivo si possa dir forma del principio senziente e come no
210.
Così del pari il sentito primitivo non è l'attività senziente, ma è un elemento extra-soggettivo.
Questo elemento extra-soggettivo non ha però relazione di oggetto al soggetto, glacchè il senziente, come senziente, non lo distingue da sè, ma semplicemente lo sente. In fatti in ogni sensione il principio senziente non è sentito in modo distinto dal suo termine: è la sola intelligenza quella che poi lo distingue: il termine della sensione ed il senziente costituiscono un solo sentimento, né possono venire mai due per ogni atto sensitivo; perché la sensitività non si riflette sopra se stessa, ma finisce nel suo atto senza più. Il sentito adunque si può chiamar termine del senziente, ma non oggetto.
211.
Tuttavia come l'inteso primitivo (oggetto) si può chiamare forma dell'intelligente, così anche il sentito si può chiamar forma del senziente; perocchè l'inteso e il sentito sono propriamente l'ultima perfezione, la cima, e come dicevamo il termine dell'atto d'intendere e di sentire. V'ha però un'immensa differenza fra l'una e l'altra forma; poichè l'oggetto essenziale è una forma necessaria a tale che anco annullandosi tutte le menti umane, ella non può annullarsi, sicchè esige e suppone una mente eterna, dove non venga mai meno (1); laddove il sentito corporeo è manifestamente contingente, e può essere annullato.
212.
Ma noi abbiamo altrove descritto il sentito primitivo come materia della potenza di sentire (1); abbiamo di poi detto che la materia non è il sentito primitivo, ma è quella forza estranea al sentimento che lo immuta, e la chiamammo sensifero (2). Ora qui sembra che produciamo una terza sentenza dicendo che il sentito è forma del senziente. Non sono queste altrettante contraddizioni? Egli è dunque uopo, che noi ci conciliamo con noi stessi.
(2) Antropologia, L. II, sez. I, c. X.
213.
Diciamo, che in queste tre dottrine v'ha una contraddizione apparente; ma non reale. E l'apparenza di contraddizione viene prodotta dalla complicazione delle azioni, e delle passioni che si producono nell'interno dell'essere sensitivo. Perocchè la parola materia significa qualche cosa di relativo, ed ella cangia significato, cangiandosi i termini precisi della relazione.
214.
Definiamo la materia.
«La materia è un elemento costituente una data entità estraneo però all'attività dell'entità costituita, e sussistente in virtù della stessa attività» (1).
215.
Pigliamo ora a disaminare l'ente sensitivo. Se in esso noi consideriamo l'attività senziente, egli è chiaro 1° che il sentito primitivo è un elemento costituente quest'attività perocchè senza il sentito non si dà l'atto del sentire; ma egli è chiaro ancora, 2º che quest'elemento è estraneo all'attività perchè sentito non è il senziente, anzi è a questo opposto e tuttavia è pur chiaro 3º, che da quest'attività, cioè dall'atto del sentire è posto in essere il sentito, perchè il sentito non ci sarebbe senza l'atto del sentire di cui è contemporaneamente l'effetto. Quindi il sentito è materia del sentimento, come fu detto nel N. Saggio. Solamente ivi abbiamo osservato che questa condizione di materia appartiene al sentito primitivo ed immanente, a non al sentito delle sensazioni acquisite, perchè in fatti quel solo costituisce l'ente sensitivo e non questo. Laonde dicemmo che il sentito primitivo è materia dell'ente sensitivo, e i sentiti posteriori sono termini delle operazioni dell'ente sensitivo. Niente tuttavia impedirebbe di chiamare questi sentiti accidentali materia delle accidentali sensazioni.
Questo discorso è dunque pienamente vero, qualora si considera la potenza del sentire e non il suo atto; cioè quando si considera quest'atto nel suo formarsi, non l'atto già belle e formato. Perocchè egli è certo che nello stesso formarsi dell'atto primitivo del sentire, il sentito ancora non esiste; ma esiste solo tosto che l'atto del sentire è interamente formato. Onde in questo momento, l'attività è dalla parte del principio operante, e la passività dalla parte dell'effetto (il sentito), che va ad esser prodotto. Il sentito adunque considerato in questo momento ha il carattere di materia, che viene quasi invasa dall'atto senziente.
216.
Ma se si considera l'atto del sentire in quel momento, nel quale egli è già formato, nel quale il suo sentito non è in potenza, ma egli stesso è in atto; certo è che il senziente in tal momento sente in virtù del sentito, appunto perchè questo sentito è l'ultima evoluzione e perfezione di lui, e per cosí dire la sua estremità. Onde in quel momento dell'ente sensitivo, a cui egli è appieno naturato, il sentito può chiamarsi sua forma; non perchè il sentito senta, ma perchè è ciò, per cui il senziente sente. Non è dunque forma in quanto il sentito sia l'attività senziente; ma è forma in quanto l'attività non si dice senziente se non dopo che ha prodotto il sentito; benchè l'attività non ancora senziente, ma in via di divenir tale preceda il sentito. Potendosi adunque distinguere due momenti dell'essere senziente contingente, l'uno quando sta per divenir senziente, e l'altro quando è già divenuto; nel primo il sentito, che non è ancora ma che sta per esser prodotto, veste il concetto di materia e di un cotal termine passivo; nel secondo che il senziente è nel suo atto completo, il sentito veste il concetto di forma, perchè quest'atto abita per così dire in lui e per lui è completo. È dunque il sentito primitivo materia della potenza di sentire non ancora attuata come potenza; è forma della potenza attuata come potenza. Quantunque questi sieno aspetti diversi o sguardi dell'intelligenza, tuttavia hanno un loro proprio valore; e senza tenerli distinti, il linguaggio che sopra di essi è formato, si confonde e rende falsi concetti.
217.
Ora come può esser vero anche quello che dicevamo nell'Antropologia, cioè, che materia si dice propriamente non il sentito, ma quella forza bruta che immuta il sentito primitivo, appellata sensifera? Ivi davamo la distinzione fra corpo e materia; e dicevamo che al concetto di corpo basta un sentito esteso; perchè nel sentito esteso «v'ha la forza con virtù diffusiva nell'estensione» che sono i due elementi costituenti il concetto di corpo (1). Ma osservavamo di più che oltre il sentito, nella natura si presenta qualche cosa come anteriore al sentito, quasi un cotal sostrato del sentito medesimo, ed è una forza che non entra a costituire il sentito, ma a mutarlo: onde noi ne conosciamo l'esistenza per la violenza che sentiamo farci quando ci vien tolto un sentito, sostituito un altro (2); ed altresì per la percezione extra-soggettiva. Ora a questa forza che propriamente cagiona il sentito si dà il nome di materia in relazione al sentito medesimo a cui si riserba il nome di corpo in senso proprio. Noi non conosciamo l'esistenza di questa forza anteriore al sentito ed al corpo soggettivo, se non a cagione di quello che essa opera nel sentito stesso, per la violenza con cui lo altera e lo immuta. Dunque la base positiva del nostro concetto di corpo è il sentito, cioè il sentito è la prima cosa che noi conosciamo del corpo, onde da esso solo argomentando ce ne formiamo il согро primo ed essenziale concetto. Il concetto adunque di corpo rinvolge essenzialmente l'attuale sua sensibilità. Ma la forza cha settrae, od immuta il sentito non è ella stessa un'estensidne sentita. Dunque non ha l'attualità che caratterizza il concetto di corpo. Tuttavia, benchè estranea all'attività corporea (che facciamo consistere nell'attuale sensibilità); quella forza si considera come un elemento necessario al corpo materiale; e ciò perchè quella forza opera in ogni punto del sentito esteso, e può sottrarre ogni punto di lui al nostro principio sensitivo, come pure può sopporgli un'altra estensione sensibile, ond'ella è quella che prima d'esser sentita operando nell'anima produce il sentito. Quindi ella si considera come in potenza ad esser sentita. Non ha dunque l'atto di esser sentita, ma è una condizione precedente e necessaria al sentito. Quest'è il primo carattere della materia, l'essere come dicevamo un elemento costituente, ma estraneo all'attività che da materia e forma risulta. Ma dove si trova l'altro elemento? dove si trova che ella esista in virtù della stessa attività? Si trava in ciò, che il concetto di forza producente o immutante sentito, non per altro si conosce da noi che pel sentito, tutto ciò che ne sappiamo è la relazione che ha con questo. Onde come la potenza si conosce per l'atto, così la forza producente il sentito, non si conosce che pel sentito e nel sentito. In questo senso ella esiste pel sentito, giacchè in quello noi troviamo attuata quella forza. Quindi generalmente si dà a cotal forza la denominazione di materia.
abbiamo il sentimento di questa sostituzione, s'ella vien fatta in modo naturale e senza che l'estensione sentita si muti». Quindi ogli è impossibile accorgersi delle mutazioni di particelle che avvengono in ogni momento nel corpo umano, restando questo corpo identico; perchè la parte materiale non è propriamente costitutiva del corpo-umano. Vero è che le particelle che perde o che acquista giornalmente il corpo possono aver congiunte delle minime sensazioni che per la loro tenuità e moltitudine si rifondono in certi sentimenti generali, per esempio in quello che accompagna la digestione. Ma egli è certo che se si sostituissero particelle materiali della stessa specie e forma in uno istante, come potrebbe fare Iddio, niuna sensazione affatto se n'ayrebbe.
(2) Che la parte materiale non sia un elemento del sentito preso come tale, si può provare anche da questo che le particelle materiali del nostro corpo possono esser sostituite da altre senza che
218.
Niente però vieta che questa forza si consideri anch'essa in due distinti momenti, nel momento in cui agendo sull'anima trovasi in via a produrre il sentito, e in questo primo momento non è materia del sentito che ancor non esiste, ma è più tosto azione del principio corporeo dall'uomo non percepito, ma argomentato; e nel momento in cui essendo già prodotto il sentito, quella riceve il concetto d'essere il sentito in potenza; onde dicesi materia del sentito, ovvero sia materia del corpo.
IV: In che senso il corpo si dice materia dell'anima
219.
Nel composte l'anima è forma; il corpo, materia delI'uomo.
Ma si può egli anche dire che il corpo sia materia dell'anima? Si; qualora per corpo s'intenda la materia del corpo che abbiamo testè definita.
220.
Per vedere come ciò sia, egli è necessario prima di tutto dimostrare che noi nello stato presente delle cose concepiamo il corpo e la materia come un solo ente che spiega due diverse attività, la prima delle quali consiste in far sentire senz'essere sentita, e sotto questo aspetto si chiama materia o corpo materiale, l'altra consiste nell'essere immediatamente sentita, e sotto questo aspetto si chiama corpo.
Che queste due attività appartengano ad uno stesso ente noi lo raccogliamo dall'osservare che la prima attività che è in via a produrre il sentito opera in tutta l'estensione del sentito, immutandolo e cangiandolo, il che dimostra che la materia è estesa e che occupa la stessa identica estensione del sentito; sicchè la concepiamo come fosse il sentito stesso in potenza, il corpo in potenza. Ora la potenza e l'atto appartengono allo stesso ente; di che concludiamo che materia e corpo sono l'ente medesimo.
221.
Tutti i corpi esteriori al nostro proprio non ci manifestano se non l'attività materiale, ma noi attribuiamo loro la denominazione di corpo appunto perchè sentiamo la loro forza sparsa nell'identico spazio nel quale è sparsa la sensazione soggettiva che è il sentito immediato (1). Per l'identità della spazio noi intendiamo che il corpo anatomico, come l'abbiam chiamato, è identico col corpo nostro soggettivo (2).
Tuttavia quando nel corpo consideriamo tutte e due questo attività gli diamo l'appellazione di corpo materiale; e così attribuiamo al corpo, come a lor subbjetto le proprietà materiali.
(2) Antropologia, L. II, sez. I, c. VIII-XI.
222.
Ciò premesso, vogliamo ora spiegare in che modo nel composto umano la materia corporea si dica acconciamente materia dell'anima.
Se noi paragoniamo un corpo animato ad uno inanimato (1), possiamo notare delle grandissime differenze fra l'uno e l'altro. Egli è dunque certo che l'animazione altera e modifica il corpo in quant'è oggetto della nostra osservazione esterna e che chiamiamo volgare od anatomico.
223.
Aristotile indusse da ciò, che del corpo animato è proprio un certo atto, di cui è privo il corpo inanimato e in quest'atto egli ripose l'essenza dell'anima. Noi non possiamo convenire in questa definizione dell'anima la quale non è per noi un atto del corpo, ma bensì il principio che produce quesťatto (1). L'anima in una parola produce l'animazione, ma non è l'animazione stessa.
224.
Aristotile, noi crediamo, fu indotto in errore per aver considerato soltanto fenomeni del corpo volgare ed anatomico che non sono punto l'essenza del corpo, anzi de’ meri segni onde possiamo indurre la sua attività materiale; nè egli giunse punto ad afferrare il corpo in quanto ci è dato dal sentimento soggettivo dove sta l'essenza del corpo. E che Aristotile si trattenesse a considerare i soli fenomeni esterni cho il corpo produce sui nostri organi, il dimostra l'aver egli data l'anima anche alle piante. Ora l'anima vegetativa di Aristotele priva di ogni sentimento non è che un principio supposto per ispiegare i fenomeni extra-soggettivi che ci presentano le piante colla loro organizzazione, nutrizione, incremento, generazione, germinazione. Ma in tutto ciò nulla cadendo di soggettivo, cioè non attribuendosi alle piante sentimento alcuno, manca loro quel soggetto sostanziale a cui solo spetta il nome di anima (1). Dove poi questo principio soggettivo ossia sensitivo si scorge, come negli animali, quivi trovasi senza dubbio l'animazione e l'anima. Ma l'animazione è ella effetto dell'anima che agisce nel corpo, ovvero è effetto del corpo che agisce nell'anima, o finalmente è forse effetto delle mutue azioni del corpo e dell'anima?
Noi abbiamo già dichiarata la nostra opinione: abbiamo detto che il corpo materiale non ha per sè virtù di agire sull'anima, ma che l'anima è quella che prima lo modifica e lo trae in un atto nuovo pel quale è a lui possibile l'agire in sull'anima e produrvi il sentimento; ed Aristotele stesso cogl'innumerabili suoi seguaci lo riconosce (2).
Ora questa prima modificazione che il corpo riceve dall'anima per la quale egli si trova in via a produrre il sentimento è propriamente ciò che costituisce l'animazione, per la quale è atto a produrre esternamente i fenomeni extra-soggettivi proprj de' corpi animati e del pari è atto a produrre nell'anima il sentimento. In quanto adunque egli riceve dall'anima quest'atto d'animazione egli diviene materia all'operare dell'anima stessa.
(2) Il testo d'Aristotele, non esse potentiâ vivens quod vacat anima, sed ipsam habet viene a dire manifestamente che è l'anima quella che dà al corpo anche l'attitudine ad essere animato.
225.
Resta nondimeno a mostrare, che l'animazione del corpo sia prima di tutto un atto dell'anima che agisce nel corpo, anzichè un atto del corpo che agisce nell'anima.
Per dimostrarlo, conviene osservare che al corpo è essenziale l'estensione continua almeno soggettiva, e che l'estensione continua non si dà se non in un principio inesteso (1). Infatti tutte le maniere di concepire l'estensione del corpo si riducono a due, e a due pure si riducono i concetti che di essa l'uomo si forma: il concetto voglio dire dell'estensione materiale ed extra-soggettiva, e il concetto dell'estensione corporea e soggettiva. Il concetto dell'estensione extra-soggettiva è quello di una forza che immuta il sentito; il concetto dell'estensione soggettiva è quello del sentito stesso di cui l'estensione è il modo. Il primo adunque de' due concetti si riduce al secondo di maniera che analizzando tutto ciò che sappiamo intorno all'estensione del corpo veniamo a conchiudere, che la sua essenza non è altro che il modo del sentito corporeo fondamentale (1). Ma il sentito fondamentale è il corpo animato. È dunque per un'azione dell'anima che il corpo viene animato, giacchè l'anima è quella che gli dà l'estensione soggettiva, alla quale sono connessi tutti i fenomeni extra-soggettivi de' corpi che si dicono animati (2).
(1) Qui cade in acconcio di rammentare la famosa questione agitata fra gli scolastici, se l'anima informi la materia nuda, od informi la materia avente la forma di corporeità. Secondo la nostra dottrina l'anima informerebbe la materia nuda, e riuscirebbe vero ciò che difende lo Suarez, dopo tant'altri, che l'anima dà alla materia gradum corporeitatis, benchè in altro senso. È di questo stesso sentimento anche s. Tomunaso, il quale dopo aver dimostrato che in ciascuna specie non vi può essere che una sola forma sostanziale scrive «Così adunque essendo l'anima una forma sostanziale, perchè costituisce l'uomo in una determinata specie di sostanza, non v'ha alcun'altra forma sostanziale media fra l'anima e la MATERIA PRIMA: ma l'uomo viene perfezionato dall'anima razionale secondo i diversi gradi di perfezione cioè onde sia CORPO, e CORPO ANIMATO, ed ANIMALE RAZIONALE» (De Anima, a. IX). Ora questa tesi che la materia prima riceve dall'anima anche il suo esser di corpo, non solo l'esser animato, è considerata come importante assai dall'Aquinate perchè ella fa poscia la via a dimostrare che l'anima secondo la sua essenza è in tutte le parti del corpo, ed altre posizioni di gran momento. Ma non parmi ch'ella riceva una piena dimostrazione, se non allor quando s'è venuto a conoscere, come il concetto di corpo, come apparisce considerandone bene l'origine, torna a quello di sentito, ed il sentito involge una relazione essenziale col senziente. Allora si ritrane chiaramente dimostrato che la stessa forma di corporeità dipende dall'anima. Ma non trovo, che gli scolastici abbiano chiaramente veduta od indicata una verità di cui pur sentivano il bisogno; non trovo che abbiano chiaramente indicata la natura dell'estensione soggettiva che diviene la propria forma del corpo. A chi piace conoscere la controversia scolastica, consulti il citato P. Suarez, Metaphisicarum disputat., D. XV, sect. X, n. VIII-XV; D. XIII, lect. III. Tract. de Anima, L. I, c. II.
(3) E' degno di osservarsi che il principio senziente che negli animali bruti è l'anima, non esistendo senza il sentito, nè questo senza quello, avvenne che la parola anima venisse adoperata dagli antichi come ciò che risulta dal contatto de' due elementi che si distinguono colla mente nel composto, e che non esistono separati. Quindi ora s'adoprò la parola anima ad indicare il principio sensitivo animatore, la causa della vita del corpo; ora poi la vita stessa del corpo, che è l'actus corporis di Aristotele.
V: In che senso si dice che l'anima è forma del corpo
226.
Se il corpo è materia dell'anima nel composto, consegue che l'anima sia forma del corpo, cioè sia quella che gli dà l'animazione; l'atto pel quale vive; il quale consiste, come vedemmo, in divenire soggettivamente esteso, che è quanto dire, esser sentito nel sentimento fondamentale come esteso; al qual primo essenzial carattere dell'animazione, s'accoppiano costantemente i fenomeni extra-soggettivi, segni dell'animazione, non l'animazione stessa.
Ma nasce qui il dubbio se forma del corpo sia l'anima intellettiva, o solo la sensitiva.
227.
A cui si risponde, che nell'uomo, non v'ha che un'anima sola e questa è razionale. Onde quest'anima razionale è forma del corpo (1).
228.
Dissi l'anima razionale piuttosto che l'anima intellettiva (benchè la parola intellettiva si suol rendere anche promiscuamente colla parola razionale), perchè già vedemmo, che il principio intellettivo, e il principio sensitivo, dipendono nell'uomo da altro principio che in sè gli unifica come primo principio d'entrambi, e così costituisce il soggetto sostanziale umano (180). Ora questo primo principio (in cui è la sostanza dell'anima) dicesi con maggiore proprietà razionale (1); secondo la definizione che abbiam data della ragione, che fu «quella facoltà che unisce il sensibile e l'intelligibile, pronunciando di ciò che sente, mediante l'idea, ed operando secondo ciò che pronuncia».
229.
Tuttavia il primo principio che è il razionale non è immerso tutto nella materia, come s'esprimono gli scolastici (1); ma solo in quant'è principio dell'attività percipiente il corpo, rimanendo coll'attività puramente intellettiva immune dalla materia. Conciossiachè la mera operazione intellettiva come l'intuizione dell'essere non riceve nulla dalla sensazione corporea; e quanto alle operazioni razionali, ricevono dalla sensazione la materia su cui lavorano, ma la forma delle loro operazioni è anch'essa del tutto immateriale.
230.
Quindi gli antichi distinsero l'anima dallo spirito, ovvero dall'animo, attribuendo il nome di anima al principio prossimo dell'animazione del corpo che è il principio sensitivo, e attribuendo il nome di spirito alla stessa sostanza in quant'è intellettiva e immune dal corporeo contatto (1).
Ancora usarono dire, che le bestie hanno solamente l'anima ma che l'uomo ha di più l'animo (2).
(2) Seneca, Animantia quemadmodum divido? Ut dicam, quædam ANIMUM habent, quædam tantum ANIMAM. Ep. LVIII. Giovenale pure indulsit communis conditor illis Tantum ANIMAS, nobis ANIMUM quoque, Sat. XV, 148.
X: Della realità dell'anima
231.
Tutte le cose contingenti e limitate hanno questo di proprio che la loro natura consiste nella realità, di modo che l'idealità non entra a costituire la loro natura come un elemento, ma solo a renderle enti conoscibili all'intendimento (1).
Solo l'essere necessario ed assoluto ha tal natura, la cui compiuta realità giace essenzialmente nel seno dell'idealità, e viceversa, sicchè tanto l'essere reale quanto l'ideale appartengono alla natura e alla costituzione dell'ente infinito.
Ora che la sostanza e la natura dell'anima, come quella di ogni ente contingente, non sia costituita dall'essere ideale è un vero degnissimo d'attenzione, e non si facile a cogliersi. Le difficoltà sono due:
1º Noi non conosciamo l'anima nostra, nè l'anima altrui, nè alcun ente contingente senza l'uso dell'essere ideale; dunque egli pare che l'essere ideale si mescoli coll'anima e con tutte le cose contingenti;
2º L'anima non è intellettiva se non per l'intuizione dell'essere ideale, dunque pare che l'essere ideale appartenga alla sua natura.
232.
La prima difficoltà si vince osservando, esser verissimo, che noi non possiamo percepire l'anima nostra (dalla qual percezione caviamo poi il concetto di ogni altr'anima) se non facendo uso dell'essere ideale; ma esser vero altresì, che per intendere che cosa sia l'anima puramente nella sua natura, senz'altra aggiunta eterogenea, poi dobbiamo dalla percezione dell'anima sottrarre la percezione stessa, e quindi il mezzo con cui la percipiamo che è l'essere ideale (69-70).
233.
Alla seconda difficoltà rispondo, esser verissimo che l'anima è intellettiva a cagione dell'intuizione dell'essere, ma non conseguire da ciò che l'essere ideale sia un elemento intrinseco della sua natura. E ciò si prova:
1° ricorrendo alla coscienza di noi stessi che è il principio della scienza dell'anima, e il criterio che fa distinguere il falso ed il vero in questo argomento. Ora noi ben sappiamo, e intendiamo con evidenza di non essere l'essere ideale: perchè l'essere ideale è un universale, ed IO sono un particolare: l'esser ideale è immodificabile; ed IO sono soggetto a modificazioni; l'essere ideale è il mezzo comune a tutti gli uomini di conoscere ed IO non sono negli altri uomini, ma esclusivamente in me stesso, e gli altri uomini non usano di ME per conoscere; anzi fanno i loro atti di conoscere, a malgrado che non abbiano alcuna notizia di me, nè pure della mia esistenza.
2° Posciachè l'essere ideale è congiunto al soggetto per via d'intuizione, egli è chiaro che non è il soggetto, perchè l'intuizione ha questo di proprio di distinguere il suo termine da se stessa, di escluderlo da sè, di contrapporlosi come qualche cosa di opposto a sè, di che venne la parola objectum.
A maggior chiarimento di questo vero rimetto il lettore a que' luoghi, dove ho dimostrato, non essere assurdo che una cosa inesista nell'altra, senza mescolarsi coll'altra, ed effettivamente avvenire il fatto così nell'unione dell'essere ideale col soggetto per via d'intuizione (1).
234.
Si replicherà: Voi dite pure, che l'atto dell'intuire si crea in virtù del manifestarsi dell'essere, dunque lo stesso atto di intuire è un effetto dell'essere. Rispondo, e che fa ciò? Sia pure intuizione l'intuente effetto della manifestazione dell'essere ideale, non è per questo che sia un atto dello stesso essere ideale, quando anzi n'è il polo opposto; la causa non è l'effetto. Come poi si faccia questa manifestazione, come que‘sta manifestazione sia una cotal creazione, non cerco, che è questione d'altro ordine, troppo più sublime: a me basta di mantenere il fatto, che l'intuíto non è l'intuente, ossia l'anima; e il fatto è evidente.
XI: Della finità e dell'infinità dell'anima umana
235.
Ora dal sapersi che l'essere ideale non è un elemento interno costitutivo della natura dell'anima, ma che questa natura è meramente reale, facilmente si trae che l'anima umana è un ente finito; perocchè non si trova l'infinito nell'uomo se non ricorrendo all'essere ideale, il quale, come dicevamo non è parte dell'uomo stesso.
236.
E questa verità ci è data ancora immediatamente dalla coscienza di noi stessi; perocchè ciascuno sa di esser finito, e quando dice IO, ben intende che afferma una realità che esclude innumerevoli altre realità d'eguale e di diversa condizione, e perciò che afferma cosa finita.
237.
Nello stesso tempo l'anima umana in quant'è intellettiva è unita ad un essere infinito qual è l'idea, e sotto questo aspetto partecipa d'una certa infinità; potendosi rassomigliare l'essere ideale in relazione colla mente, a quello che è uno spazio infinito equamente illuminato relativamente all'occhio. Quindi benchè i reali conosciuti dall'uomo sono sempre finiti, perchè è finito il reale che li percepisce, cioè l'anima; tuttavia il mezzo di conoscere i reali percepiti col senso, cioè l'idea dell'essere, non è mai esaurito, o reso inefficace: egli basta sempre alla cognizione d'altri reali, se fossero dati all'uomo nella percezione sensitiva, e ciò indefinitamente, e quand’anco la realità fosse infinita (1). Onde s. Tommaso dice che «a quel modo che l'intelletto nostro è infinito in virtù, a quel modo stesso conosce l'infinito. Poichè la virtù è infinita in quanto non è determinata da materia corporale (noi diremmo, da realità finita qualsiasi) ed è conoscitivo dell'universale (dell'essere ideale), il quale è astratto dalla materia individuale (sussistente). E però non finisce a qualche individuo, ma quanto a sè, s'estende ad infiniti individui» (2).
(2) S. I, LXXXVI, II - e LXXIX, IV, ad 1.
238.
Or qui si presenta un'obbiezione. L'essere ideale è forma dell'anima intellettiva; ma la forma e la materia sono due elementi costitutivi di una natura: dunque l'essere ideale è un vero elemento costitutivo dell'anima. Ma l'essere ideale è infinito nella sua condizione d'ideale. Dunque l'anima è composta di finito e d'infinito.
Rispondo distinguendo la minore di questo sillogismo così. Le forme sono di due maniere soggettive, ed oggettive. Le forme soggettive appartengono al soggetto e lo costituiscono; le forme oggettive non appartengono al soggetto nè lo costituiscono, ma traggono in atto il soggetto, e perciò si possono anche dire cause immediate della forma del soggetto. Tuttavia con eguale e forse maggiore proprietà, esse si dicono forme quando si considerano come termine dell'atto del l'intuizione; poiché l'essere universale in quanto è precisamente termine di questo viene come appropriato all'anima senza cessare d'essere universale in se stesso (1). E in fatti, banchè sia vero che l'essere in universale sia intuito identicamente il medesimo da tutti gli intelletti; tuttavia in quadio egli è precisamente termine d'un intelletto, non è termine dell'altro; ed è in questo senso, che la verità posseduta dall'uomo si può dire creata; intendendosi questa proposizione «è creata la verità dell'intelletto umano» come equivalente a quest'altra: «quella verità che è eterna si è fatta divenir termine di un intelletto creato» (2).
(2) S. Tommaso parla d'una verità creata S. I, XVI, VII, VIII.
239.
Nel che si consideri che ogni azione che termina in una entità diversa da sè suppone specie di contatto con quella entità, e nel punto del contatto vi ha comunicazione della cosa tangente e della toccata. Ma nel caso dell'intuizione, la cosa toccata, l'essere ideale, non è stabile, nè alterabile, nè mescibile con altra cosa (1); dunque la comunicazione non reca varietà in essa, ma solo nel soggetto. La varietà poi che accade nel soggetto consiste nel metterle in possesso dell'intelligenza, ossia della luce, e ciò che si possiede non si confonde col possessore benchè lo arricchisca. Così il possessore dell'oro non è l'oro. In quanto adunque l'essere ideale è luce al soggetto intuente, intanto è sua forma; senza che lo stesso essere soffra alcun cangiamento o restringimento in se stesso.
240.
E qui non sarebbe inopportuna la questions «se l'intelligibile sia comunicato limitatamente o illimitatamente alla natura umana, e se il primo, in che consista tale limitazione».
A cui brevemente risponderemo così: L'intelligible è l'essere eterno, e necessario: l'essere eterno e necessario a quello nel quale non si disgiungono l'essenza e la sussistenza, formando elleno un unico e semplicissimo ente: ora l'essenza rifulge nell'idea, è l'intelligibile: se dunque l'uomo vedesse col suo inteletto l'intelligibile pienamente, vedrebbe Iddio la cui essenza è la stessa esistenza: però l'intelligibile non può manifestarsi in tutta pienezza a nessun essere creato, senza che quest'essere sia trasportato in un ordine soprannaturale, e vegga il Creatore. Di vero, Iddio è sopra la natura creata; anzi egli è l'unico ente veramente soprannaturale, e la comunicazione immediata colla divina sussistenza è ciò che forma la condizione soprannaturale delle intelligenti creature.
241.
Ma potrebbe un soggetto qualsiasi vedere l'intelligibile in un modo più perfetto di quel che lo vede l'uomo, che gli sia data la percezione della divina sussistenza?
Questa questione importante non possiam trapassare.
L'intuizione dell'essere si può considerare dalla parte soggetto intuente, e dalla parte all'oggetto intuito.
242.
Rimane a sciogliersi la questione da canto dell'oggetto stesso. Si domanda adunque, se ad un oggetto possa esser dato a intuire più dell'intelligibile di quel che è dato alla natura umana, senza che gli sia data la percezione della sussistenza divina.
Noi rispondiamo negativamente; e dichiariamo così la nostra risposta.
Niuna sussistenza è intelligibile per se stessa fuori che la divina; e ciò perché l'intelligibile è l'essenza dell'ente, e la sola sussistenza divina s'identifica con quella essenza (1). Dunque a Dio solo appartiene fra i sussistenti di essere l'intelligibile: non si può dunque aggiunger niente all'essere ideale che sia per sé intelligibile, se non si passa in un ordine soprannaturale e divino.
Si dirà: l'essere ideale com'è intuìto dall'uomo è al tutto indeterminato. Or gli potrebbe contenere molte sue determinazioni, senza ricorrere per determinarlo a Dio. In fatti le idee degli enti contingenti, sono altrettanete determinazioni dell'essere ideale. Dunque l'essere ideale dato all'intuito potrebbe trovarsi in altre menti più perfetto perché più determinato che non è nella mente umana.
Illusione, nascente dal non intendersi bene come nascano queste determinazioni dell'essere ideale, queste idee speciali o generiche. Elle nascono (2), mediante il rapporto degli enti reali e sussistenti coll'essere universale indeterminato: dunque elle non sono propriamente idee, ma rapporti delle sussistenze o de' loro vestigi all'essere ideale: suppongono dunque in qualche modo conosciute le sussistenze. Ma le sussistenze contingenti non sono intelligibili per sé, e perciò non aggiungono cosa alcuna all'intelligibile. Per esse adunque non s'aggiunge qualche cosa che riguardi l'intelligibile, ma solo danno occasione ad atti nuovi del soggetto intelligente. L'aumento di cognizione vien tutto dalla parte della materia e non della forma, dalla parte del soggetto e non dell'oggetto.
(2) Rinnovamento, L. III, c. II.
243.
L'intelligenza adunque si può accrescere e rinforzare, senza che cresca l'intelligibile per se: ella s'accresce ogni qual volta le è dato a percepire maggior copia di sussistenzeo di realità. Le intelligenze adunque, ristrette all'ordine naturale, non possono differire fra loro per una quantità maggiore o minore dell'intelligibile al loro intuito proposto; ma unicamente per una quantità minore o maggiore di realità percepita, o per una realità di diversa natura. Quello che può crescere, minuire, o variare cade nella sfera del sentimento; non è l'oggetto stesso della intuizione. E così dicevamo che la natura angelica differisce dall'uomo per un diverso e più acconcio sentimento di cui è dotata, e conseguentemente per una natura e una quantità diversa di cose naturalmente percepite; non per una diversa intuizione (Teodic. 750, 751).
244.
Ma non è egli possibile avere ideo di cose contigenti senza bisogno d'averle prima percepite? Non abbiamo noi stessi molte idee di cui non abbiam percezione? Non si possono conoscer le cose per via di loro similitudini, senza avere sperimentata in noi la loro azione?
Ci si chiama all'esperienza di ciò che avviene nell'uomo: ottimamente. Ma non conviene imaginar ad arbitrio quanto avviene; ma pazientemente osservarlo, unica via per non dare in errore.
Ora ciò che avviene indubitatamente nell'uomo secondo la più accurata osservazione si è, che l'uomo mon ha alcuna idea positiva di cosa sussistente, se non è preceduta la percezione, a cui possa riferirla. Così il cieco non ha alcuna idea positiva di colori; perché la parola colore a mi non suona quello che ugli altri uomini; e questa stessa parola, egli non l'avrebbe mai inventata, se co' suoi orecchi non l'avesse mai udita, nè percepita dagli altri uomini. Egli è vero che all'uomo rimane l'idea di ciò che ha percepito nel suo sentimento anche quando la percezione è passata; ma ciò accado perchè la percezione non passa del tutto; l'uomo ne conserva i vestigi nell'immaginazione e può suscitarsene l'immagine, che non è altro che una cotale percezione interiore, un ripristinamento della percezione esterna (1). Che se la percezione fosse passata in modo, che non gliene rimanesse traccia imaginaria, nè abito; l'idea stessa della cosa sarebbe spenta, perchè non rimarrebbe più alcuna via da riferire l'essere al sentimento, nel quale rapporto l'idea stessa in quant'è determinata consiste. Quest'è quello che avviene nell'uomo; vediamo se in un altrʼessere potrebbe avvenire diversamente.
245.
Si dice che un'intelligenza può conoscere le cose mediante le loro similitudini. Ma questo non è vero, se non in un certo senso, che dee ben definirsi. Acciocchè una similitudine passa esser atta a farmi conoscere la cosa rappresentata, io debbo poter fare il confronto fra essa, e la cosa; debbo rilevare quanto fedelmente le rassomiglia, e in che differisce. Altramente io non saprei mai che ella è similitudine, e non anzi la cosa stessa. Ora come farò io questo confrento se non conosco la cosa stessa sussistente? perocchè un confronto non si fa se non col paragone, de' tenmini. Dunque io non posso conoscere la cosa sussistente per mezzo d'una sua similitudine, se già prima io non suppongo a me cognita la cosa sussistente. Ma la cosa sussistente (trattandosi di cose contingenti), non è cognita per se ma per la percezione di lei. Dunque la sola similitudine della cosa, non può bastare a conoscere la cosa sussistente, senza la percezione di questa a cui si riferisce (1).
246.
E non si potrebbe conoscere una cosa data per via della sua similitudine senza averla precedentemente percepita, quando un altr'essere ci rivelasse che quella è similitudine? –
Risponde, 1º in tal caso non si conoscerebbe la cosa per la sola sua similitudine, ma con più l'aiuto della rivelazione che farebbe un altr'essere, la quale rivelazione suppone qualche percezione;
2° Se la similitudine fosse meramente un vestigio della cosa, ella non potrebbe dare che un'idea negativa, cioè verrebbe a produrci la persuasione, che la cosa sussiste, senza farcene conoscere la natura;
3° Se poi si trattasse di vera similitudine, in tal caso ella dovrebbe esser tale, che noi percepissimo, con essa la natura della cosa, e quindi dovrebb'essere una realità della stessa natura della cosa in quant'è simile alla cosa: p. e. se un ritratto mi fa conoscere la fisonomia d'un uomo, è perché io percepisco lo stesso colorito, e le stesse forme del volto di quell'uomo; onde io percepisco una realità che ha gli stessi caratteri; e in quanto il ritratto differisce dall'uomo, e gli manca la estensione solida, la flessibilità delle carni ecc., io con esse non percopisco l'uomo; poichè in ciò che gli manca di simile non è similitudine.
Or qui si noti bene in che la mostra questione consiste. Noi domandavamo se si può avere idea positiva d'una cosa senza alcuna percezione di essa, e dicevamo di no; ma questa necessità della percezione non s'estende mica a tutti gl'individui uguali o simili; basta che almeno uno, ne sia percipito, e con ciò è già soddisfatto alla condizione da noi apposta perchè s'abbia l'idea positiva di tutti gl'individui uguali al percepito; onde percepito un individuo, noi conosciamo anche gli altri per via di similitudine, o di uguaglianza, che hanno con quello. Ma ciò che sosteniamo si è, che se non ne percipiamo alcuno, nè pur gli altri possiamo conoscere, perchè ci manca ancora il primo simile. Se poi ci è data una percezione, abbiamo certo la similitudine degli altri individui percettibili allo stesso modo; e così li conosciamo per similitudine senza percepirli. Onde resta fermo, che niuna realità si conosce senza percezione, e che non si danno similitudini di cose reali senza che la realità lora si percepisca. Di che, supponendo che ad un soggetto intelligente sieno date, tali similitudini, le quali sieno atte a fargli conoscere cose reali, si viene a supporre con ciò stesso, che gli sieno date percezioni interne di cose reali. Ma le percezioni di cose reali, cioè i sentimenti percepiti, in qualsiasi modo vengano acquistate e comunicate, se le cose di cui si tratta sono contingenti, non aumentano punto l'intelligibile, oggetto dell'intuizione. Dunque l'intelligibile non può essere aumentato, in qualsiasi modo gli s'aggiungano determinazioni o concetti di cose contingenti e finite; ma ben può essere aumentato per l'unica via della percezione di Dio stesso, perchè la sola sussistenza divina, come dicevamo, fra tutte le sussistenze, è intelligibile per se stessa. Perciò le diverse intelligenze si debbono distinguere non già per una verità che cada nell'essere ideale che le informa; ma per una diversità che trovasi nell'essere reale che le costituisce, a cui è data una diversa sfera di percezioni o siano esse native o sopravvenienti, e con atti accidentali acquisite.
E qui diamo fine a questo secondo libro della Psicologia.
##LIBRO III: Dell'unione dell'anima col corpo e del loro reciproco influsso
247.
- Ricapitolando quanto ragionammo fin qui dell'essenza dell'anima, noi abbiamo veduto che ella dimora in quel sentimento primitivo e sostanziale che ogni uomo esprime pronunciando il vocabolo IO (nn. 69-70), e che solamente in meditando questo sentimento si possono conoscere con sicurezza le proprietà dell'essenza dell'anima a tal che esso fu da noi dichiarato principio, e criterio di tutte le dottrine psicologiche. Noi abbiamo di conseguente esaminato questo intimo sentimento, ed egli ci ha testificato, che l'anima è unica in ciascun uomo, e ch'ella è il principio di tutte le operazioni dell'umano individuo; che è semplice, ed incorporea; e che non muore. Perocché la parola morte altro non significa che quella passione che subisce il corpo quando l'anima cessa dall'avvivarlo. All'incontro l'anima è attiva nella stessa morte patita dal corpo, essendone ella la causa negativa, col cessare da quel suo atto che dicesi animazione.
Qui ci si aperse la sottile questione dell'identità dell'anima. Alla quale sembrava opporsi una triplice moltiplicità che giace nella natura dell'anima. Perocché primieramente în lei si nota un principio ed un termine; di poi, una pluralità di termini e molte operazioni con essi; finalmente due principii attivi d'indole diversissima la sensitività, e l'intelligenza. Ma noi dimostrammo che il termine non è elemento intrinseco all'anima, ma sola sua condizione ossia essenzial relazione onde non la può duplicare; quindi né pure la moltiplicità de' termini cade nell'anima, la quale è solo principio. Di poi, né anche la moltiplicano le varie operazioni, non essendo esse l'anima. Finalmente trovammo, che a' due principj attivi che nell'anima si ravvisano ne soprasta uno che li regge, e in quest'uno l'identità dell'anima come in sua propria sede dimora, Perocché quel principio superiore è l'anima stessa.
Appresso, noi passammo a veder quali sieno le variazioni a cui l'anima potrebbe soggiacere senza cessare d'essere identica, e a quali non potrebbe, senza perdere la sua identità:
il che ci diede buona occasione di discorrere le differenze che partono l'anima umana d'una parte dall'anime de' bruti, e dall'altra dalle pure intelligenze.
Dimostrammo poscia che la natura dell'anima (come di tutte le cose contingenti) è quella di esser puramente reale, e che però la sua essenza non si può concepire positivamente senza la percezione della sua realità, o qualche di lei vestigio a cui si riferisca: ella si conosce per via di concetto, il quale è determinato e quasi disegnato nell'essere ideale dall'atto della mente che considera la relazione fra il reale e l'ideale.
Finalmente, provammo ch'ella è finita appunto perché è reale, in quant'è reale; ma che comunica coll'infinito: porocché ha l'essere per suo oggetto: il qual essere è come uno interminabile spazio, dove ella può stendersi a suo piacer senza fine, e batter l'ali.
248.
Nella realità dunque dell'anima consiste la sua natura e la sua limitazione (ond'anco la ponemmo nel sentimento che è appunto il reale) (1). Ora egli è necessario che noi ci fermiamo, ad investigare ed analizzare più compiutamente questa sua limitazione. Al qual fine è uopo, che noi consideriamo l'anima in relazione col corpo da lei animato; imPerocché la realtà estesa e corporea è propriamente quello che la limita e contribuisce in pari tempo alle operazioni dell'anima. Ci applicheremo adunque nel libro presente a trattare del nesso dell'anima col corpo e del loro scambievole influsso.
I: L'unione dell'anima sensitiva col corpo si fa per via di sentimento
249.
Che fra le cose diverse dell'anima, il corpo sia la sola realità sensibile e percepibile dall'uomo egli è un fatto che si raccoglie dalla coscienza, né bisogno d'altra prova che di̟ questa immediata. Quindi noi possiam cavare un immediato corollario importantissimo ed è, che l'apima e il corpo, some congiunti per via di sentimento.
250.
E nel sentimento appunto noi abbiamo collocata la realità: dunque, v'ha fra l'anima e il corpo una reale congiunzione. Ma questa congiunzione non si dee imaginarla simile a quella che ha un corpo operante sull'altro, dove l'agire dell'uno è simile all'agire dell'altro, e il patire dell'uno è simile al patire dell'altro, e il reagire dell'uno è simile al reagire dell'altro (di che venne l'erroneo principio che « l'azione è uguale alla reazione»), (1) e quindi il tocco dell'uno è simile al tocco dell'altro. Anzi nel caso nostro trattasi di due enti di diversa natura, ciascuno de' quali agisce sull'altro a suo modo, cioè in modo diverso e in modo diverso patisce, e in modo diverso reagisce. Ora il fatto evidente che dimostra l'unione dell'anima col corpo è il sentimento dal quale, sono escluse tutte le leggi meccaniche che hanno luogo nell'azione mutua de'corpi, e però questa unione e mutua azione dell'anima e del corpo fu da noi già denominata relazione di sensilità, ed abbiamo a lungo ragionato della sua natura e delle sue leggi (2).
251.
Abbiamo altresì dimostrato, che in ogni sentiment.cer poreo vi hanno due quasi estremi che chiamammo, il senziente ed il sentito, e che il sentito è il corpo, ed il sentiente è l'anima. Ora del sentito e del senziente si compone un sentimento unico, che in quant'è primo e fondamentale, è un ente unico ed indistinto. Di che procede che non solo il corpo dee essere unito all'anima e l'anima al corpo; ma l'unione dee essere quale è quella della forma colla materia.
252.
Quindi ancora confutammo direttamente le ipotesi dell'armonia prestabilita, e delle cause occasionali, con questo evidentissimo argomento, che con esse noi non potremmo avere alcuna cognizione del corpo, Perocché ogni cognizione nostra del corpo si riduce a farci conoscere che il corpo è termine del sentimento dell'anima, e però nella nozione stessa di corpo s'involge come essenziale una relazione di unione coll'anima e di reale azione e passione fra i due principj. Trovammo in somma l'influsso fisico nelle stesse definizioni dell'anima e del Corpo (1); sicché tolta tale unione reale, tal fisico influsso, né l'anima, né il corpo si può più concepire né nominare.
253.
Conviene per altro non dimenticare, che se l'animale è un sentimento unico, in questo sentimento però vi ha il principio semplice (il senziente) e il termine esteso (il sentito). I quali due elementi formano un unico è medesimo sentimento; onde il corpo che è il termine del sentimento non è dato all'animale nel primo suo stato, così isolato dal principio senziente che sia egli per sé un sentimento separato; ma v'ha un sentimento solo configurato così da essere sotto un aspetto senziente, e sotto un altro sentito. Questo sentito viene poi diviso dal senziente per operazione dell'intelligenza, come diremo appresso.
II: L'unione dell'anima razionale col corpo si fa per via d'una percezione immanente del sentimento animale
254.
Ma se s'intende assai bene, come l'animale sia un sentimento indivisibile, dove il principio senziente ossia l'anima costituisce una cosa sola col termine sentito ossia col corpo, e così è forma di questo; non è ugualmente facile a spiegarsi siccome l'anima umana in quant'è razionale sia forma del corpo umano. Come dunque l'anima razionale comunica col corpo, come lo informa?
I: L'attività razionale contiene anche l'attività sensitiva
255.
Dalle cose dette più sopra viene in gran parte la risposta a questa dimanda. Perocché fu da noi dimostrato, che l'anima razionale è un principio che virtualmente racchiude anche l'attività sensitiva-corporea. E s. Tommaso avea già scritto, che «l'anima intellettiva contiene nella virtú sua tutto ciò che ha l'anima sensitiva de' bruti, e la, vegetativa delle piante», ed usò, a spiegare il suo concetto una opportuna similitudine. «Siccome, dice, una una superficie che ha una figura pentagona, non è tale per via di un'altra figura tetragona, e per via di un'altra pentagona; giacché sarebbe superfluo ricorrere ad un'altra figura di quattro lati, che già si contiene in quella di cinque lati, così né pure Socrate è uomo per un'anima, e per un'altra è animale; ma egli è l'uno e l'altro per una sola e la stessa anima» (1). Onde egli ancora afferma che «l'anima razionale quantunque sia una secondo l'essenza, tuttavia, a cagione della sua perfezione, è molteplice in virtù (2). E tuttavia non si può negare che questo è difficile a intendere, e però noi, a meglio dihiararlo aggiungeremo alle cose dette alcune altre considerazioni.
II: L'attività razionale contiene l'attività sensitiva in un modo suo proprio
256.
E prima di tutto conviene svestire il pregiudizio, che le cose siano assolutamente tali né più, né meno, quali appariscono a' nostri sensi esterni, e in generale, che le cose percepite sensitivamente non abbiano altra entità da quella in un dato sentimento si percepisce.
257.
Egli è vero, che se v'ha una maniera di sentire stabile, e principalmente se v'ha una sola maniera di sentire, ovvero ad una sola maniera si pone esclusiva attenzione; cosa quale è percepita nel sentimento, diviene base di un'idea di essa, e noi le poniamo un nome significativo della sostanza della cosa, intendendo che la sostanza della cosa sia quella entità appunto che nel sentimento abbiamo percepita (1). Ma se vi hanno due o più modi di sentire una cosa, e se noi poniamo loro attenzione, incontanente ci accorgiamo che la cosa appar diversa secondo le maniere diverse di sentire. Così lo stesso oggetto è un colorito se lo percipiamo cogli occhi, è un saporoso se lo percipiamo col palato, è un odoroso se lo percipiamo coll'olfatto ecc., e molto più grande è la differenza se consideriamo quale sia il nostro corpo percepito col sentimento interno quale termine del sentimento fondamentale; di che abbiamo a lungo ragionato nell'Antropologia.
258.
Medesimamente i termini della nostra percezione sensitiva appaiono cose diverse se li consideriamo inverso a noi percipienti, e se li consideriamo in relazione fra di sé, per esempio, se consideriamo quale sia un corpo esterno relativamente ad un altro corpo esterno. poiché fra un corpo esterno ed un altro corpo esterno a cui lo paragoniamo noi troviamo relazioni di estensione, di grandezza maggiore o minore ecc.; ma se paragoniamo quel corpo esterno al nostro principio sensitivo non troviamo più quelle relazioni, ma una relazione del tutto diversa da quelle, che noi chiamammo, relazione di sensilità (1). Il termine adunque della parcezione cangia secondo la natura del soggetto percipiente e la maniera colla quale percepisce, sicchè l'indole del sentito come sentito è determinata dalla natura dell'entità termine, e dalle matora del senziente principio, e dal modo di sentire ecc. cose tutte già da noi a lungo spiegate (2).
259.
Dunque ciò che un'entità è rispetto ad un sentimento non è rispetto ad un altro sentimento, ma riesce diversa; il che è quanto dire che l'entità stessa manifesta in diverso modo la sua attività secondo i sentimenti di cui si fa termine. La percezione sensitiva adunque prende le cose percepite secondo diverse loro attività relative allo stesso sentire; e però ciò che una cosa partecipa di sé al sentimento tiene assai del relativo.
260.
Ma l'intendimento all'incontro non percepisce in modo relativo, sì bene in modo assoluto tutto ciò che percepisce. Percepire in modo assoluto è percepire l'entità stessa delle cose; non immediatamente la sensilità, l'estensione, o altre attività relative. Ora è da notarsi, che la sensilità, l'estensione e l'altre attività relative a' diversi sentimenti si comprendono tutte nell'entità, perché le attività anche relative escono dall'entità. E nel vero, l'estensione è un'entità di suo genere, la sensilità è un'entità pure di suo genere ecc. L'intendimento adunque percepisce, ma non come tali precisamente, ma per quello che partecipano dell'entità; il che si dice; intendere in modo assoluto; perocché sia vero o no che la cosa sia estesa, sia colorata ecc.; perocché sia vero che è entità, e che anche l'estensione, e le qualità sensibili sono entità. Egli è perciò che l'oggetto proprio dell'intendimento è sempre vero, perché non si ferma al relativo; ma considera il relativo stesso rispetto a ciò che ha di assoluto. Se dunque i corpi hanno fra loro una relazione di estensione, di grandezza ecc., se rispetto all'intendimento hanno una relazione di sensilità; essi rispetto all'intendimento hanno una relazione di entità; e questa relazione è assoluta e necessaria, mentre l'altre sono parziali, e variabili.
261.
Ma se l'intendimento percepisse tutto ciò che gli è dato percepire, in rispetto all'assoluta entità; non gli è però dato da percepire altro che quello stesso che il sentimento gli appresenta. E di vero ciò che in niun modo si sente; non può percepirsi dall'intendimento. Quindi da una parte intendimento quanto a sé percepisce le cose senza alterarle né scemarle o modificarle; ma dall'altra le cose gli sono date a percepire, già precedentemente modificate o più tosto composte dal sentimento limitato, che gliele presenta; ed è per questo che la cognizione delle cose riesce limitata, non perché l'intendimento stesso la fazioni, o la componga, o la limiti.
262.
Di che appare manifesto, che se si desse un sentimento che apprendesse tutta intera l'entità reale delle cose, e non una parte, non una speciale attività; in tal caso, la cosa, sarebbe presentata all'intendimento da percepire senza limitazione o fazione alcuna, e se n'avrebbe un sapere del tutto assoluto, il che accade trattandosi del sentimento sostanziale che ha un ente di se stesso. E così pure dee accadere quando l'Essere per essenza nella sua forma reale si comunichi all'uomo, perché essendo egli semplicissimo ed immutabile, non può comunicarsi che come essere; e quindi in tal caso il principio sensitivo che lo percepisce dee esser tale che possa percepire l'entità stessa; la quale è l'oggetto dell'intelletto. Di che, quel principio non può essere che un senso intellettivo. L'intelletto in tal caso come senso intellettivo sente l'entità reale, e l'intelletto stesso come intelletto sente la stesssa entità ideale; è un ente solo reale-ideale, è una potenza che unisce in se stessa due operazioni per altro divise del senso e dell'intelletto. Così si percepisce Iddio.
263.
L'intendimento adunque percepisce sempre assolutamente, cioè ha nozioni assolute di tutte le cose che percepisce, e di sé ha una percezione completa; ma solo percependo Iddio percepisce veramente l'assoluto, e quindi ha un sapere assoluto (1). Conviene soltanto aggiungere, che si può avere anche un sapere assoluto delle cose contingenti, quando si percepissero come sono in Dio nell'atto creatore; e un sapere pure assoluto, ma negativo, si ha delle cose, quando con una riflessione più elevata si rimuove dal sapere relativo ciò che v'ha in esso di relativo.
III: Si raccoglie, che il principio razionale è unito al copro per una percezione immanente del sentimento animale
264.
Dalle quali cose tutte noi possiamo raccogliere, 1° che il principio razionale non comunica direttamente colle cose, in quanto si credono sussistere fuori del senso, ma comunica colle cose sentite, colle cose quali sono a lui date da percepire ne' sentimenti; 2º che esso comunica colle cose sentite non già perché queste cose sentite abbiano con esso lui la relazione di sensilità; ma perché hanno la relazione di entità; 3° che la relazione di entità essendo assoluta abbraccia tutte le altre relazioni relative ed anco quelle di sensilità; 4° che perciò l'anima razionale è unita al corpo, in quanto è unita al sentimento animale, e ciò perché il sentito, oltre avere la relazione di sensilità, ha la relazione superiore ed assoluta di entità, che abbraccia anche quella di sensilità, come il più abbraccia il meno; giacché agni sentito una entità determinata; ma questa relazione di entità non si manifesta che all'intendimento, il quale si stende ad ogni entità, perché ha per oggetto l'entità stessa, l'essere per essenza; 5° che l'unità dell'anima e l'unità dell'uomo sta in questo principio razionale a cui è dato da percepire quel sentito o corporeo o d'altra natura che è dato all'uomo; 6° e finalmente che l'unità dell'uomo consiste in un sentimento unico proprio del principio razionale, nel qual sentimento unico non è solamente il sentimento animale, ma anche il sentimento razionale, per modo che in questo si contiene quello come nel più si contiene il meno; sicchè l'uomo nel primo suo stato non ha già più sentimenti, cioè il sentimento animale e il razionale; ma un unico e semplicissimo sentimento avente un principio ed un termine. Egli ha un principio ed lo stesso principio razionale, ed ha un termine che è l'idea dell'essere, e in quest'essere, vede il sentimento animale; che sperimenta; giacché nella percezione accade, per dirlo di nuovo, che del sussistente sentito, e dell'essere si formi un solo ente, oggetto dell'unico principio razionale. Questa percezione primitiva e fondamentale di tutto il sentito (principio e termine)è il talamo per così dire, dove il reale (sentimento animale-spirituale) e l'essenza che s'intuisce nell'idea formano una cosa; e questa cosa sola è l'uomo.
IV: Distinzione dell'unico sentimento fondamentale che costituisce l'uomo e della percezione primitiva del sentimento animale in cui giace il nesso dell'anima col corpo
265.
Ma conviene osservare, che il sentimento abbraccia tutto l'uomo e ne costituisce l'unità; ma la percezione razionale non si estende, se non solo al sentimento animale; poiché il principio percipiente non può percepire se stesso, se non più tardi, mediante la riflessione, quando in occasione delle sensazioni esterne gli nasce il bisogno di distinguere se stesso dal resto che è nel suo sentimento. Onde nell'uomo, qual è naturalmente al primo istante del viver suo, vi ha 1° un sentimento unico costante-fondamentale animale e spirituale; 2° una percezione razionale immanente del sentimento animale.
266.
Conviene adunque, per ispiegare l'unione dell'anima col corpo, ammettere che l'anima razionale abbia una primitiva, naturale, e continua percezione del sentimento fondamentale animale; Perocché essendo ella razionale, non può congiungersi a tal sentimento che con un atto razionale, e di tutti gli atti razionali il primo, quello che comunica immediatamente colla realità dell'ente, è la percezione.
III: Natura di quella prima percezione colla quale il principio razionale percepisce costantemente il proprio sentimento animale-fondamentale, e così s'unisce al corpo
267.
Ma sulla natura di questa percezione costante del sentimento fondamentale-animale non conviene ingannarsi. Riassumiamone bene i caratteri: 1° L'anima con tale percezione non percepisce il corpo extra-soggettivo ed anatomico, ma percepisce tutto il sentimento fondamentale-animale, tale quale egli è, indivisibile, continuo, armonico ecc. 2º Quindi ella non percepisce il solo principio del sentimento privo del suo termine; chè il principio senza il suo termine né pure esiste. 3º Medesimamente ella non percepisce il corpo soggettivo termine del sentimento diviso dal suo principio, perché la divisione mentale, del termine del sentimento animale dal suo principio, non si fa che tardi per opera della riflessione analizzante il sentimento, ma in sé non esiste un corpo sentito diviso dal principio senziente; di che, quella percezione primitiva naturale non è sufficiente da sé a darci la nozione pura del corpo soggettivo, perché questo in essa non è isolato dal suo principio. 4º Molto meno percepisce le parti del corpo separate dal tutto, ma sì il tutto nella sua perfetta semplicità ed unità armonica; 5° Non percepisce nulla di extra-soggettivo, come forme, grandezze, limiti extra-soggettivi ecc. 6° Di quella percezione tale qual è in principio non abbiamo coscienza, perché la coscienza nasce dalla riflessione sopra ciò che passa dentro di noi, e quella percezione è anteriore ad ogni riflessione.
268.
Rimane a cercare se nella percezione fondamentale l'anima pronunci un'espressa affermazione. Si potrebbe credere che questa fosse la nostra sentenza, rammentandosi, che noi abbiamo sempre unito al concetto di percezione quello di affermazione. Ma ciò fu, perché parlammo sempre di percezioni particolari e transeunti, alle quali sempre o quasi sempre si congiunge un assenso espresso dello spirito. Ora però che ci è uopo considerare la percezione più in generale, diciamo, che la percezione ha tre gradi: 1° apprensione, che è un'affermazione implicita o abituale; 2° affermazione espressa od attuale; 3° persuasione.
269.
La persuasione può essere anch'essa implicita ed abituale od espressa ed attuale secondo che nasce dall'apprensione o dall'affermazione espressa. Questi due gradi affermazione e persuasione, si seguono celeramente, e l'uno non può stare senza l'altro.
270.
Ma potrebbe rimanere il primo grado cioè l'apprensione o affermazione abituale senza l'affermazione attuale? Così appunto accade in quella prima percezione per la quale il principio razionale ha una continua unione col sentimento animale. Essendo questo sentimento unico, e però distinto da altri, che ancora non ve ne sono non avendo confini distinguibiļi, perché i confini distinti del corpo nostro appartengono all'esperienza extra-soggettiva, essendo uniforme e naturale, essendo l'unica cosa percepita perché l'uomo non ha ancor percepito razionalmente né pure se stesso (267); né egli può attirare l'attenzione, né l'anima ha bisogno di dir nulla a se stessa, né saprebbe che dire. Il che però non vieta d'ammettere nella stessa apprensione un cotal implicito ed abituale assenso a ciò che viene appreso; un'affermazione benché non ancora pronunciata distintamente.
271.
Che se a taluno paresse che alla semplice apprensione razionale così da noi descritta non convenisse il nome di percezione, e gli piacesse meglio denominarla, solo apprensione razionale; noi non amiamo piatir di parole.
IV: Come la meditazione filosofica analizzando il sentimento animale percepito dall'anima vi distingua il corpo soggettivo suo proprio, e lo riconosca della stessa natura de' corpi extra-soggettivi
272.
Ma se nella percezione primitiva del sentimento fondamentale il corpo che è il termine di questo sentimento non è disunito, come poi l'uomo lo disunisce e distingue? Questa è un'operazione moltiplice della mente, né può farla che con una riflessione molto elevata, ed ecco i passi pe' quali ella vi perviene.
273.
1º passo - L'uomo mediante le sensioni percepisce prima i corpi esteriori ed extra-soggettivi, i quali gli si presentano da sé come disuniti dal principio senziente, perché l'uomo ben s'accorge di esser passivo rispetto ad essi, e perciò li percepisce come una forza straniera, non dipendente dall'attività del suo principio senziente e soggettivo: il che è appunto un percepirli come extra-soggettivi, ossia indipendenti dal soggetto (1). 2° passo - Di poi, colla meditazione ritrova che in ogni sensione prodottagli da una forza estesa extra-soggettiva vi ha, oltre la forza straniera, qualche cosa di soggettivo; 3º passo - Meditando sulla natura di questo elemento soggettivo, trova che ella è una modificazione del suo proprio sentimento, un suo proprio sentire in modo nuovo e inusitato; 4º passo - Dal concetto di modificazione induce, che dunque anche prima di quella sensione v'avea in lui un modo ordinario di sentire, che è ciò che venne modificato, e questo il sentimento fondamentale; 5º passo - Ma di più osserva che la modificazione ossia la sensione sua propria si spande nell'estensione e in una estensione uguale a quella in cui si spande la forza straniera operante nel suo sentimento. Di che conchiude, che anche il sentire soggettivo ha per termine l'estensione; 6º passo - Di più, vede che ogni sentimento suppone un agente e una forza diversa dal principio senziente benché con lui indivisibilmente unita e da lui per molti rispetti dipendente. Conchiude dunque che il termine del proprio sentimento fondamentale-animale sia un corpo, perché ha le due condizioni costituente il corpo, la forza e l'estensione. 7° passo - Ancora, colle sensioni esterne trova i limiti di queste termine; 8° passo - Finalmente trova che lo stesso corpo proprio termine del sentimento fondamentale cade sotto l'esperienza extra-soggettiva, come ogni altro corpo straniero. Onde conchiude che il corpo soggettivo ed extra-soggettive ha un'identica natura; salvo che l'uno dipende dal principio del sentimento, e l'altro no. In tal modo egli analizza la percezione fondamentale, e conchiude che un corpo è unito per essa all'anima sua razionale.
V: Della sentenza di Averroè, che volea il corpo unito all'anima razionale per mezzo della specie intelligibile
274.
CAPITOLO V. DELLA SENTENZA DI AVERROÈ, CHE VOLEA IL CORPO UNITO ALL'ANIMA RAZIONALE PER MEZZO DELLA SPECIE INTELLIGIBILE. L'Arabo commentatore travide qualche cosa della dottrina esposta circa l'unione dell'anima col corpo; ma l'imperfezione della filosofia aristotelica non gli consentì di cogliere il vero, e quindi propose un sistema fecondo d'errori. Egli pensò, che l'anima si unisce al corpo per mezzo della specie intelligibile (1).
275.
Questa sentenza dimostra che Averroè ben s'avvide che il principio razionale non si potea unire al corpo, se non per un atto razionale; perché se l'atto d'unione non fosse stato egli stesso razionale, l'unione non sarebbe più stata col principio razionale, ma con un'altra potenza. Ma non avendo poi conosciuto qual fosse e di che natura l'atto razionale pel quale avveniva il congiungimento dell'anima col corpo, pronunciò che quell'atto si faceva mediante la specie intelligibile, la quale si trova, diss'egli, sì nei fantasmi che appartengono all'organo corporeo, e sì nell'intelletto possibile.
276.
Ora egli è falso che la specie intelligibile si trovi nei fantasmi; e di più s. Tommaso giustamente osservò che i fantasmi sono la cosa intesa, e l'intelletto è l'intelligente. Onde con ciò non si spiegherebbe come colui che ha i fantasmi negli organi corporei sia anche colui che gli intende; perocché chi ha i fantasmi sarebbe come la parete che ha i colori, i quali non sono perciò solo nell'occhio che li vede. Onde giustamente conchiuse, che niun sistema è atto a spiegare Fusione dell'anima col corpo, se non è atto a dimostrare, che quell'anima stessa per la quale l'uomo vive, e si nutre, e sente, ed ha i fantasmi, e si muove, e intende è la stessa anima, è quanto dire, che il sistema richiesto a spiegare il nesso fra l'anima e corpo dee riuscire a dimostrare l'anima razionałe esser congiunta al corpo così intimamente, come la forma è unita colla materia (1). Ma dopo avere il Santo stabilita questa importante verità che ipsa anima, cujus EST HÆC VIRTUS (intellectiva) est corporis forma (2), s'arresta; senza avvannarsi a proporre quale sia questo sistema. Noi volemmo adunque prendere dalle mani dell'Acquinate questo filo prezioso, e continuare, se ci sia possibile, lo svolgimento. Vediamo più distintamente i difetti del sistema proposto dall'arabo commenatore.
277.
Quello che mancò al pensiero d'Averroè si fu 1° il non aver posto mente alla natura della percezione, la quale veramente congiunge in uno il percepito ed il percipiente. La specie all'incontro definita, come gli aristotelici fanno, per una similitudine de' fantasmi, è una cosa tutta astratta e puramente intellettuale, onde non unisce a sé i fantasmi e molto meno gli organi corporali, in cui essi li collocano;
278.
2° Di poi, egli è falso che la specie intelligibile abbia due subbietti, cioè l'intelletto possibile, e gli stessi fantasmi; perché la specie intelligibile, non è punto ne' fantasmi. All'incontro della percezione è vero il contrario, cioè che il sentimento oltre essere in sé come sentimento, è anche nell'idea come essenziale entità; dalla qual congiunzione nasce la percezione, solo che l'uomo vi aggiunga l'affermazione più, o men pronunciata, che non è altro che una disposizione ed un movimento dello stesso principio razionale;
279.
3º In terzo luogo; non vide il filosofo cordovese, che i fantasmi non sono che modificazioni accidentali che accadono nel sentimento fondamentale, e che perciò essi non possono essere assunti a spiegare la sostanziale unione dell'anima cel corpo;
280.
4º Molto, meno egli s'accorse delle due maniere colle quali noi percipiamo il corpo nostro, onde questo ci appare come due cose di diversa natura benché non sieno, le quali cose furono da noi dette corpo soggettivo, e corpo extra-soggettivo. Non s'avvide che l'unione dell'anima col corpo non può spiegarsi in alcun modo, ove si parta dal concetto del corpo extra-soggettivo, che non fa conoscere l'intima natura del corpo, ma presenta solo un corpo fenomenale in gran parte e relativo alla nostra facoltà di sentire esterna. Onde i moderni filosofi che passano per la maggiore come il Malebranche e il Leibnizio, non avendo conosciuto il corpo soggettivo, dichiararono l'influsso fisico impossibile, e inventaron le ipotesi delle cause occasionali e dell'armonia prestabilita;
281.
5° Quindi medesimamente ignorò, che il corpo come da prima aderisce all'anima non è isolato, ma le aderisce perché inchiuso nel sentimento fondamentale di cui egli è termine; il qual sentimento si fa oggetto di quella prima percezione, per la quale il principio razionale col corpo comunica.
282.
6° Finalmente la specie intelligibile non è un atto ella stessa, ma un oggetto contemplato dall'anima, che è l'osservazione dell'Acquinate, e l'anima razionale dee unirsi al corpo con un suo proprio atto; Perocché quand'anco fosse unito l'oggetto della sua intuizione non sarebbe però unita, ella stessa, perché l'oggetto da lei intuíto, non è ella stessa intuente.
283.
Dall'errore di Averroè, che la specie intelligibile sia il mezzo di comunicazione fra l'anima ed il corpo, ne doveano venire, e ne vennero le più strane conseguenze. Posciaché la specie intelligibile è un'idea pura, e gli Arabi ebber fatto gli stessi fantasmi subbietto di essa; e posciaché ebber posto, che per quella specie l'anima comunica co' corpi ne dovea conseguitare che attribuissero all'intelletto ed alla fantasia, entrambi subbietto della specie intelligibile, una strana potenza sui corpi, e non solo sul corpo proprio ma anche sui corpi stranieri e lontani di cui si avessero i fantasmi benché attualmente non si percepissero. Incontro alla quale assurdità quella scuola non ritrocesse: tant'è la forza de' falsi principj idoleggiati!
284.
Quindi Avicenna (1) dichiarò che l'amima umana col mezzo di una forte imaginazione potea trasmutare non solamente il proprio corpo, ma anche un corpo straniero, farlo ammalare, farlo risanare, produrre gragniuole, movimenti, cavare insolite virtù dalle stelle, scavalcare un cavaliero lon+ samo, a cacciarlo in un pozzo, fame che nasca una pianta senza seme, o cha si generi un uomo, senza uso degli organi gane▾ rativi! E le stranezze medesime s'attribuiscono al mauro filer cofo Avicembrone, ad Algazele (2).
285.
Agli stessi errori stranissimi pervennero i platonici per altra via confondendo reale coll'ideale, facendo cioè che le idee sieno sussistenze; ed altri filosofi misti di Platonismo e di Aristotelismo (3). Per costoro la specie intellegibile e i faqe tasmi operavano maraviglie, e così spiegano i prodigi di Apollonio Tianeo, e tante altre maraviglie narrate dagli storici, parte delle quali furono probabilmente illusioni del sonnambolismo artificiale.
VI : Del pensiero essenziale all'uomo di Cartesio
286.
CAPITOLO VI. DEL PENSIERO ESSENZIALE ALL'UOMO DI CARTESIO. E qui possiam dire anche una parola a favore di Cartesio. Quand'egli disse: « Io penso, dunque esisto, travide una verità. L'anima umana in fatti pensa sempre, anche perché ha la percezione immanente. Cartesio dedusse che l'anima dovea pensar sempre, perché nel pensare sta il conectio dell'uomo, o per dir meglio, nel concetto dell'uomo c'è il pensare. Dovea dunque parlare Cartesio d'un pensare immanente, e non di atti transeunti del pensiero: i quali non proverebbero che l'esistenza d'un soggetto transeunte con essi: dovea altresì parlare d'un pensare umano, cioè tale che caratterizzasse l'uomo, il che non potea essere l'intuizione dell'essere che non involge alcun nesso col corpo: dovea parlare d'un pensare proprio del soggetto uomo, composto di anima e di corpo. Questo pensare immanente non è altro che la percezione primitiva, nella quale sta il nesso dell'anima razionale col corpo. Subodorò dunque il vero, ma nol colse, né trovò parole che il rendesse palese.
287.
Quindi ancora quando il Romagnosi ed altri sostituirono all'argomento di Cartesio quest'altro «Io sento, dunque esisto» ; non penetrarono la forza che potea avere quel detto. E veramente l'argomento, «Io sento, dunque esisto», non vale cosa alcuna a provare l'esistenza dell'uomo; vale tutt'al più a provare l'esistenza d'un essere sensitivo. Ma perché sia provata l'esistenza dell'uomo conviene ricorrere ad un atto proprio dell'uomo composto d'intelligenza e d'animalità, ad un atto del principio razionale. E poiché l'esistenza dell'uomo non si prova, che provandosi sussistente l'essenza dell'uomo; dunque si dovea ricorrere ad un pensiero immanente; perché l'essenza non muta. Il detto di Cartesio così spiegato riceve lume, e forza il suo ragionamento; esso prova che l'essenza dell'uomo sta in un atto immanente di pensiero, ma non dice di qual pensiero. Certo non può essere d'un pensiero qualsiasi, ma dee esser di quello che descrivemmo, e chiamammo percezione naturale e primitiva.
VII: Dell'attività e della passività dell'anima relativamente al corpo a cui è unità
I: Relazione fra la causa formale e la causa efficiente
288.
CAPITOLO VII. DELL'ATTIVITÀ E DELLA PASSIVITÀ DELL'ANIMA RELATIVAMENTE AL CORPO A CUI È UNITA. ARTICOLO I. RELAZIONE FRA LA CAUSA FORMALE E LA CAUSA EFFICIENTE. Dichiarata così la natura dell'anima razionale in quant'è causa formale dell'uomo, rimane a dichiarare altresì come la. stessa anima razionale sia causa efficiente delle operazioni umane. La causa formale è quella che costituisce un ente in essere e lo conserva, la causa efficiente è quella che lo fa operare. L'anima razionale adunque come causa formale pone in essere l'uomo e lo conserva; come efficiente lo fa operare. Ma qual è la relazione fra la causa formale e l'efficiente?
289.
Egli è chiaro, che la ragione dell'operazione di un ente si dee cercare nella sua forma, perché la forma dà l'essere, e ogni cosa opera secondo il suo essere, giusta l'antico detto (1). Onde s. Tommaso prova che l'anima è forma del composto appunto perché ella è principio prossimo di tutte le operazioni del composto. Quo aliquid est actu, dice, eo agit «Ogni cosa opera con quell'elemento che la fa essere quella che è. Ora è chiaro che quel primo che, onde il corpo vive è l'anima. E manifestandosi la vita secondo operazioni diverse ne' diversi gradi degli esseri viventi, quel che, col quale prima che con ogn'altro operiamo ciascuna di queste opere vitali, è l'anima. Poiché l'anima è quel primo che, col quale ci nutriamo, e sentiamo, e ci muoviamo di luogo, e simigliantemente col quale intendiamo. Dunque questo principio col quale prima intendiamo, o si dica intelletto, o si dica anima intellettiva (noi la chiamiamo razionale) è la forma del corpo» (2).
290.
Conviene adunque trovare l'origine delle operazioni del F'anima e delle potenze a cui le operazioni si riducono nella forma dell'uomo. Ma quanto alla specificazione delle potenze umane uscenti dalla forma dell'uomo, noi dobbiamo favellarne nella seconda parte che descrive lo sviluppo dell'anima stessa.
II: Come dal nesso dell'anima col corpo per via della percezione primitiva si spieghi l'attività e la passività dell'anima razionale rispetto al corpo che ella informa
291.
ARTICOLO II. COME DAL NESSO DELL'ANIMA COL CORPO FER VIA DELLA PERCEZIONE SENSITIVA SI SPIEGHI L'ATTIVITÀ DELL'ANIMA, RAZIONALE RISPETTO AL CORPO CHE ELLA INFORMA. Ripigliando adunque il detto, l'anima è unita al corpo non pe' fantasmi, non per le specie intelligibili, cose che non sono atti dell'anima, ma si per una percezione fondamentale, costante, ed intera del sentimento fondamentale. Or partendo da questo principio, vediamo, come esso ci possa condurre a spiegare l'azione dell'anima razionale sul corpo da lei informato e medesimamente la sua passività. Che cosa è percepire un sentimento sostanziale? — Identificare il reale (sentimento), coll'essenza dell'essere (intuito dall'intelletto): è un atto dell'anima razionale, col quale ella apprende la realità in rapporto coll'idea: è un percepire in somma l'ente medesimo sotto due forme ad un tempo. Poiché l'ente è identico sotto la forma ideale e sotto la forma reale, e solo ne varia il modo, quindi fa mestieri solo d'una potenza a percepirlo, e questa è il principio razionale in cui sta l'unità del soggetto uomo. Il principio razionale adunque attigne l'ente sotto le due forme; perché egli è la facoltà dell'ente; e però dell'ente sotto tutte le forme nelle quali egli si comunica. Il principio razionale non può già apprendere il sentimento solo, perché il sentimento tutto solo non è manifestativo dell'ente che è il proprio oggetto della ragione. Ma il sentimento unito all'essere (intuito dalla mente) acquista natura di ente, o certo è manifestato come tale; quindi già diviene oggetto della ragione (1). Si dee dunque considerare il sentimento in due modi; o da sé solo e così considerato, egli è fuori dell'ordine razionale; perciò lo si conviene attribuirsi ad un'altra potenza, ad un altro principio, al principio senziente, irrazionale e unito all'essere, e nell'essenza dell'essere per via di percezione razionale, e così unito all'essere è già divenuto per noi ente, è entrato nell'ordine razionale; appartiene alla ragione (1). Dunque nello stesso ordine razionale vi ha il sentimento, ma ad un'altra condizione, a condizione ch'egli sia, divenuto ente cioè che sia identificato coll'essenza dell'ente veduta nell'idea.
292.
Trovato il modo e la condizione alla quale il sentimento fondamentale entra nel principio razionale quasi in suo subietto; egli non è più difficile a spiegare, come questo principio razionale possa anche agire nel corpo, e dal corpo altresì patire. E veramente il principio razionale è dotato indubitatamente d'attività, questo si dee supporre, o più tosto credere alla certa sperienza. La difficoltà non istava quis stava nello spiegare come al principio, razionale, potesse esser dato l'oggetto sul quale esercitare l'attività sua propria. Il principio razionale non può operare se non in un oggetto che sia suo. Trovato dunque it modo, come il sentimento animale; possa essere; ricevuto nel principio razionale, la maggior difficoltà à superata. Na questo modo non potea essere che nella percezione di esso sentimento sostanziale; perché ogni altro mapo e non sarebbe un vero nesso fisico, o non sarebbe un nesso razionale, perciò non ispiegerebbe la connessione reale del corpo con un principio pazionale. Si consideri cho la percezione è una vera congiunzione fisica del percipiente e del percepito, dove vale quel che dicevano gli scolastici, che ex intellectu et intelligibili fit unum, il che riducendosi ad espressione precisa dee tradursi così: ex percipiente, et percepto fit unum.
293.
Questo contatto delle due sostanze, benché di natura diversa dal contatto de' corpi, questo contatto che s. Tommaso chiama contactus virtutis, fa nascere una cotale continuazione fra esse due sostanze, fa che l'una sia nell'altra, e quindi anco mette l'una nella sfera d'azione dell'altra. Così quand'io con una mano alzo di terra un corpo e lo trasporto d'un luogo all'altro, è perché il corpo che aderisce alla mia mano, è divenuto come una continuazione della mia mano, di che accade che il moto della mia mano si comunichi al corpo. Il simile avviene nella percezione prima e fondamentale rispetto al sentimento sostanziale.
294.
Consideriamo adunque come questa percezione fondamentale ci possa spiegare l'azione che esercita l'anima razionale sul corpo non meno che l'azione che esercita il corpo sull'anima razionale. L'oggetto della percezione di cui parliamo, è il sentimento fondamentale-animale. Ora questo sentimento ha un principio od un termine, che sono il senziente e il sentito. Il termine, cioè il sentito, è il corpo soggettivo. Il senziente poi è quel principio dalla cui attività quand'è posta in essere, dipende i sentito: il senziente è l'attivo, e il sentito è il passivo. In fatti ne' bruti il principio che produce le modificazioni e mutazioni spontanee ne' loro corpi, è il senziente, che in essi acquista nome d' anima sensitiva. Posto adunque che l'anima razionale dell'uomo, mediante la detta percezione, è unita realmente con tutto il sentimento animale, consegue, ch'ella sia unita si col senziente, che col sentito; i due elementi da cui quel sentimento risulta.
295.
Ma il senziente ha natura attiva: dunque potendo l'anima razionale esercitare la sua attività sul senziente senza potergli per altro cangiare la natura, ella può divenire attiva sul sentito, appunto perché può operare sul senziente.
296.
Il sentito all'incontro ha per sua natura di essere passivo verso il senziente che è quello che lo mette in atto come sentito. Dunque l'anima non potendo percepire il sentito che come termine passivo del senzíente, conviene che lo riceva tale qual è: perciò non può modificarlo se non movendo il senziente.
297.
Quindi accade che non potendo l'anima razionale modificare immediatamente il sentito, non può che apprenderlo; che spiega come ella in ricevere i sentimenti, e le sensioni tutte si dimostri passiva; non ch'ella sia passiva veramente, ma poiché tali sensioni sono passive dal principio senziente e in questa passività consiste la lor natura, perciò elle non possono essero immediatamente modificate, dal principio razionale, ma solo essere da lui apprese.
298.
Così spiega mediante la percezione del sentimento fondamentale non meno l'attività dell'anima sul proprio corpo; che quella specie di passività ch'ella mostra avere da esso; e se n'ha questa formola rilevantissima: «che l'anima razionale è tanto attiva sul proprio corpo quant'è attiva sul principio sensitivo», e non più.
III: Come l'anima razionale sia attiva sul corpo extra-soggettivo
299.
ARTICOLO III. COME L'ANIMA NAZIONALE SIA ATTIVA SUL CORPO EXTRA-SOGGETTÍVO. Dall'avere dimostrato come l'anima razionale unita al corpo soggettivo, possa essere attiva su questo; si trae agevolmente com'ella possa esser medesimamente attiva sul corpo extra-soggettivo, e produrvi i movimenti quali extra-soggettivamente si percepiscono. Basta a ciò rammentarsi ciò che fu detto nell'Antropologia sulla relazione de' due corpi, e delle due serie di fenomeni che presentano. Que' due corpi non sono che un solo diversamente percepito: l'identità loro fu da noi ampiamente provata (1).
300.
Che se ivi noi dichiarammo di non considerare i fenomeni extra-soggettivi come effetti de' soggettivi, ma solo come una serie paralella ed armonica; a quel nostro ragionamento bastava il considerarli così, senza inoltrarsi in altre' ricerche; e riman vero che i fenomeni soggettivi non sono la causa de' fenomeni extra-soggettivi, ma le due serie hanno una causa prossima nel principio senziente, e una causa rimota nell'attività dell'anima. Oltre di che gli extra-soggettivi risultano in parte dalle relazioni del corpo co' cinque organi speciali della sensitività esteriore (1).
IV: Se l'anima razionale possa esser cagione di movimenti animali dannosi all'animale
301.
All'attività naturale e radicale di un ente gli antichi davano nome di natura. Quindi dicevano che la natura di un ente tende sempre a conservarlo e a perfezionarlo, non mai ad alterarlo e distruggerlo.
302.
Tommaso Fieno non ignobile filosofo d'Anverpia prova, movendo il suo discorso da questo principio, che l'anima non può direttamente per se stessa muoversi a produrre nel proprio corpo de' movimenti a lui dannosi. «L'anima, dic'egli, è una natura — Or la natura è certo principio di moto nelle cose naturali, ma non è principio attivo d'alterazione». (1). Dunque l'anima non può alterare il proprio corpo. Su questo principio Ippocrate fondava la medicina, nella forza cioè della natura che tende sempre a migliorare e non a guastare, Νουσων φισιες ίητρος.
303.
La quale dottrina sembra in parte contraria a quanto dicemmo nell'Antropologia, dove distinguemmo nell'uomo, le forze medicatrici, e le forze perturbatrici (1). Ma conviene osservare che le forze perturbatrici non appar tengono alla sola natura animale, ma si ad altre cause che agiscono in essa e la perturbano, come mostreremo più stesamente fra poco.
304.
L'uomo non è solo animale; egli ha l'intelligenza, la quale spingendosi a beni via oltre la sfera dell'animalità; può questo solo cagionare alterazioni nell'animalità disordinata.
305.
Oltre di chè essendo l'uomo libero egli ha il potere di pervertire se medesimo, e cosi nuocere alla propria animalità, e anco distruggerla; perocché, natura libera si sottra alla legge indicata d'esser principio di soli movimenti conservativi ed utili, la qual non vale che per le nature che operano con necessità, non per quelle che operano liberamente.
VIII: Se l'intelletto puro abbia efficacia sul corpo
306.
CAPITOLO VIII. SE L'INTELLETTO PURO ABBIA EFFICACIA SUL CORPO. Così noi abbiam trovata la radice, il fonte generale di tutti i vari effetti che gli atti dell'anima razionale producono nel corpo: Fabbiam trovato nella stessa percezione immemente tutto l'intero sentimento fondamentale che l'uomơ ku për natura: in quella percezione che lega stabilmente l'anima ra monale al corpo e ne fa un solo soggetto. E questa è altresì la chiave da aprire il segreto di quella misteriosa efficacia che hanno gli atti secondi, parziali e transeunti dell'anima razionale sul corpo. Non sarà vano il farme parola, raccogliendo i fatti che la sperienza ci somministra.
307.
Cominciamo dal fare un cenno della questione «se l'intelletto puro possa nulla sul corpo». L'intelletto puro differisce dal principio razionale solo in questo, che lo stesso principio in quanto intuisce l'essere ideale che eccede ogni realità finita, dicesi intelletto e in quanto percepisce qualche realità e conseguentemente ragiona, dicesi principio razionale, o ragione. Dimandasi adunque se il principio intellettivo ha qualche efficacia sul corpo, anche prescindendo dagli atti di percezione di ragionamento.
308.
Ed è facile scorgere, che direttamente egħi non può esercitare sul corpo alcuna azione; Perocché il suo concettò esclude ogni comunicazione col corpo; che si chiama intelletto in quanto l'oggetto suo eccede ogni finita realità che gli sia data da percepire.
309.
Tuttavia se si considera che l'intuizione dell'essere è ciò che informa quell'anima che è anche razionale, e comunicante col corpo; egli è consentaneo il supporre, che quella intuizione contribuisca a far sì che l'anima unita al corpo sia diversamente disposta da quel che sarebbe, se non la avesse. E poiché, come vedremo, l'anima presiede alla stessa organizzazione; egli par certo che un'anima intellettiva organizzi il corpo in modo diverso da un anima meramente, sensitiva, e lo faccia atto a se stessa, sempre operando, come forma del principio razionale. conciossiaché il principio intellettivo avendo una perfetta unità col razionale dee poter produrre unità ed armonia anche nell'oggetto della sua percezione e nel corpo compreso in questo oggetto.
310.
Di più, è da dire che l'intellette contribuisca a tutte quelle modificazioni del principio razionale e conseguentemente del corpo, che avvengono per via di cognizioni e di affetti aventi per oggetti cose al di là della sfera sensibile ed animale (1); le quali cognizioni ed affetti sono potentissimi sia a vantaggio, sia a danno del corpo stesso, sì fattamente che a questa potenza eccedente l'animalità dee attribuirsi lo stesso suicidio, che non ha luogo ne' bruti, ma solo nell'uomo. Ma poiché la causa prossima di tutti questi effetti è finalmente il principio razionale, parliamo di questo.
IX: Dell'efficacia degli atti del principio razionale sul corpo
I: Estensione di questa efficacia in generale
311.
CAPITOLO IX.
DELL'EFFICACIA DEGLI ATTI DEL PRINCIPIO RAZIONALE SUL CORPO.
ARTICOLO I.
ESTENSIONE DI QUESTA EFFICACIA IN GENERALE.
La prima questione, si è «quanta sia la potenza del principio razionale sul corpo».
312.
Rispondiamo, che il principio razionale per sé considerato può di assoluta potenza produrre nel corpo da lui informato tutti quei movimenti, che può produrre nel medesimo il principio senziente col quale immediatamente comunica. E dico di assoluta potenza, perché altro è ch'egli possa produrre tali movimenti, considerata la sua natura e il suo nesso col principio senziente, ed altro che egli li produca sempre, senza distinzione di circostanze.
313.
Certo, affinché la potenza che ha il principio razionale di muovere le diverse parti del corpo passi all'atto, è mestieri che si avverino alcune condizioni delle quali parleremo in appresso. Che se elle mancano, pare che l'anima razionale sia impotente a cagionare que' movimenti o le riescono più o meno difficifi ad ottenere.
II: Efficacia degli atti speciali del principio razionale
314.
Venendo dunque ad esaminare quale efficacia possa esercitar sul corpo il principio razionale co' suoi atti speciali, noi diremo che esso immuta il corpo con due maniere d'attività; cioè operando come intelligenza, e operando come volontà.
1: Come il corpo viene immutato dal principio razionale per atti d'intelligenza
A: Percezioni - Si spiega la spontaneità delle percezioni
315.
Percezioni — Si spiega la spontaneità delle percezioni.
Il primo atto del principio razionale si è la percezione speciale. E qui tosto ci si fa innanzi un fatto singolare. Appena i nostri sensi sono percossi da qualche stimolo corporeo, incontanente l'anima razionale si muove a fare l'atto della percezione. Onde tanta prontezza? Onde questa spontaneità di movimento?
316.
Se l'impressione non movesse che il solo senso, il principio razionale, non saprebbe ancora che egli ha una sensazione, o un corpo da percepire, però non si potrebbe muovere a percepirlo.
Ma questo fatto diviene chiarissimo, quando si ricorre alla percezione fondamentale. Se è vero che l'anima razionale percepisca continuamente il sentimento animale tutto inteso, e ciò per legge di sua natura; egli è evidente che dee percepire anche le mutazioni che accadono violentemente in quel sentimento e la forza che le produce, cioè il corpo stimolante.
317.
Di poi s'affaccia l'altra questione: «l'anima nella percezione esercita ella qualche attività sul corpo? ».
Consideriamo prima la percezione sensitiva qual è ne' bruti, e poscia la percezione razionale.
La percezione sensitiva si fa naturalmente e spontaneamente come abbiamo altrove spiegato, perché il sentimento fondamentale sente necessariamente le proprie modificazioni (1).
Quest'operazione al cominciamento, quando l'animale non ha ancora alcuno sviluppo, accade secondo quella stessa legge di spontaneità, per la quale il principio sensitivo invade il sentito (2).
In appresso, il principio sensitivo acquista un abito che aumenta la sua attività, e anche questo in virtù della stessa legge di spontaneità, onde il principio sensitivo s'immerge di più, per così dire, in ciò che gli riesce piacevole, e rifugge di cooperare ciò che gli torna doloroso.
Quindi noi vedemmo che nella percezion sensitiva può essere più o meno d'intensità, più o meno d'attività del principio senziente (3). E tuttavia questa maggiore intensità di certi sentimenti prodotta dall'attività del principio senziente ed istintivo (4), non pare che sia effetto immediato di esso principio, ma effetto ottenuto per via di movimenti intimi da lui prodotti nell'organo sensorio e perciò mediante un'azione sul corpo.
(2) Antropologia, L. II, Sez. II, c. IV-VI.
(3) Ivi, c. XI, a. III, e IV.
(4) Come l'istinto non sia che l'attività stessa del principio senziente fu da noi mostrato nell'Antropologia.
318.
Venendo ora al principio razionale, e ritenendo ch'egli possa sul corpo tutto ciò che può il principio senziente-instintivo, da lui percepito e dominato (311); dovremo dire che il principio razionale nella percezione possa modificare l'organo sensorio, movendo il principio sensitivo a prestarsi ad una percezione più intensa.
319.
Accade poi ancora, che il principio razionale percepisca più intensamente e distintamente coll'aumentare la sua attenzione razionale. La qual maniera di operare se non rende più intensa la percezione in quant'è sensitiva, l'accresce in quant'è razionale. E tuttavia egli non è improbabile, che anche l'attenzione più o meno intensa dello spirito intelligente, produca nel corpo certi minimi movimenti, per la ragione detta dinanzi (309).
B: Imaginazione
320.
Le imagini sono sensioni interne, riproduzioni delle esterne.
Esse ricevono, comunemente parlando, dalla memoria o ritentiva delle sensazioni avute innanzi l'attitudine di servirci di segno d'un corpo esterno, del quale crediamo di vedere in essi quasi il ritratto sensibile.
Ora perché mai alle sensazioni sole è per lo più riserbato di provocare la nostra percezione de' corpi esterni, e non a fantasmi, se non aiutati dalla memoria di quelle?
321.
L'attitudine delle sensioni a preferenza dei fantasmi à farci percepire i corpi esterni è dovuta a due loro proprietà cioè:
1. Nelle sensioni si percepisce il corpo straniero stimolante e immutante con violenza il nostro organo sensorio dalla sua parte esteriore; il che non avviene nelle imagini, le quali non sono eccitate da alcun corpo straniero al nostro; ma da stimoli e movimenti interni del nostro proprio corpo, onde gli stessi stimoli, gli stessi movimenti o si sentono soggettivamente, o non si sentono con egual costanza degli stimoli esterni.
2º Le sensazioni molte e diverse, attesa la moltiplicità dei varj organi possono essere ripetute, e quindi si può sperimentare lo stesso corpo straniero con varj organi, quante volte si vuole; ond'avviene che in esso si riconosca una virtù costante di produrre sensazioni; ed è questa costante potenza, che dà il concetto d'una sostanza permanente corporea. All'incontro ne' fantasmi non hanno luogo tali sperienze (1).
322.
Ciò non ostante dopo che abbiamo i concetti de'corpi, per mezzo delle sensioni esterne anche i fantasmi ce li rappresentano facilmente come quelli che sono le sensioni stesse Internamente risuscitate; alle quali noi uniamo prontamente il concetto del corpo formatocl già prima coll'esperienza esteriore.
323.
Il che supposto, rimane a spiegare, onde ci venga questa inclinazione d'aggiungere l'idea al fantasma. poiché aggiungiamo noi al fantasma di una pietra, l'idea d'una pietra, pur sapendo che la pietra di cui abbiamo il fantasma non è presente né percettibile. perché questa associazione spontanea e naturale fra i fantasmi e le idee corrispondenti? (1).
324.
La ragione si è quella stessa in fondo, con cui abbiamo spiegata la spontaneità delle percezioni de'corpi esterni (309). Essendo il principio razionale unito per una percezione naturale e continua al nostro proprio sentimento fondamentale-animale; esso è sempre attuato a percepire intellettivamente ogni mutazione di lui.
Solamente che il percepire la mutazione che accade nel sentimento fondamentale non basta a spiegare come a questa mutazione s'aggiunga l'idea d'un corpo esteriore. Ma ciò poi accade, per l'associazione de' fantasmi colle sensioni esterne corrispondenti e coll'idea del corpo che per esse ci siamo formata; la quale associazione diviene abituale, e però pronta ad operare. Ora i bambini, nel primo tempo, quando non si sono ancor fatte le idee de' corpi esteriori, e in cui non sono ancora associate l'idee di questi corpi a' fantasmi, non è a credere, che ad ogni fantasma che sia suscitato in essi pensino un corpo.
C: Reminiscenza
325.
C.
Reminiscenze.
Il principio razionale diviene più manifestamente attivo sul corpo con quella funzione, con cui egli richiama in atto e compone cognizioni positive che si conservano abitualmente in esso. Perocché le cognizioni positive sono quelle che risultano dai due elementi dell'idea e del sentimento e suoi vestigi. Ora l'anima razionale per richiamare all'atto di sua attenzione quelle cognizioni, dee esercitare un'azione sul sentimento corporeo. Supponiamo, che questo sentimento appartenga a' fantasmi: l'anima spiega dunque il potere di risuscitare i fantasmi, i quali non si possono ridestare senza rinnovare il movimento dell'organo cerebrale (1).
326.
Certi fisiologi, che si conoscono assai poco di Psicologia, non dubitarono di chiamare il cervello organo del pensiero. Il vero si è che pensiero puro non ha organo, che il cervello non è altro che l'organo dell'imaginazione corporea. Ciò che produce l'errore di tali fisiologi si è il fatto della prontezza, con cui l'anima all'imagine associa l'idea.
327.
La rammemorazione dunque delle notizie positive e la loro ricomposizione si fa col rieccitare più o meno le imagini, al quale rieccitamento rispondono nell'ordine extra-soggettivo i movimenti nelle fibre del cervello.
Ora quanto possa il principio razionale a suscitare le imagini, e comporle in varj gruppi, e rinfozarne la vivezza (il che dipende dalla forza del concetto intellettivo, e de' sentimenti e passioni che muovono l'intendimento), ella è cosa conosciuta e da molti trattata. Il pensiero di ciò che si concepisce come bene muove imagini gaie e ridenti, e il pensiero di ciò che si concepisce come male muove imagini triste e spaventose: le une e le altre possono addurre l'uomo ad una gaiezza o tristezza estrema.
328.
La ragione poi, onde l'uomo veste le idee d'imagini analoghe ad esse è quella medesima, per la quale le imagini provocano i pensieri dell'intelligenza: ella si giace nell'associa zione indicata fra le imagini e le sensazioni, e fra le sensazioni e le idee: si prende l'imagine in luogo dela sensazione alla quale è naturalmente unita la percezione intellettiva del corpo esterno, e in questa è compresa l'idea positiva. L'uomo dunque com'essere intellettivo-sensitivo vuole un pensiero composto d'intuizione e di sensione: né il suo pensiero è completo se non risulta d'entrambi questi elementi. Ora questa funzione per la quale il concetto chiama l'imagine, l'imagine chiama il concetto: è da noi detta forza sintetica-umana.
Tutti questi fatti si spiegano con somma facilità mediante la percezione fondamentale.
D: Sentimenti razionali
329.
D.
Sentimenti razionali.
Dagli oggetti percepiti sorgono nell'uomo sentimenti o lieti, se l'oggetto è percepito come un bene, o tristi, se è percepito come un male: i quali noi chiamiamo sentimenti razionali, (o intellettuali se nascono dalla intuizione de' concetti puri) per distinguerți dai sentimenti animali; che non richiedono per esistere uso di ragione, ma solo senso ed istinto.
Veggiamo, sempre colla guida dell'osservazione interna, quale sia l'attività di questi sentimenti razionali nell'immutare il corpo soggettivo, e conseguentemente nel produrre movimenti extra-soggettivi.
Primieramente, l'oggetto della notizia che muove il sentimento può esser diverso dal soggetto, può anche essere lo stesso soggetto in quanto egli è contemplato come oggetto.
Queste due classi di sentimenti razionali si possono chiamare oggettivi, e soggettivi-oggettivi.
330.
Il sentimento semplicemente oggettivo sorge nel soggetto razionale ogniqualvolta egli apprende un'entità qualsiasi; perocché di ogni entità appresa egli naturalmente s'allegra, ed è per questo che l'ente e il bene si convertono secondo la maniera di dire degli scolastici (1). Quindi tal sentimento diviene naturalmente maggiore in ragione della entità, la quale se è massima, massimo diletto produce alla mente.
331.
Il sentimento soggettivo-oggettivo sorge allorquando il soggetto percepisce un bene o un male di se stesso. Conviene dichiarare che cosa sia il bene e il male d'un soggetto, propriamente del soggetto uomo. In generale il bene del soggetto-uomo è uno stato o un atto piacevole, il male è uno stato o un atto doloroso. Piacere e dolore (parole che prendiamo nella massima latitudine) appartengono al sentimento. Il bene dunque e il male del soggetto uomo sono sentimenti piacevoli e dolorosi. Ora fra i sentimenti piacevoli e dolorosi di un soggetto razionale altri sono intellettivi, come è quello che abbiam detto nascere da ogni oggetto della mente, altri sono animali, molti sono misti d'entrambi. Allora quando adunque il principio razionale percepisce un bene suo proprio; tosto è prodotto il sentimento della gioła razionale, quando percepisce un male suo proprio tosto è prodotto i sentimento della tristezza pure razionale. Di più, il sentimento soggettivo-oggettivo della gioia e della tristezza nasce nell'uomo non pure allor quando egli percepisce intellettivamente il proprio bene o il proprio male, ma ancora quando percepisce qualche cosa che ha virtù di cagionargli questo bene o questo male, d'accrescerlo o diminuirlo. Adunque il sentimente soggettivo-oggettivo è quel che sorge nell'uomo in conseguenza della notizia del proprio bene e del proprio male, o delle loro cause.
332.
Quindi rilevasi che i sentimenti soggettivi-oggettivi seguono gli ordini della riflessione; di modo che si possono die stinguere tanti ordini di sentimenti soggettivi-oggettivi (piacevoli o dolorosi) quanti sono gli ordini della riflessione che può far l'uomo, e il numero di questi ordini è indefinito. Così dopo che io mi sono rallegrato nella contemplazione di un ente, riflettendo sopra me stesso posso godere di quel mio rallegramento; e questo godere può egli stesso essermi cagione di diletto e di compiacimento se a lui nuovamente rifletto; e così si dica di questa nuova compiacenza; e via in infinito.
333.
Or noi possiamo considerare tutti questi sentîmenti razionali oggettivi o soggettivi-oggettivi in due modi, prescindendo affatto dall'influsso che può esercitare su di essi la volontà; o in quanto vengono modificati dall'azione della volontà.
334.
Se si considerano in se stessi prescindendo dall'influenza della volontà, essi seguitano certe leggi necessarie che provengono dalla natura dell'oggetto e del soggetto e si riducono alle seguenti.
I sentimenti semplicemente oggettivi hanno per legge di essere tanto maggiori, quanto è maggiore l'ente contemplato che li produce. Essi costituiscono la facoltà universale che ha l'uomo d'amare oggettivamente: l'uomo, secondo natura, ama ogni ente, più il maggiore e meno il minore.
335.
Le leggi che presiedono ai sentimenti soggettivi-oggettivi sono più complicate; poiché nascendo tali sentimenti dal bene e dal male che l'uomo percepisce razionalmente in se stesso o dalle loro cagioni; questo bene o questo male nel soggetto uomo risulta da più elementi, cioè 1° dal bene e dal male animale (sentimenti animali), 2° dal bene e dal male intellettuale (sentimenti oggettivi e sentimenti soggettivi-oggettivi), 3º dal bene e dal male morale.
Il principio razionale percepisce tutti questi beni e tutti questi mali la cui fusione produce quel bene e quel male complesso di cui l'uomo si rallegra o s'addolora.
Ora la percezione di questo bene o di questo male complesso, che anch'essa è quasi direi la fusione di più percezioni, si fa dall'uomo più o meno perfettamente secondoché ha natura più o meno perfetta, e più o meno perfezionata. Sarebbe lungo il descrivere come la percezione di quelle tre specie di beni e di mali soggettivi sia più perfetta, più che la natura umana è perfetta in se stessa o s'è resa più perfetta mediante il suo fisico intellettuale e morale sviluppo. Lasciando questa ricerca che troppo a lungo ci condurrebbe, noi possiamo ridurre ad una sola formola generale le leggi che presiedono alla formazione naturale dei sentimenti soggettivi-oggettivi. E questa formola si è che «l'uomo riceve sentimenti gaudiosi o tristi in proporzione della percezione naturale de' proprj mali e de' proprj beni, percezione che può esser più o men giusta, secondo che prevale la luce intellettuale e il sentimento morale al sentimento animale o viceversa, come pure può essere più o men vivace ed efficace».
336.
Premesse queste cose, vediamo in che modo il principio razionale, coi diversi sentimenti suoi proprj influisca nel sentimento animale, e mediante questo sentimento produca certi movimenti nel corpo.
I sentimenti razionali procedono sempre da una intellezione. Ora le intellezioni della mente umana possono primieramente essere così astratte dallo spazio e dal tempo che sieno immuni da ogni imagine corporea, le quali non hanno bisogno a formarsi di alcun organo corporale: tale almeno è l'idea dell'essere in universale. Ora un pensiero così puro e immateriale può egli cagionare qualche sentimento?
337.
Distinguiamo i diversi accidenti d'un tal pensiero. Il primo accidente si è, che quantunque l'oggetto di un pensiero sia per se stesso puro da ogni imaginazione corporea, tuttavia l'uomo, tendente per natura ed abituato a rappresentarsi ogni cosa per via d'imagini associa facilissimamente all'atto di quel pensiero qualche altro atto, col quale suscita in sé imagini più o men delicate e sottili che vestono l'oggetto e glielo: fanno apparire, com'egli crede, più luminoso, benché nel vero, gliel contrafanno. Ora noi dobbiamo rimuovere questo gioco dell' imaginazione, perocché la question nostra riguarda la pura idea.
338.
Il secondo accidente si è, che l'uomo essendo un soggetto moltiplice, cioè un principio di molte facoltà, o non mai, o difficilissimamente muove una facoltà sola. Ora se si tratta non del semplice intuire, ma di pensare riflessamente all'oggetto dell'intuizione, è impossibile ch'egli muova questa riflessione senza trarre in azione alcun'altra facoltà. Quindi non dubito che il solo sforzarsi a contemplare l'idea pura, e più ancora lo sforzarsi a far tacere in noi ogn'altra attività; è già un mettere in moto quelle potenze, a cui vogliamo imporre la quiete. Onde l'uomo non potrà ripensare l'idea pura, senza qualche gioco delle fibbre del cervello, qualche contenzione di quest'organo, la cui modificazione segue quella della mente, come uno strascico, non voluto, dell'azione di lei. Né pure l'operazione d'altre facoltà che per accidente accompagna l'atto puro della mente dee entrare nel nostro calcolo, giacché la questione nostra non parla che dell'effetto sentimentale della pura idea.
339.
Lasciato adunque da parte ogni accompagnamento d’imagine, ed ogni, sequela di moto a lei impertinente, dico che l'idea pura cagiona un sentimento intellettuale meramente oggettivo di piacere, il qual sentimento è maggiore di grado quant'è più perfetta, e più viva l'intuizione.
Ora questo sentimento affatto alieno dall'ordine delle cose corporee influisce egli sul sentimento animale e per mezzo di questo cagiona nel corpo de' movimenti?
Egli è certo, che quel sentimento appartiene ad una natura di cose affatto immateriali. Ma è a riflettersi all'identità del soggetto uomo il quale è principio ad un tempo de' sentimenti spirituali e dei sentimenti corporei. Ora le affezioni spirituali di questo soggetto modificando il suo stato, rendendolo più perfetto o più imperfetto, più o men felice, producono necessariamente degli effetti e modificazioni, quantunque indiscernibili, dalla vita animale di cui egli è principio. E veramente l'esperienza dimostra che l'anima umana affetta di una gioja spirituale quanto si voglia diviene più attiva sul corpo e accelera il movimento del sangue, mentre la tristezza fa i contrarj effetti.
340.
Se si considera l'effetto soggettivo cioè il bene e il male stare dell'anima, da qualunque causa egli provenga, è finalmente cosa semplice, che differisce di gradi è non di specie, benché le cause che producono quegli stati giojosi o tristi, possano differire fra loro specificamente, genericamente ed anche categoricamente. Come l'anima è semplice, così semplice è la sua maniera di essere, il suo stato. Ella ha una sola perfezione naturale, che ammette però gradi indefiniti. La sua perfezione è la sua felicità. Ora quant'ella è più perfetta e felice, tant'è più forte; nella sua qualità dunque di principio vitale ella esercita nel corpo una energia proporzionata alla sua perfezione. I sentimenti oggettivi quanto sono più perfetti tanto più sono a lei giojosi e la rendono più felice e più attiva.
341.
Egli par veramente che la gioja attuale cresciuta oltre a certo termine produca nel corpo de movimenti troppo impetuosi e repentini fino a sconcertarlo e cagionare la morte; ma questo fenomeno dell'istinto sensuale è improprio alla natura umana, anzi nascente dal decadimento di lei nella quale la ragione indebolita non sa più governare le affezioni, e trattasi sempre in tal caso di affezioni fattizie e non naturali.
342.
Ciò che abbiam detto dei sentimenti meramente oggettivi è da applicarsi ai sentimenti soggettivi-oggettivi. Questi modificano il sentimento animale in un modo più prossimo che i sentimenti meramente oggettivi, i quali non possono modificare i sentimenti animali se non soggettivandosi, di maniera che il sentimento oggettivo muove il corpo comunicando la sua azione, per mezzo di tre quasi anelli o serie di canse e di effetti 1° sentimenti oggettivi, 2° sentimenti soggettivi-oggettivi, 3° sentimenti animali, 4° movimenti extra-soggettivi.
2: Come il corpo viene immutato dal principio razionale con atti di volontà
343.
Ora i sentimenti razionali di cui parliamo sono essi involontarj?
Ve n'hanno d'involontarj e di volontarj.
I sentimenti involontarj del soggetto razionale sono quelli che in lui si suscitano senza impero di volontà; i sentimenti volontarj sono quelli che in lui si suscitano mediante l'azione della volontà che li eccita con impero mediato o immediato.
344.
Un'altra domanda: la volontà può ella modificare quei sentimenti che di loro natura sono involontarj?
Alcuni ne può modificare altri no. Di più, quando la volontà modifica i sentimenti naturali involontarj, ella non può farlo se non con un'azione limitata, limitazione da noi esposta nell'Antropologia.
345.
Il sentimento universale pel quale l'uomo tende al bene non può essere alterato dall'azione della volontà umana. Esso è naturale, involontario e superiore alla volontà che da lui s'origina.
346.
Da questo sentimento universale pel quale l'uomo tende al bene, tende ad ogni bene, nascono naturalmente tutti i sentimenti oggettivi, i quali hanno questa legge che sieno proporzionati alla grandezza dell'ente concepito, sicchè la natural gradazione di essi è la natural gradazione degli enti. Se questi sentimenti si considerano così ordinati e digradati, essi sono naturali e involontarj, cioè nascono per natura loro nell'uomo: senz'atto di volontà e piuttosto, se così si vuole, muovono essi stessi atti spontanei di volontà consenzienti. Ma la volontà può influire su di loro, alterarne l'ordine, rincarire il prezzo di alcuni, ribassare quello di altri oppugnando la natura e la verità può far tutto questo con atti che lasciano delle traccie e delle disposizioni nell'anima, massime se vengono replicati questi atti generano opinioni arbitrarie, abitudini pregiudicevoli, giudizi ed effetti abituali, immorali.
La volontà può ancora coll'energia sua propria, co' suoi liberi sentimenti serbare l'ordine de' predetti sentimenti ed accrescere la loro vivacità compiacendosi in essi.
347.
In quanto adunque i sentimenti naturali della natura umana intelligente (1) possono essere alterati e accresciuti dalla volontà, intanto da involontarj diventano volontarj.
348.
Ma la volontà opera nel corpo ancora in un altro modo. Opera con un imperio cosi pronto ch'egli pare, che non entri di mezzo alcun sentimento fra il suo comando e il movimento corporeo. A ragion d'esempio, se io voglio muovere un braccio, lo muovo col solo atto della mia volontà, senza che mi accorga d'aver provata alcuna affezione né di gioja, né di dolore, alcun sentimento né piacevole, né dispacevole.
(2) Il movimento animale che parte piccolo ancora dal luogo dell'imagine e si comunica alle membra non si sente distintamente e si sente solo il movimento grande che si produce, perché nel prodursi ei cagiona degli spostamenti di parti al modo de' corpi extra-soggettivi. I movimenti interni e soggettivi sono, spesso indistinti, per le ragioni da noi già altrove arrecate. Per altro non può negarsi che si senta la fatica e lo sforzo, almeno quand'è notabile.
349.
Tuttavia chi più attentamente considera rileva, che l'impero della volontà che muove un membro del corpo non comunica il movimento senza intervento di alcun sentimento; ma solo d'un sentimento diverso da quelli degli affetti e delle passioni. Ho già distinti i sentimenti animali in figurati e non figurati (1), e questi secondi in sensioni esterne (sensazioni), ed in sensioni interne (imagini). Ora la volontà che impera un movimento è per lo più col mezzo delle imagini, che lo eseguisce: l'imagine cioè del movimento che vuol produrre o di quell'ultimo atteggiamento in cui l'animale si vuol collocare diviene il principio prossimo del detto movimento (2).
350.
Dico per lo più, intendendo di parlare dell'uomo in uno stato di sviluppo, nel quale egli opera liberamente, ed impera i movimenti coll'imagine delle loro forme extra-soggettive. Ma nell'uomo non ancora sviluppato può la volontà produrre de' movimenti col solo sentimento interno della propria attività e di que' movimenti stessi presentiti soggettivamente se il sentimento di tali moti è grato o dimandato da' bisogni; nel qual caso benché l'uomo muova le membra con atto di sua volontà, egli non conosce tuttavia il movimento che produce nella sua forma extra-soggettiva; non ha presente l'effetto extra-soggettivo del suo atto interno e perciò non lo vuole: ma l'atto del suo volere termina immediatamente nello spazio soggettivo ed interno: il movimento extra-soggettivo non è da lui scelto fra molti, né pure imperato procede qual conseguenza della relazione coll'attività interiore, ch'ebbe per iscopo di migliorare lo stato del sentimento.
X: A quali condizioni il principio razionale possa cagionare nel proprio corpo i movimenti ch'egli vuol produrvi
351.
Il principio razionale adunque immuta il proprio corpo e vi cagiona movimenti sì operando come intelligenza, e sì operando come volontà.
Ma il dominio del proprio corpo egli non l'ha se non mediante l'azione ch'egli esercita volontariamente.
352.
Ora l'azione della volontà e quindi l'esercizio del dominio sul corpo è legato a certe condizioni, le quali noi dobbiamo ora investigare.
Dicevamo, che il movimento del corpo può essere prodotto dalla volontà in due modi, o sapendo ella l'effetto di quel che comanda o non sapendolo (545-547), cioè non sapendo l'efetto del movimento extra-soggettivo quale apparisce ai sensi esteriori colle sue relazioni all'altre parti del corpo.
Allorquando il bambino a ragion d'esempio vuol muover le mani, le muove o per istinto, o per impero di volontà. Ma la sua volontà che ordina quel movimento non sa che il movimento medesimo gli nuoce quando si conficca le dita negli occhi, non conosce dunque la posizione relativa extra-soggettiva delle mani e degli occhi: ignora l'effetto esterno del suo atto interno col quale promuove quel movimento.
Supponiamo adunque che un uomo non avesse mai veduto se stesso, né mai fatto ancora alcun movimento. Egli si determina colla sua volontà a muovere la prima volta qualche parte del suo corpo. Questa parte egli non la conosce ancora che internamente, soggettivamente: la scelta del movimento è tutta interna fra i movimenti esterni non sceglie punto perché ancora non li conosce; ma alla sua scelta interna succede : l'effetto d'un movimento esterno che è una cosa nuova e maravigliosa a lui stesso; è per lui la rivelazione di un mistero.
353.
La ragione, per la quale, quand'egli fa l'atto interno che cagiona it moto, non prevede l'effetto esterno, né conosce la relazione della parte che si muoverà coll'altre parti di suoj corpo, si trova in quel vero che i fenomeni soggettivi e i fenomeni extra-soggettivi sono così dissomiglianti fra loro, che dagli uni non si possono argomentare gli altri prima dell'esperienza. I fenomeni extra-soggettivi del movimento non si conoscono adunque dall'uomo a priori, ma solo mediante l'esperienza de' sensorj esterni a cui tali fenomeni appartengono, né si possono dedurre dal sentimento fondamentale, né dalle modificazioni interne e meramente soggettive di questo sentimento.
Fino adunque che i fenomeni extra-soggettivi de' movimenti del proprio corpo non sono dall'uomo sperimentati, gli rimangono incogniti, né può scagliere gli uni a preferenza degli altri, né può al tutto vederli.
354.
La prima condizione adunque che rende possibile alla volontà d'esercitare la sua potenza locomotiva imperando i movimenti extra-soggettivi si è, che l'uomo n'abbia preso conoscenza avendoli nel fatto stesso sperimentati.
355.
Né basta questa condizione. È necessario oltracció, ch'egli abbia imparato a conoscere il nesso fra i movimenti esterni del suo corpo (i movimenti in quanto sono percepiti da' sensorj esterni) e gli atti interni imperati che li producono: è necessario ch'egli abbia imparato che a quel atto interno, risponde quel dato movimento esterno, ch'egli sia venuto a conoscere, per esempio, a qual atto interno risponda quel dato movimento della mano, o della gamba. Questi atti interni imperativi de' movimenti esterni ed extra-soggettivi sono de' sentimenti attivi. Dee dunque legare insieme nella sua cognizione pratica questi sentimenti attivi coi movimenti esterni che seguono ad essi. Questi suoi sentimenti interni tanto varj quanto sono varj i movimenti esterni che a lor succedono è uopo che diventino non già l'oggetto d'una sua cognizione speculativa, ma d'una percezione. La cognizione pratica di cui parliamo è adunque «l'associazione delle percezioni che l'uomo si forma de' suoi sentimenti attivi coi movimenti extra-soggettivi che a quei sentimenti conseguono».
356.
Ora la cognizone pratica di un certo sistemà d'azioni, quand'è resa abituale, è un' arte.
Acciocchè dunque l'uomo possa ridurre all'atto la facoltà ch'egli da produrre nel suo corpo i movimenti extra-soggettivi che egli vuole, dee impararne l'arte: e fino che non l'ha appresa, egli n'ha bensì la facoltà, ma non l'esercizio.
Così è che l'uomo ha bisogno d'imparare a tenersi ritto e ben equilibrato sulla persona, ha bisogno d'imparare a camminare, e in una parola a fare tutti i suoi movimenti esteriori.
357.
Non tutti gli uomini conoscono egualmente l'arte de movimenti del proprio corpo. Il danzatore di piano e di corda, il sonatore, lo schermidore e tant'altri professori d'arti ginnastiche e meccaniche e non differiscono dagli altri uomini imperiti di quelle arti se non per aver appreso l'abito di fare un cert'ordine di movimenti del proprio corpo con precisione ed agilità: la loro volontà, prima causa in essi di que' movimenti, già non sceglie più fra i singoli movimenti, ma fra i diversi gruppi di movimenti passibili, poiché ella conosce già praticamente que' gruppi, ed il nesso che essi hanno cogli atti interni e soggettivi che li producono: quando uno di questi atti interni basta a produrre un intero gruppo od ordine di movimenti, allora quell'atto prende il nome di abitudine o d'arte.
358.
E nondimeno tutti gli uomini imparano a fare certi movimenti del proprio corpo, che sono loro necessari alla vita; so che vengon loro suggeriti dalle diverse circostanze in cui si trovano.
Ma poco importa al più degli uomini d'acquistar l'arte di produrre a volontà certi movimenti, non necessarj alla loro esistenza e al loro ben essere o anzi contrarj al loro ben essere. In tal caso la volontà non se n'interessa e lascia operare l'istinto vitale e sensuale a suo modo. Il che non prova che manchi nell'uomo la facoltà di produrre colla volontà sua que' movimenti; prova solo ch'egli non riduce all'atto, e all'abito tale facoltà. Tant'è vero che, essendo egli libero, talora s'oppone colla sua libertà alla sua volontà spontanea anche per puro capriccio, e gli piace di far mostra di suo potere arrestando o modificando i movimenti istintivi e spontanei. A ragion d'esempio, il battere delle palpebre certamente istintivo e giova a difender gli occhi dal polverio d'altri corpiccioli eterogetei volitanti per l'aria, come pare a dar riposo al sensorio. La volontà dunque qui lascia fare all'istinto. Pure alcuni individui che colla forza di loro libertà si proposero di fare il contrario, riuscirono a temer aperte le palpebre a lor piacere. Del pari sono movimenti istintivi il socchiudere degli occhi all'avvicinamento di un oggetto, il contrarre la pupilla, ad una luce assai viva e dilatarla nelle tenebre, e pure si sono trovati individui che s'addestrarono liberamente a fare il contrario, come Guglielmo Porterfield e Felice Fontana.
359.
Quantunque alcuni moderni attribuiscano il ristringimento della pupilla percossa da viva luce all'afflusso del sangue, tuttavia egli è impossibile spiegare quest'afflusso medesimo colla sola irritazione meccanica della luce senza ricorrere al principio vitale e sensitivo. La ragione di quel restrignimento è evidentemente la sensazione molesta della soverchia luce, e la sensazione è fenomeno soggettivo appartenente al principio senziente, il quale dalla molestia che prova è determinato a promuovere que' movimenti dell'iride che valgono a restringere il foro della pupilla pel quale entra la luce, e così scemare la sensazione. Che se il detto principio sensitivo ottien quest' effetto promovendo l'afflusso del sangue, si scorga qui influenza ch'egli ha sulla circolazione ne' minimi. vasellini. E poiché la libera volontà può fare il contrario, cioè impedire la dilatazione o la contrazione della pupilla; dunque ella è efficace sulla circolazione mediante l'influenza che esercita sul principio sensitivo (1).
360.
L'esempio celebre di Towshend conferma la stessa potenza della volontà sulla circolazione. Si sa che questo Inglese poco tempo innanzi la sua morte coricato supino potea trattenere a sua voglia il movimento del suo cuore e del suo polso (1). Io sospetto che se si fosse fatta la sezione del cadavere di quest'uomo si sarebbe forse trovata qualche particolarità là dove il sistema nervoso cerebrale comunica col sistema nervoso ganglionale. Ma poiché i due sistemi nervosi non mancano mai di continuarsi, quindi sembra che non possa mancare l'influenza della volontà sulla circolazione, benché questa possa essere in diversi uomini più o meno facilitata da speciale organismo.
361.
Il sonno anch'egli è un fenomeno animale che si dee attribuire indubitatamente al principio sensitivo, ma niun dubbio che la volontà possa influirvi mediante il dominio che ell'ha sullo stesso principio sensitivo. Che poi vi possa influire il sentimento intellettuale è manifesto sol che si consideri quanto l'esercizio mentale valga ad impedire il sonno, e massimamente un pensier fisso ed appassionato, e quanto al contrario l'oziosità della mente l'aiuti, come si vede nei bambini, e negli spensierati e scioperati.
362.
Ma che il principio intellettivo operi sul sonno anche coll'impero della volontà più o meno efficace, non si negherà da quelli che osservarono natura.
Non solo la volontà colla sua energia può impedire fino a certo segno il principio sensitivo già disposto a produrre sonno sospendendone l'azione e l'effetto; ma ella può anche eccitare questo principio sensitivo a produrre tale effetto, massime in persone di grande mobilità nervosa.
Egli è vero che quando l'uomo vuol dormire, e si adagia del corpo, e colla volontà opera più negativamente che altro astenendosi dall'agire sull'intendimento e dal concorrere all'azione di lui, e dal diriggerla: conciossiaché è l'azione della mente provocata e diretta dalla volontà, e dalla libera volontà specialmente, quella che più impedisce il sonno.
Ma in prova che la volontà può operare anche positivamente nella produzione del sonno, io non dubito di addurre i fenomeni del sonnambulismo artificiale, che con un vocabolo per lo meno temerario altri dicono del magnetismo animale (1). Il sonnambolismo è uno stato speciale di sonno. Io stesso ho conosciuto un certo Ricamboni che a sua volontà dormiva, e chiamato di mezzo al sonno si rendeva sonnambolo: l'esperimento che n'ho fatto mi parve a principio si strano, che non potea tormi dall'animo, ci avesse qualche finzione; ma poscia confrontato quel fatto con altri, e considerate tutte le circostanze, ho deposto ogni dubbio della sua veracità. Anche, trovandomi presente agli esperimenti che si facevano sopra una fanciulla dotata della facoltà del sonnambolismo artificiale, ed osservando, che chi facea gli sperimenti la facea passare a stato di sonno non solo colle manipolazioni che chiamiamo impropriamente magnetiche, ma con qualsiasi altro cenno o atto arbitrario, le dimandai s'ella non potesse dormire a volontà sua, anche senza bisogno de' gesti che gli facesse il dottore innanzi agli occhi; ed ella con tutta l'ingenuità del mondo mi disse di sì, e mi assicurò che a sua volontà ella dormiva..
363.
La volontà esercita il suo potere anche sugli organi delle secrezioni: ella influisce sul moto peristaltico degl'intestini: e chi non sa, che le persone dotate di molta mobilità nervosa, come le donne, aprono o chiudono i fonti delle lagrime a loro arbitrio?
364.
In una parola il principio intellettivo a cui appartiene la volontà ha di natura sua il dominio sul principio sensitivo a condizione 1° ch'egli conosca mediante l'esperienza i movimenti extra-soggettivi se pur questi debbono esser l'oggetto delle sue volizioni, 2° ch'egli abbia imparato a conoscere praticamente il nesso fra i detti movimenti extra-soggettivi e gli atti (sentimenti attivi) coi quali egli deve produrli, e acquistatone l'abito.
XI: Della propagazione del moto eccitato dal principio razionale nel corpo, dove incominci e a quali parti si estenda
I: Riassunto - Nervi, muscoli volontarj, nervi e muscoli involontarj
365.
CAPITOLO XI.
DELLA PROPAGAZIONE DEL MOTO ECCITATO DAL PRINCIPIO RAZIONALE NEL CORPO, DOVE INCOMINCI E A QUALI PARTI SI ESTENDA.
ARTICOLO I.
RIASSUNTO —— NERVI E MUSCOLI VOLONTARJ, NERVI E MUSCOLI INVOLONTARJ
Dalle cose dette si raccoglie,
1° che il principio razionale agisce sul principio sensitivo-corporeo;
2° che egli esercita questa sua azione sul principio sensitivo corporeo in due modi per via d'intendimento o senso intellettivo; e per impero di volontà.
3º Che l'intendimento essendo potenza passiva e necessaria, e la volontà essendo potenza attiva; l'anima intellettiva influisce sulla vita corporea in due modi l'uno necessario, e l'altro volontario;
366.
4° Che quindi non è maraviglia se i fisiologi distinguono due ordini di nervi e muscoli, quello cioè de' nervi e muscoli volontarj e quello de' nervi e muscoli involontarj; né del pari è maraviglia se gli stessi nervi sieno talor mossi in due modi, involontariamente, e volontariamente. Anzi non direi affatto improbabile che tutti i nervi sieno soggetti alla potenza della volontà (1), benché questa n'apprenda il maneggio di certi più facilmente, d'altri più difficilmente, secondo che è più o men necessario all'uomo l'adoperarli per volontà; e secondo che sono più o men distanti dal luogo in cui la volontà opera immediatamente che è il cervello, come diremo, per via delle imagini (2).
(2) Io stimo che dalla semplice osservazione psicologica si possano avere degli argomenti atti a farsi conoscere l'interna costruzione del corpo nostro. Darò un esempio di ciò applicando l'osservazione psicologica alla questione delle due specie di nervi volontarj ed involontarj. Si osservi attentamente ciò che accade nel fenomeno delle convulsioni. Non v'ha dubbio che i movimenti convulsivi suppongono uno stimolo irritante i nervi. Ma questo stimolo non è punto né poco sentito da colui che vien preso da movimenti convulsivi. Questi movimenti sorgono in lui d'improvviso, senza sua volontà, e senza ch'egli ne senta la prima origine. Convien dunque dire, 1° che certi nervi possono esser mossi, involontariamente; 2° che essi non danno la sensazione della causa straniera o stimolo che li muove. Questo fatto prova da sé sola che o vi hanno de' nervi involontarj, ovvero v'hanno de' nervi che possono esser mossi anche da una causa straniera alla volontà. Anzi questa seconda pare la conclusion vera, perocché i movimenti convulsi sono quasi sempre tali, che presi singolarmente, si possono eseguire anche per atto di volontà. Che poi tali nervi non sentano lo stimolo è ciò appunto che accade ne' movimenti volontarj, di cui abbiamo parlato n. 346-348.
II: In quali parti del corpo comincino i movimenti eccitati dal principio razionale
367.
ARTICOLO II.
IN QUALI PARTI DEL CORPO COMINCINO I MOVIMENTI ECCITATI DAL PRINCIPIO RAZIONALE.
Ma rimane a vedere dove l'attività razionale produca immediatamente i movimenti del corpo prodotti se nel solo sistema nervoso, o anche altrove, e se il sistema nervoso sia quello che ricevuto il moto, lo comunichi alle altre parti, o non sarebbe connesso all'anima razionale.
368.
In quest'ultimo caso l'altre parti del corpo non sarebbero connesse all'anima, ma solo riceverebbero dall'anima un'influenza per mezzo de' nervi soli propriamente animati, sola vera sede dell'anima: o almeno il principio sensitivo e istintivo non sarebbe in queste parti, o non sarebbe connesso all'anima razionale.
369.
Per rispondere a questa questione si distingua primieramente fra l'azione dell'anima sul corpo, e la manifestazione di quest'azione per via di movimenti atti a cadere sotto i sensi esterni e quindi a manifestarla distintamente.
Io non ebbi sempre su di ciò le stesse opinioni. Presentemente mi pare probabile che l'anima razionale agisca più o meno su tutte affatto le parti del corpo vivente, che in tutte le parti vabbia il sentimento fondamentale di continuità e con esso il principio senziente; ma che questo sentimento non sia atto in ogni parte ad essere immediatamente eccitato dall'anima per mancanza d'organismo opportuno, o per contrasto d'altre forze, sicchè o manchi del tutto, o sia leggerissimo e limitatissimo il sentimento di eccitazione.
370.
Per sentimento d'eccitazione io intendo quel movimento organico, che è atto a produrre una sensione.
371.
Nello stesso sentimento fondamentale; egli è uopo mettere un sentimento d'eccitazione; giacché nell'animale vivente vi ha moto continuo, (di continuità fisica) il quale con tipuamente eccita lo stesso sentimento (1).
372.
Diciamo dunque che là dove manca il sentimento fondamentale d'eccitazione, dove manca la suscettività delle parti d'essere eccitate cioè a ricevere que' moti intestini ed immediati che producono le sensioni, ivi pare che manchi la sensitività tale è il concetto che mi sembra doversi formare delle parti del corpo umano così dette insensibili.
373.
I nervi in questa supposizione sono le parti organate in modo da poter ammettere quella estensione, frequenza, rapidità e metro di movimenti istintivi che generano la sensione. Quindi quantunque in tutti i tessuti del corpo umano v'abbia il sentimento fondamentale di continuità, manca nondimeno in alcuni la sensitività eccitabile, e però essi ricevono i movimenti più tosto da' nervi su cui agisce l'anima con, gran d'effetto, cioè coll'effetto de' grandi movimenti musculari, che dall'anima stessa immediatamente. Questa differenza, per dirlo di nuovo, parmi doversi attribuire intieramente all'intima organizzazione; sicchè due parti del corpo su cui egualmente esercita l'anima intellettiva la sua azione motrice, l'una si muove con frequenza incredibile di moti interni da produrre l'eccitamento del sentimento, ossia la sensione; l'altra non ammette quelle ondulazioni, oscillazioni ecc. unicamente perché la prima è una fibbra co' suoi fluidi organata a tanta mobilità; l'altra non così acconciamente organata, resiste all'impulso e il fa finire e consumare inutilmente, ovvero si muove conservando la stessa testura delle minime parti.
374.
Posto ciò, egli è a dirsi, che i movimenti provocati dal principio intellettuale ed atti ad essere da noi conosciuti incominciano da' nervi ed alle altre parti del corpo umano, secondo certe leggi speciali, si propagano.
375.
Ma non basta: rimane a cercare in quali parti dello stesso sistema nervoso incomincino i movimenti prodotti dal principio intellettuale.
A questo si può rispondere generalmente, che queste parti dove i movimenti Incominciano sono determinati dalla natura degli stessi movimenti speciali che il principio razionale pro duce. Ma per classificarli generalmente partirem in due generi nel modo seguente.
III: Continuazione - Dove eccita i movimenti l'istinto razionale, dove la volontà - Doppio sistema di nervi
376.
Vedemmo, che il principio razionale opera in due modi come istinto e come volontà. Ora a questi due modi rispondono i due sistemi nervosi che sono nel corpo umano, il ganglionare, e il cerebro-spinale.
Allora quando il principio razionale produce de'moti per via d'istinto, è il sistema nervoso ganglionare che ne viene immediatamente affetto; all'incontro quando egli produce de' moti per via di volontà, l'azione viene impressa nel sistema cerebro-spinale. Questo merita qualche spiegazione.
377.
Il sistema nervoso cerebro-spinale è l'istromento di que' sentimenti a cui abbiamo dato il nome di figurali e anche di superficiali, cioè delle sensazioni esterne e delle imagini. Ora questa maniera di sentimenti prestano materia alla cognizione de' corpi extra-soggettivi e de' loro accidenti.
Certamente essi non sono cognizione, propriamente altro non sono che segni della presenza d'un corpo, non però segni arbitrari, ma contenenti l'azione del corpo stesso.
Ora quantunque il sentimento sia nostro, e non dell'agente, tuttavia l'agente colla sua azione si rese inesistente nel nostro sentimento, cioè esistente, nello stesso spazio superficiale in cui noi sentiamo. Per questa identità di spazio fra l'agente attivo e noi passivi attribuiamo al corpo la modificazione del nostro sentire come alla causa prossima e quasi formale della stessa, e così l'agente diverso da noi ci appar colorito, odoroso ecc. La somma precisione di confini che presentano i sentimenti figurati, e la mirabile distinzione fra loro ci provoca mirabilmente a doverli prendere per qualità de corpi. Così essi diventano materia alle nostre cognizioni degli enti corporei.
378.
Ora la cognizione precede sempre l'azione del principio razionale perché questo principio non agisce che conoscendo. Ma la cognizione non precede in egual modo quando il principio razionale opera come sentimento, e quando opera come volontà.
Sia recata ad un uomo la notizia d'una repentina sciagura, poniamo la morte improvvisa d'un congiunto amatissimo: egli è certo che in ricevere i segni sensibili di questa notizia egli fece uso del sistema nervoso cerebro-spinale. Le sensazioni dell'udito, se la notizia gli fu recata in voce, o della vista, se per lettera, furono quelle che, rivelarono alla sua mente l'infausto avvenimento. Si può anche supporre che il caro oggetto perduto sia corso alla mente per via di memorie vestițe d'imagini; benché queste non sieno necessario a cagionare il subito trangosciamento, bastando il puro pensiero intellettuale, che quasi allor non ha tempo né voglia nel primo istante, di vestirsi d'imagini. E pure a questo pensiero incontanente succede il ritiramente del sangue al cuore che si manifesta nella pallidezza, l'allentamento del polso, i tremori, le convulsioni, e fin anco la sincope e l'apoplessia. Questi effetti non furono imperati dalla volontà: non provennero dalle imagini che hanno sede nel sistema nervoso cerebro-spinale, le quali imagini altro officio non fecero che quello di dare notizia dell'avvenuto all'intendimento: ma sì dalla notizia stessa dell'intendimento partì un'azione, che senza bisogno alcuno di affettare prima il cervello, immediatamente si comunicò al sistema nervoso trisplanenico, che presiede alla circolazione, alle secrezioni, alle passioni, ossia ai sentimenti non figurati (1).
379.
Ma la cosa va diversamente quando si considerano i movimenti prodotti dal principio intellettivo non più come istinto, ma come volontà. Quando questo principio opera con atto di volontà sia spontaneo, sia deliberato, egli
1° Si determina a volere un dato movimento; 2° lo decreta, 3º le produce.
380.
Acciocchè egli formi la volizione o il decreto di un dato movimento è necessario, che questo movimento sia da lui concepito. Il movimiento concepito in cui si porta come in suo oggetto il decreto della volontà non è quasi altro che uno de' movimenti extra-soggettivi, perché questi soli sono percepiti con sentimenti figurati e distinti acconci a tirare l'attenzione ed a fissare la percezione intellettuale. All'incontro egli è difficilissimo il poter dire che l'intelletto percepisca il movimento mediante il presentimento soggettivo, perché questo presentimento che non è che la propria energia che lo produce, non è guari distinto da quel maggiore dell'energia totale dell'anima, fino a tanto che l'energia totale passando all'atto e producendo movimento stesso non si distingua coll'operazione e così divenga energia speciale. Quindi se la volontà produce de' movimenti senza averne cognizione, è da dire che ella lo faccia con quelle specie a volizioni che abbiamo dette puramente affettive (1), ed anche in questo caso il concorso della volontà si unirebbe all'istinto solo allorquando questo avesse già iniziato il movimento, e quindi resa distinta l'energia dell'anima che lo produce traendola fuori dall'energia totale dov'era immersa; perché solo a questa condizione tale energia separata e limitata è percettibile dall'intelletto, e però atta ad essere oggetto della volontà.
381.
Lasciando dunque da parte questa maniera di operare della volontà sommamente oscura, e parlando noi solo delle volizioni che hanno per oggetto movimenti extra-soggettivi conoscibili e percepibili distintamente dall'intendimento; dicevo, che ìn tal caso l'oggetto della volontà, cioè il movimento ch'ella passa a decretare, è presentato all'intelletto per via d'imagine, la quale non si fa che nel cervello, che è l'organo di questa potenza. La volontà vuole e decreta d'eseguire quel movimento semplice o complicato, che essa coll'ajuto dell'imaginazione preconcepisce. In qual maniera le forze animali per lo più si mescolino nella determinazione ed esecuzione di tal fatto, non è necessario che da noi venga qui discusso.
382.
L'imaginazione adunque che appartiene al sistema cerebrale presenta all'intendimento il movimento semplice o complesso su cui la volontà delibera. La scelta che ne fa la volontà s'eseguisce con suo decreto, il quale non appartiene alla fantasia, ma all'ordine intellettivo ed affatto spirituale, il qual decreto è un giudizio pratico con cui assente essere buono da farsi quel movimento. Questo giudizio pratico è l'iniziamento di quell'atto con cui viene eseguito quel movimento.
383.
Or come succede una tale esecuzione?
I movimenti che il principio razionale produce in conseguenza di un decreto della volontà si debbono distinguere in due classi.
Alcuni hanno congiunto un piacere sensibile ed animale o la soddisfazione di un bisogno, ed alcuni altri ne sono privi. I primi sono voluti pel piacere che hanno annesso, o pel bisogno che soddisfanno: i secondi non sono voluti per sé, ma adoperati siccome mezzi ad ottenere qualche bene che è propriamente l'oggetto della volizione. A ragion d'esempio, l'uomo ha l'istinto di parlare, il bambino ripete istintivamente i suoni che sente pronunciare, l'uccello fa altrettanto del canto della sua specie ecc. Coi movimenti dell'organo vocale l'animale soddisfa ad un bisogno, ad un istinto, cerca un piacere, e sfugge la molestia che soffrirebbe se quel l'istinto rimanesse represso. All'incontro se l'uomo compera un libro, non sono i movimenti ch'egli fa in quest'atto l'oggetto piacevole in cui finisce la sua volontà, ma il possesso del libro la dottrina ch'egli spera cavarne.
384.
Ora il principio razionale procede diversamente quando toglie ad eseguire i movimenti della prima classe, e quando toglie ad eseguire quelli della seconda classe. Nell'esecuzione de' movimenti della prima classe la sensione piacevole ed il movimento sono congiunti per modo che la stessa sensione piacevole è quella energia prossima che le incomincia e produce, dove l'energia intellettiva non ha da far altro che eccitare ed aiutare il sentimento piacevole che per istinto produce il moto.
All incontro i movimenti scompagnati da sensione piacevole debbono esser prodotti immediatamente dall' energia intellettiva senza aiuto di sensione, anzi in opposizione alla sensione stessa.
Così io posso per vigore di libera volontà muovere un braccio od una gamba, quantunque un tal movimento sia accompagnato da dolore.
Tutto ciò è a noi attestato dalla coscienza.
385.
Ora niun savio ed intelligente dirà essere fuori di ragione, se dalla cognizione di tali fatti soggettivi noi ci facciamo a dedurre alcune conghietture circa l'organismo animale che solo il coltello anatomico e la meditazion fisiologica possono convertire in verità dimostrate.
Le conghietture di cui parlo riguardano la celebre questione più sopra toccata intorno alla distinzione fra i nervi motori ed i nervi sensitivi.
Egli sembra che que' movimenti accompagnati da sensazioni e dalla sensazione stessa provocati suppongano che il movimento incominci alla radice degli stessi nervi sensitivi, i quali perciò avrebbero la doppia proprietà del senso e del moto.
All'incontro quella classe di movimenti che si possono predurre immediatamente dall'impero della volontà senza che la sensione gli accompagni in modo da essere riconosciuta per la causa che prossimamente li eccita e produce, sembra supporre che vengano operati mediante tali nervi motori i quali non abbiano la proprietà del senso speciale, ma solo quella del moto, o se hanno anche la proprietà del senso, questa non si manifesti se non ad una condizione diversa da quella de' primi, stechè il principio razionale che li move non gli stimoli al seuso e il moto loro impresso non sia un moto sensifero.
386.
Quest'ultima ipotesi per altro mi sembra probabilissima e consonante al tutto colla speciale sensibilità propria del sistema cerebro-spinale. In fatti la sensibilità di questo sistema in istato normale si manifesta solo alle due estremità, cioè alle estremità esteriori mediante le sensazioni, e alle estremità interiori mediante le imagini; laddove in tutta la lunghezza delle filamenta nervose niun sentimento speciale e distinto si manifesta. Se dunque il movimento imperato e scevro di sensione si supponga cominciare appunto là dove risiedono quelle imagini che rappresentano lo stesso movimento all'intelligenza, apparirà tosto il perché il movimento dai nervi si comunichi ai muscoli senz'altra sensione di sorte, voglio dire senza una sensione che apparisca per se stessa eccitatrice e produttrice del movimento.
387.
Ci si farà una difficoltà domandandosi come i bruti, a cui manca ogni principio razionale, possano produrre, i movimenti di seconda classe.
Rispondo per la forza unitiva. Nella loro imaginazione si associano i movimenti di prima classe ai movimenti di seconda classe, e il principio sensitivo eccitato a produrre istintivamente i primi, produce anche i secondi ogniqualvolta sono necessarj ai primi, cioè ogniqualvolta l'animale non può venire a capo della soddisfazione sensitiva che cerca nei primi, se non a condizione che produca anche i secondi.
388.
Che se i secondi dipendono dal sistema cerebro-spinale è da una parte di esso, mentre i primi incominciano o nel sistema ganglionare e in altre parti dello stesso sistema cerebro-spinale, si può indi ritrarre un'altra bellissima dimostrazione della semplicità dell'anima sensitiva; conciossiaché essa in tal caso a fine di procacciarsi de' piaceri o fuggir dei dolori annessi ai movimenti di certi nervi, imprime il moto ad altri nervi le cui radici son diverse da quelle de' primi; il che non potrebbe fare se la sua attività non fosse contemporaneamente presente, e non agisse contemporaneamente in parti e luoghi diversi, ciò suppone che ella sia immune dalle leggi dello spazio.
389.
Concludiamo: il principio razionale operando come istinto, esercita un'azione immediata sul sistema nervoso ganglionare; operando come volontà esercita un'azione immediata sul sistema nervoso cerebro-spinale, I due sistemi comunicano insieme come troppo bene sanno gli Anatomici: i gangli laterali del gran simpatico hanno molte comunicazioni coi nervi cerebrali e racchidei, i gangli cerebrali comunicano col pneumogastrico.
390.
L'osservazione accurata sulle accidentali differenze che possono trovarsi in diversi individui rispetto a queste congiunzioni nervose potrebbero non poco dilucidare i gradi d'azione che può avere la volontà in diversi uomini sulle passioni e sui movimenti della così detta vita organica.
XII: Cause degli errori della scuola animistica
391.
CAPITOLO XII.
CAUSE DEGLI ERRORI DELLA SCUOLA ANIMISTICA.
In tutti i ragionamenti precedenti noi abbiamo sempre supposto che nel sentimento fondamentale non siavi che un principio attivo semplicissimo, che abbiam chiamato principio senziente, o principio sensitivo.
Di che procede che tutti i fenomeni anímali debbono riconoscere per unica causa questo principio; come pure che il principio razionale non può agire sul corpo, se non per via di questo principio del sentimento.
Nell'Antropologia noi abbiamo dimostrata l'esistenza del principio sensitivo, la sua semplicità, la sua immensa attività sopra il corpo, la quale fu da noi distinta in due rami, all'uno dei quali demmo la denominazione d'istinto vitale, all'altra quella d'istinto sensuale.
Nondimeno de' pregiudizj inveterati fanno ostacolo a questa dottrina, e per dar mano a rimuoverne alcuni, crediamo qui necessarto di soffermarsi a favellare della scuola animistica, la quale nello stesso tempo che andò più presso al vero dell'altre, coll'eccesso in cui cadde, ne infastidì il mondo e lo dispose a precipitare nell'eccesso opposto.
392.
Le due scuole, erronee egualmente, pegli estremi a cui si spinsero, sono la scuola materiale, che pretende spiegare tutti i fenomeni apparenti nel corpo animale colle leggi della materia; la scuola animistica che gli attribuisce tutti all'anima razionale.
La scuola materiale grossolana com'è, ed altrettanto ignobile non può grań fatto dar noja alla nostra dottrina, tanto più ch'ella fu da noi in più luoghi combattuta.
Rimane che intraprendiamo una giusta critica della scuola animistica, e che dimostriamo, come il vero stía collocato fra gli eccessi delle due scuole.
393.
Quali furono adunque gli errori, in cui incappò la scuola animistica?
Si riducono tutti al non aver veduto con distinzione che la causa di tutti i fenomeni animali è il principio senziente.
394.
Quali furono le cagioni, per le quali ella, non pervenne à conoscere la precisa attività dell'anima, a cui si doveano riferire i fatti dell'animalità?
Le principali furono le seguenti:
1° Il non aver fatta la debita distinzione fra i fenomeni soggettivi, e gli extra-soggettivi;
2º Il non aver conosciuto la differenza specifica fra il sentire, e l'intendere;
3° Il non aver distinto il sentimento fondamentale – dalle sensioni;
4º Il non aver riflettuto che il solo termine dell'anima sonsitiva è esteso; e che il principio inesteso che è l'anima stessa può non già dividersi, ma moltiplicarsi senza danno della sua semplicità.
Diamo un'occhiata a ciascuna di queste quattro cagioni.
I: Prima cagione
395.
ARTICOLO I.
PRIMA CAGIONE.
«L'università degli effetti organici, dice Curzio Sprenghel nella sua Storia della medicina anche nel regno vegetabile, sembra essere l'obbiezione più forte contro il sistema psicologico, anzi quelle cui nessun partigiano del medesimo ha saputo bastevolmente confutare» (1).
396.
Egli ha ragione; ma l'obbiezione perde la sua forza contro alle cose da noi dette, perocché
1° Basta trovare un'ipotesi non assurda atta a spiegare quell'università, acciocchè ella non possa più conchiudere cosa alcuna contro la spiegazione psicologica de' fenomeni animali. Ora niente v'ha d'intrinsecamente ripugnante ad ammettere, che il sentimento sia individuamente unito agli elementi primitivi della materia, i quali non sarebbero in tale ipotesi che il termine extra-soggettivo di quel sentimento;
397.
2º E quand'anco si lasci da parte quest'ipotesi, (che non è poi mera ipotesi in aria come pare nel primo aspetto) basta ad annullare quella obbiezione la gran distinzione fra i fenomeni soggettivi e gli extra-soggettivi. Mediante questa distinzione innegabile si scorge essere al tutto falsa quella università pretesa di fenomeni.
Poiché tutti quelli che non attribuiscono il sentimento ai vegetabili, o alle loro parti, o ai loro elementi, debbono riconoscere, che in questi v'hanno bensì de' fenomeni extra-soggettivi consistenti in movimenti simili a quelli che si scorgono negli animali, ma non v'hanno fenomeni soggettivi di sorte alcuna i quali consistono nel sentimento. Ora le forze materiali si percepiscomo come cause di movimenti, e perciò qui abbiamo cause ed effetti analoghi, ed è difficile per non dire impossibile il dimostrare che l'accozzamento temperato ed organico delle cause materiali, non possa spiegare i movimenti de' vegetabili; quando all'opposto ne' soli animali si rinviene come propria la classe de' fenomeni soggettivi o sentimentali, che non si può in alcuna maniera spiegare con forze extra-soggettive e motive.
La vera cagione adunque per la quale non si potè rispondere efficacemente fin'ora a quell'obbiezione si fu per non essersi tirata la linea importantissima fra le due classi mentovate di fenomeni. Ma su questa cagione, tant'ella merita d'essere considerata, ritorneremo ancora.
II: Seconda cagione
398.
ARTICOLO II.
SECONDA CAGIONE.
La seconda cagione perché non poterono consentire le menti degli studiosi della natura a riconoscer nell'anima il principio de' fenomeni animali si fu, perché gli psicologi che primi videro il bisogno di ricorrere all'anima, non seppero fermarsi al principio sensitivo ma trascorrendo il giusto termine, misero in campo l'anima razionale. E il loro eccesso venne da questo, che non intesero mai a dovere la differenza essenziale che passa fra il sentire e il conoscere, fra il senso e l'idea. Il sensismo stava ne' visceri di tutte le loro meditazioni, e sta tuttavia nelle fibre di quelle filosofie che oggidì si vantano spirituali, e razionali. Non è così facile intendere che il sentimento e l'idea lungi dal differire di gradi solamente o di qualità accidentali, sicchè il primo con certi suoi atti si possa cangiare nella seconda, sono entità diverse ed opposte: che il sentimento è soggettivo, e che l'idea è oggetto per essenza. Così tutti i filosofi moderni, compreso Cousin e i discepoli suoi, che non possono concepire un sentimento privo di qualunque coscienza, confondono l'elemento sensibile coll'intelligibile, cioè uniscono al sentimento senz'accorgersi, ed arbitrariamente, un elemento intellettivo; e commesso questo primo errore, essi hanno alla mano un sentimento non quale è in natura, ma quale essi medesimi lo si sono formato coll'imaginazione; dal quale partendo non è loro certamente difficile, il dedurne tutte le funzioni della ragione; bastando a ciò che sviluppino quel germe intellettivo ch'essi hanno messo nel sentimento e dichiaratolo parte di esso.
399.
Al tempo di Giovann'Alfonso Borelli (1), di Giovanni Swamerdam (2), di Claudio Peraulo (3), e di Giorgio Ernesto Sthal (4) non è maraviglia se non fosse ancora ben distinta la sensazione dall'idea, uscendo appena il mondo dall'Aristotelismo, sistema che presentò faccie diverse, ma onde s'era cavato principalmente il sensismo, per tacere del materialismo di Pomponaccio e d'altri. La setta adunque degli animisti faceva intervenire nella spiegazione de' fenomeni animali l'intendimento, incapace com'ella era di concepire il sentimento puro, cioè tale che niuna cognizione affatto avesse seco congiunto.
400.
Osserviamo la confusione fra il principio del sentire e l'anima razionale nel nostro Borelli, che come fu principe de' jetromatematici, così a buena ragione si dee mettere alla testa degli animisti moderni, avendo egli prima degli altri conosciuto, che i fenomeni animali si doveano spiegare mediante un principio d'attività soggettiva.
(2) 1680.
(3) 1688.
(4) 1734. — Non sarà inutile indicare qui il preciso errore del sistema di Sthal, perché uomo da farsene il più gran caso, e degno che se ne meditino ancor le opere. Il suo errore non consiste già nell'avere asserita nell'uomo l'identità dell'anima sensitiva ed intellettiva il che è una verità; onde niuno potrebbe riprenderlo dell'avere scritto; asserimus et monemus, quod utique una eademque illa anima, quæ actum rationalem seu rationem exercet, exerceat etiam et administret tam sensum atque motum, quam ipsam vitam (De febris rationali ratione etc.) Ma si bene incomincia ad errare quando non distingue a dover l'ordine intellettuale, e l'ordine sensuale; e pretende che nelle stesse operazioni sensuali ogni anima, anche quella de' bruti operi secondo ragione; e quindi per forza di volontà, et quidem explicite SECUNDUM INTELLECTUM ILLUM, quem in re præsenti, de re presenti habet: imo etiam SECUNDUM VOLUNTATEM, quam in genere habet, corpus seu habitaculum suum, a corruptione et interritu conservandi atque praservandi (ibid.) Così il grand'uomo veniva a dare l'intelligenza al senso confondendo quella con questo. Era il suo un razionalismo-sensistico, che dovea cadere col solo sviluppo del germe funesto che portava nel seno. Chi dà l'intelligenza al senso, non innalza il senso, ma degrada la ragione mentre pare la innalzi. La tranquillità nel regno della filosofia non si mantiene, se non tracciando esattamente la gran linea di confine tra il senso e l'intelligenza, e conservandola inalterabile. Le guerre nascon qui sempre per cagione di perturbati confini.
401.
In un luogo della celeberrima sua opera De motu animalium assume a provare che è possibile che il moto del cuoré si produca a facultate animati CONOSCITIVA (1), e ciò con argomenti che altro non dimostrano se non che quel moto opera per l'attività del principio sensitivo.
Osserva il Borelli, che quando il principio del sentimento (animæ sensitive facultas) è tocco grandemente dall'affetto della gioia la circolazione si rende più celere, e quando è tocco grandemente dalla tristezza, la circolazione si rende più lenta. Questo è un fatto che dimostra indubitamente l'attività del sentimento sulla circolazione. Ma il Borelli in vece di contentarsi di tirare tale conseguenza giustissima, confondendo l'attività del sentimento coll'attività intellettiva, ne induce che l'anima conoscitiva è il principio de' movimenti del cuore considerando il sentimento stesso come un'azione di essa anima conoscitiva utraque enim, dic'egli pulsationis variatio fit ab apprehensione et persuasione quæ sunt ANIME COGNOSCENTIS facultates. E tornando a scambiare la sensibilità coll'anima conoscente soggiunge, Ergo talis motus cortis fit a facultate sentiente el appetente, non vero ab IGNOTA necessitate (2).
(2) Ivi.
402.
Dove si può vedere l'origine del moderno sensismo. Avea ricevuto il mondo un'antica eredità, di cui la scolastica era stata l'ultima testatrice, il pregiudizio cioè che sentire fosse una specie di conoscere. In vano s. Tommaso avea dette in qualche luogo, quasi alla sfuggita, che il sentire non era un vero conoscere, ma che si diceva così per una cotal metafora: questa savia, ma troppo breve annotazione non bastò a correggere la impropria maniera di parlare invalsa; e l'erronea opinione che seco adduceva.
Per altro il Borelli nello stesso tempo che sragionando errava, perché confondea il sentire col canoscere, afferrava una verità importante, passata, nella scuola degli animisti e poi rifiutata dal comune degli scienziati per la stessa ragione, par la quale era stato accettato l'errore.
403.
In fatti, quando taluno presenta al mondo un errore abbracciato con una verità; si ammette l'errore perché vi si scorge la verità annessa a cui solo si pone attenzione.
In appresso poi ammesso l'errore, quell'accoppiamento di errore e di verità si rifiuta perché non si vuole la verità che scorgesi non coerente all'errore prevalso. Finalmente si volge un terzo tempo, nel quale si fa ciò che non s'è fatto prima; si scompone quel tutto, e staccando la verità dall'errore, si ritiene la prima; e si rigetta il secondo. Questa è quella: cotal chimica delle opinioni, che io procurai, quant'ho saputo, di applicare alle questioni filosofiche più controverse.
404.
Ma ciò che contribui maggiormente a ingannare la perspicacissima mente del nostro Borelli si fu, l'aver egli considerato l'effetto delle passioni nell'uomo anzichè negli animali universalmente. E certo, nell'uomo una notizia lietissima ed improvvisa empiendolo di subita gioia, gli fa martellare il cuore: una notizia tristissima l'abbatte, e toglie al suo cuore quasi il movimento. Or qui trattandosi, di notizie, siamo nell'ordine intellettivo. Ma questo che prova? Prova unicamente, che le notizie dell'intendimento hanno virtù di eccitare gli affetti della gioia e della tristezza, non prova già che abbiamo quella di muovere o di allentare immediatamente la pulsazione del cuore. Se le notizie adunque influiscono sulla circolazione, egli è mediante gli affetti che in prima esse generano nel soggetto umano: i quali affetti appartengono all'ordine de' sentimenti, ed anche nelle bestie si suscitano non per cagione di notizie cui essi hanno, ma per virtù degl'istinti ciechi, e per la forza unitiva, di cui nell'Antropologia ho più a lungo ragionato.
405.
Ma ciò che contribui maggiormente a ingannare la perspicacissima mente del nostro Borelli si fu, l'aver egli considerato l'effetto delle passioni nell'uomo anzichè negli animali universalmente. E certo, nell'uomo una notizia lietissima ed improvvisa empiendolo di subita gioia, gli fa martellare il cuore: una notizia tristissima l'abbatte, e toglie al suo cuore quasi il movimento. Or qui trattandosi, di notizie, siamo nell'ordine intellettivo. Ma questo che prova? Prova unicamente, che le notizie dell'intendimento hanno virtù di eccitare gli affetti della gioia e della tristezza, non prova già che abbiamo quella di muovere o di allentare immediatamente la pulsazione del cuore. Se le notizie adunque influiscono sulla circolazione, egli è mediante gli affetti che in prima esse generano nel soggetto umano: i quali affetti appartengono all'ordine de' sentimenti, ed anche nelle bestie si suscitano non per cagione di notizie cui essi hanno, ma per virtù degl'istinti ciechi, e per la forza unitiva, di cui nell'Antropologia ho più a lungo ragionato.
406.
Nobilissima questione poi, ma separata dalla precedente si è quella: «Come il principio intellettivo eserciti nn azione sul sensitivo».
La psicologia dee trattare entrambi queste due distintissime questioni, e noi abbiam cominciato già a farlo col pur distinguere l'una dall'altra, e coll'indicare perché vennero fin qui confuse da' più solenni maestri : questo ci pare il primo passo necessario a mettere le menti in sulla via.
407.
Laonde continuandoci a illuminare le cagioni per le quali i filosofi trascorsero fino a pigliare l'intelligenza (confusa da essi col senso ) come la sola via di spiegare i fenomoni animali, osserveremo che vennero anche tratti in inganno dai vestigi di somma sapienza, che si ravvisano nelle operazioni dell'istinto animale. Giustamente Galeno se ne mostrava trasecolato. Ed egli avea troppa ragione di ribattere con ciò la setta degli epicurei rigettanti la provvidenza (1); come pure egli faceva un'osservazione assai assennata, quando a quelli che esprimevano la causa della generazione e degli altri fenomeni animali colla parola natura, rimproverava che l'inventare una parola non è spiegare i fatti (2). Ma quando gli pareva difficile a spiegare come la sostanza di cui si compone l'embrione e successivamente il feto, e che opera movimenti regolati, e complicati fosse qualche cosa d'irrazionale (3); allora sragionava; non intendendo come la causa intelligente ci doveva essere certo, ma non era però necessario che si confondesse colla sostanza animale non distinguendo in somma la causa ultima e creante (Iddio) dalla causa prossima (la natura), né giugnendo a concepire la causa prossima nel sentimento; il quale benché cieco, è ministro acconcissimo alla divina intelligenza, da cui è creato.
2) Nel citato opuscolo parla di quelli che credono «aver detto assai quando abbian detto il feto formarsi dalla natura: e tuttavia non ebbero con ciò detto altro, che un nome da tutti usato».
(3) Ved. lo stesso opuscolo De fœtuum formatione. Si lamenta Galeno che i filosofi non abbiano atteso a tanta questione, narrando, essersi dato discepolo successivamente a più maestri senza aver mai trovato quel che cercava. Essersi però messo da se a studiar la questione, e il risultamento si fu: 1° non potersi spiegare la formazione dell'animale e i movimenti dell'animale già formato senza un principio formatore inteligente; 2º ma il bambino si muove senza conoscere l'anatomia del suo corpo, i muscoli da lui mossi; dunque esigersi un altro principio intelligente diverso da quello, che vuole che presiede a' muscoli involontari; 3° convien dunque dire che o il principio intelligente che formò l'animale rimanga in lui anche dopo formato, o che ogni muscolo sia un animate a parte. Ecco il lungo dove compendia se stesso. «Per sì fatta cosa (del non aver trovato presso i maestri del suo tempo chi gli mostrasse il principio formatore dell'animale) tocco da grave tristezza, mi sforzai di trovar da me stesso qualche ragione efficace a spiegare la formazione degli animali e l'artificioso lavorío. Ma non trovandone alcuna ( nelle parti materiali), voglio averlo deposto e testificato in quest'opuscolo, ed esorto e prego i filosofi in queste scienze eccellenti, che vogliano farne ricerca, e ciò che riescono sapientemente a trovare, a noi pure liberalmente il comunichino. Conciossiacchė al vedere che i fanciulli parlano, e dicono tutte quelle cose che noi loro comandiamo di dire, come a ragion d'esempio: mirra, scalpello, e sapone, senza punto conoscere i muscoli che muovono acconciamente la lingua a pronuciare somiglianti voci, né tampoco, ciò che è anche più, i nervi di essi muscoli; io stipio essere al sommo credibile e probabile, che il formatore della loro lingua, chicché egli sia o rimanga, egli stesso nelle parti già formate; ovvero che le stesse parti sieno state costruite e formate da altrettanti animali (da altrettante anime), i quali CONOSCANO la volontà della parte principale dell'anima nostra. Ma quando vedo da ciò conseguire, che un'altr'aniima debba esservi accosto alla parte principale della nostra ragione, ed altro esservi pure nelle singole parti, ovvero al tutto una comune che governa ogni cosa; torno dubbioso alla primitiva inscizia — Poi quando ascolto dire ad alcuni filosofi che «la materia fu ab eterno animata, e che ella riguarda nelle idee, e riguardando abbellisce se stessa» di nuovo vo' meditando, che vi dee avere un' anima che formò noi, ed al presente fa uso di tutte le nostre parti. Ma ciò che toglie molto a questa opinione si è il non conoscere quest'anima che ci governa, e che governa le parti inservienti a' suoi appetiti, e a suoi moti. E appresso. «Io nella formazione dell'animale una somma sapienza ad un tempo ed una somma potenza, e non istimo che il feto possa esser formato dall'anima inserita nel seme, qual la vuole Aristotele, vegetativa; qual Platone, sensitiva; dagli stoici poi né pur chiamata anima, ma natura». Da questi e da altri luoghi del famoso, medico di Pergamo si scorge 1º che si conobbe dai migliori spiriti dell'antichità essere assurdo che i fenomeni animali venissero prodotti da una causa bruta e materiale; 2° non aver conosciuta la natura del sentimento, ma averlo confuso coll'intelligenza; e quindi per evitare l'assurdo della causa bruta; esser dati nell'eccesso contrario del supporre una causa ragionevole; 3° aver traveduto che la materia poteva essere quita ad un sentimento, ma non il modo di questa unione; ed esser caduti nell'errore della materia eterna, riuscendo loro impossibile a concepire il concetto della creazione; 4° aver traveduto altresì, che il sentimento potea esser vôlto all'intuizione delle idee per natura, ma non aver conosciuto né l'unità delle idee, né l'organizzazione necessaria, posta dal Creatore, acciocchè abbia luogo la detta intuizione.
408.
L'illustre Sthal fu indotto nel medesimo errore da un'altra verità da lui veduta, ma: male applicata. Vide l'uomo grande, che l'intendimento fa molti suoi atti, di cui l'uomo non ha alcuna coscienza: quest'era una preziosa verità: ma non ne veniva già perciò la conclusione ch' egli arbitrariamente ne deduce, cioè che le operazioni animali sono appunto di questi atti intellettivi senza coscienza (1).
409.
Lo Sthal in questa dottrina prese due errori, distinguendo male le operazioni dell'intendimento che vanno prive di coscienza, da quelle che alla coscienza si accompagnano; e collocando le opere del sentimento animale nella classe delle operazioni dell'anima intellettiva priva di coscienza.
E di vero, egli distinse la ragione λόγος dal raziocinio λογισμος; e qui ottimamente. Alla prima attribuì le operazioni senza coscienza, al secondo quelle di coscienza accompagnate, il che è del tutto erroneo. L'osservazione più attenta posta sulle nostre interne operazioni unita all'induzione ci dà questo risultamento, che noi facciamo anco de' raziocini di cui non abbiamo coscienza alcuna, e in universale ci somministra quella legge maravigliosa che «ogni qualsiasi operazione dello spirito nostro è incognita a se stessa ed ha bisogno d'un'altra operazione (riflessione) che ce la riveli».
410.
Quanto al secondo errore di classificare le operazioni del senso fra quelle della ragione priva di coscienza, è facile riconoscerlo mediante la stessa osservazione interna. Primieramente non è vero che tutto ciò che passa nel nostro sentimento sia scompagnato di coscienza, anzi è vero che «di qualsiasi nostro sentimento POSSIAMO aver coscienza», e se non potessimo averla non sarebbe sentimento NOSTRO PROPRIO, giacché altro non vuol dire sentimento nostro proprio, se non sentimento di cui possiamo acquistare coscienza. Ma se d'ogni sentimento nostro proprio possiamo aver coscienza, nel fatto però non l'abbiamo di tutti.
411.
Certo il sentimento non la racchiude in se stesso, ma dobbiamo formarcela con osservare internamente quel sentimento che passa in noi. Ma dobbiamo distinguere i sentimenti nostri proprj, da quelli che possono essere nel corpo nostro, e non essere nostri. Fra i sentimenti nostri ve n'hanno
1° di quelli, di cui possiamo avere coscienza, ma non abbiamo perché non ci portiamo l'attenzione del pensiero nostro;
2º di cui abbiamo attualmente coscienza.
412.
Or che abbiano altresì de' sentimenti nel corpo nostro i quali non sono nostri, perché non possiamo al tutto averne coscienza, n'abbiamo la prova negli entizoari, e possiamo conghietturare che niun elemento corporeo ne sia privo; ma questi sono sentimenti fuori del nostro individuo. Le sole due prime classi di sentimenti appartengono al nostro individuo, e quindi sono nostri propri.
413.
Ora fissando il pensiero sopra la seconda classe di sentimenti, che sono quelli di cui abbiamo attuale cognizione; possiamo ben discernere se essi abbiano natura razionale o no, appunto perché li conosciamo, n'abbiamo coscienza. E bene, questa ci dice, che que' sentimenti mancano de' caratteri della cognizione, perché non hanno alcun oggetto, ma hanno indole esclusivamente soggettiva, sono semplici modificazioni del soggetto e che la cognizione e la coscienza che gli accompagna non appartiene ad essi. E quest'è appunto ciò che separa essenzialmente il conoscere dall'altre entità: ogni cognizione è un atto che termina in un oggetto senza confondersi con esso. Nulla di ciò nel sentimento animale. Egli ha in quella vece natura opposta, cioè è un atto meramente soggettivo senza che esca di sé per terminare in alcun oggetto da sé distinto, ossia che egli stesso distingua. È dunque un errore il confondere siccome fece la scuola animistica, i sentimenti cogli atti razionali dell'anima.
III: Terza cagione
414.
ARTICOLO III.
TERZA CAGIONE
La terza cagione, onde non si colse il vero principio de' fenomeni animali si fu il non essersi conosciuta la natura del sentimento fondamentale, e creduto che tutto il sentire si risalvesse nelle sensazioni speciali, suscitate dagli stimoli extrasoggettivi.
415.
Quindi venne la maraviglia che menava Galeno e dopo di lui altri molti al vedere che l'uomo e l'animale sa muovere i suoi muscoli e nervi in servigio de' suoi bisogni, senza tuttavia conoscere quali siano, e come conformati i nervi e muscoli che egli muove. Parve a cotesti filosofi e naturalisti impossibile a credere che la volontà umana facesse uso con si grande sapienza di parti di cui pur non ha cognizione, la quale non acquistano se non dotti gradatamente collo studio dell'anatomia.
416.
Quelli che così ragionavano non viddero primieramente, che la cognizione anatomica non è già l'unica cognizione che l'uom possa avere del corpo umano, né la più fedele, cioè quella che gliene faccia veramente conoscere la natura. Non viddero che l'esperienza esteriore, qual è quella che guida gli anatomici nelle sezioni ed ispezioni de' corpi, è condizionata all'operare soggettivo de' sensi esteriori, degli occhi, del tatto ecc, i quali non presentano già a noi la natura delle cose, ma solo de' fenomeni risultanti da due concause che sono la natura degli organi sensati strumenti di tale osservazione, a quelle degli stimoli loro applicati, onde ciò che se ne ricava non sono quasi che fenomeni, che assai tengono del soggettivo, affatto alieni dalla natura propria ed intima del corpo osservato. Non conoscendo l'importanza di questa osservazione, ciecamente s'affidavano quei naturalisti all'osservazione extra-soggettiva, come l'unico mezzo e sicuro di conoscere i corpi-aṇimali.
All' opposto il vero si è che il corpo si conosce con due esperienze, l'extra-soggettiva, e la soggettiva; e che quest'ultima è quella che ce ne indica la vera natura.
L'esperienza soggettiva suppone il sentimento fondamentale, pel quale il principio sensitivo sente tutte le parti del corpo, nelle quali quel sentimento si propaga. Egli è vero che in questo sentimento non cadono i confini esterni di queste parti, le forme ecc., che sono fenomeni dell' esperienza extrasoggettiva; ma l'esteso del corpo non è meno perciò sentito col sentimento fondamentale, benché in tutt'altro modo, che colle sensazioni esterne.
417.
Ancora è vero che questo sentimento fondamentale non è cognizione, ma sol materia possibile di cognizione; ma egli tuttavia suppone presente l'attività dell' anima sensitiva dovunqué si trova; e però non dee far più maraviglia che l'anima adoperi quelle parti che ella sente ed investe, secondo le leggi del suo individuale sentimento, e a pro di questo; il quale è poi costituito da una suprema intelligenza per modo che col suo operare ottenga de' fini sapienti; benché non sieno fini, se non pel Creatore, laddove pel sentimento sono termini, condizioni, atteggiamenti, stati piacevoli, a cui egli è volto incessantemente per le sue proprie forze naturali, per le quali egli è.
IV: Quarta cagione
418.
ARTICOLO IV.
QUARTA CAGIONE.
Finalmente la quarta cagione dell'error preso dagli animisti si fu il non aver distinto il principio dal termine del sentimento; né quindi essersi potuti formare il giusto concetto d'un'anima sensitiva, la cui essenza è appunto questa di essere il detto principio del sentire e non il termine.
La mancanza di questa distinzione importantissima li travolse in enormità che assai contribuirono a screditare il loro sistema.
E veramente se non si distingue il termine del sentimento dal suo principio che solo costituisce l'anima, si cade primieramente nell'assurdo di rendere l'anima sensitiva materiale, estesa, mortale.
Pressato lo Sthal dalle obbiezioni di Leibnizio fu obbligato di confessare la necessità di quella conclusione (1). Ma in tal caso o l'uomo avrà due anime o l'identica anima parteciperà della materialità, della estensione, della mortalità! Per tutta risposta il religioso Sthal non dubita di dire che egli aspetta l'immortalità dell'anima umana non dalla sua natura ma dalla grazia (2)!
(2) La nota 2 che pure è indicata nell'edizione a stampa non compare tra le note a pie' di pagina.
419.
Di più, se non si distingue il principio del sentimento dal suo termine, inesteso il primo, esteso il secondo, non si può in alcun modo conoscere la dottrina dell'individuazione delle anime sensitive, né la facoltà che hanno di moltiplicarsi senza dividersi. Ora posto che questa dottrina non s'abbia ancor trovata, e che tuttavia si vogliano spiegare tutti i fenomeni animali ricorrendo all'anima; che si dovrà dire di certi fenomeni ammessi dalle parti disputanti per animali, e che succedono tuttavia nel corpo anche qualche tempo dopo seguíta la morte dell'animale, come a ragion d'esempio dell'irritabilità, o controdistensione de' muscoli? Roberto Whytt che ristorò in Iscozia il sistema degli animisti non dubitò affermare che l'attività del l'anima si conserva presente a que' muscoli e s'aumenta sotto gli stimoli (2)!
(2) Opuscoli teoretici, Berlino 1790, p. 252.
XIII: Dell'attività dell'anima sul corpo extra-soggettivo
420.
Ritornando ora a noi e riassumendoci, noi vedemmo
1° Che l'anima razionale è unita al sentimento animale fondamentale per una percezione naturale ed immanente;
2° Che essendo nel sentimento fondamentale due elementi cioè il senziente e il sentito, l'anima razionale è unita conseguentemente all'uno e all'altro;
3º Che l'essere unita al sentito è lo stesso che l'essere unita al proprio corpo soggettivo, per la quale unione ella divien passiva perché esso corpo è passivo;
4° Che dall'essere unita al senziente, ne viene ch'ella sia attiva, e possa operare su questo principio che regge il sentito ossia il corpo, e così operare su di questo;
5° Che il principio senziente ne' bruti è ciò che costituisce l'anima sensitiva;
6° Che il principio senziente ha quell'unione indivisibile col sentito, che abbiamo dichiarata a lungo nell'Antropologia.
421.
In dimostrando le quali cose, noi non abbiamo parlato che di passaggio del corpo extra-soggettivo.
E veramente, quando sia spiegato il nesso dell'anima col corpo soggettivo, è spiegata altresì la sua relazione col corpo extra-soggettivo; perocché questo è sostanzialmente quello stesso, ma vestito d'altre apparenze a cagione del diverso modo, delle diverse potenze per le quali viene da noi percepito.
Tuttavia noi vogliamo qui dirne ancora alcuna cosa. I filosofi non conobbero troppo che sia il corpo soggettivo; essi concepirono sempre la sostanza corporea vestita di quei fenomeni che loro porgeva l'esperienza esterna ed extra-soggettiva. E quando si proposero la questione: «Comẹ l'anima operi nel corpo o viceversa, intesero sempre per corpo l'extra-soggettivo»: indi il loro imbarazzo.
Ad uscirne conviene adunque dimostrare la relazione fra questi due corpi da noi percetti; perocché conosciuta bene qual relazione passa fra l'uno e l'altro corpo; facilissimo riesce ad intendere come s'eserciti l'azione dell'anima sul corpo extrasoggettivo, in conseguenza dell'azione sua sul corpo soggettivo.
E con questa occasione abbiamo fiducia d'innalzar forse agli occhi di molti qualche lembo del velo densissimo che ricopre il mistero della sensazione, al quale viene certo non piccola luce dal dichiarare il nesso che passa fra i fenomeni extra-soggettivi ed i soggettivi, nesso che noi, già prima d'ora riporemmo nella medesimezza dello spazio, in cui convengono i fenomeni soggettivi e gli extra-soggettivi.
422.
E di vero, se si ammette che v'abbia un sentimento fondamentale diffuso per tutte le parti sensitive del corpo umano di maniera che egli occupi lo spazio identico a quello in cui si manifestano i fenomeni extra-soggettivi, sicchè quel nervo stesso a ragion d'esempio ch'io veggo co' miei occhi e tocco colle mie mani, (fenomeni extra-soggettivi) sia quello a cui sta inerente il sentimento soggettivo che rende quel nervo naturalmente sentito ma in altro modo, cioè in un modo immediato, a chi lo possiede; in tal caso avverrà che tutti i movimenti prodotti in quel nervo, da una parte si presenteranno all'osservazione esterna come fenomeni extra-soggettivi e dall'altra modificheranno effettivamente il sentimente soggettivo inerente al nervo.
Si noti tuttavia che quantunque noi diciamo un sentimento soggettivo diffondersi naturalmente in tutto lo spazio occupato dał nervo; non diciamo per questo che nel sentimento soggettivo naturale e fondamentale, questo spazio si delinei e si figuri. Nulla di ciò: lo spazio non viene figurato e limitato se non mediante la sensazione esterna, la quale dà i fenomeni extrasoggettivi. Uno de' quali fenomeni è quello dello sensazioni superficiali non mai considerate da' filosofi, per quanto ci è noto, e di cui noi trattammo nell'Antropologia. Le sensazioni in superficie sono propriamente quelle, che ci contornano i corpi e fanno nascere le loro forme, le loro grandezze determinate, e quindi le loro proporzioni, quelle perciò che ci somministrano tutte le cognizioni che l'uomo si va formando da tali elementi. Egli è così appunto che il mondo esteriore viene fabbricato, per così dire dalla sensitività esterna dell'uomo Il mondo interiore all'opposto chiuso nel sentimento soggettivo, non presenta nulla di tutte queste appercezioni. Tuttavia lo spazio occupato dal sentimento fondamentale, ancorchè senza confini e senza relazioni con altri spazi e però di apparenza oscura e semplice, non atta ad eccitar l'attenzione, è quello stesso spazio per dírlo di nuovo, che in appresso dalle sensazioni esterno si definisce, ed affigura e in certa maniera, s'illumina e distingue dalla totalità dello spazio; ed è in questo medesimo spazio che riceve poi il movimento quell'organo corporeo, a cui aderisce il sentimento.
423.
Vero è che se noi poniamo che questo corpo, quest'organo corporeo, muti di luogo senza che nel suo interno avvenga moto relativo fra le molecole o particella che il compongono; nel sentimento interno che inere al corpo niente accade da cui altri si possa accorgere della mutazione locale; poiché la mera mutazione di luogo non è sensibile se non per la posizione relativa de' corpi esterni che non viene data dal sentimento fondamentale e soggettivo, ma solo dalle sensazioni accidentali e da' fenomeni extra-soggettivi (1). Ma se nello stesso corpo vivente a cui aderisce il sentimento nascono de' movimenti intestini, come se un nervo si accorcia o protende per certa sua propria plasticità animale o contrattività; in tal capo il sentimento stesso inerente al nervo, verrà a restringersi o a rilasciarsi, ad accumularsi in minore spazio o a distendersi in maggiore. Si attenda bene, non vogliamo già dire che il sentimento inerente a quel nervo presenti alla nostra coscienza il movimento; ripetiamo che il movimento non si rileva se non in virtù dei fenomeni extra-soggettivi. Vogliamo dire adunque che il celere accorciarsi e rallungarsi del nervo sentito dee produrre necessariamente una modificazione al sentimento fondamentale; la sua attività dee eccitarsi, giacché ha uno stimolo che lo sforza a conformarsi altramente. Il sentimento adunque così eccitato, in virtù di forza straniera, l'attività sua così scossa, stimolata, adensata dee produrre una mo̟dificazione, sentita, giacché ogni attività del sentimento si sente.
424.
Ma qual foggia prenderà questa modificazione? Quest'attività sensitiva tratta dal suo stato di quiete, in quali fenomeni si spiegherà? Questo è quello che è impossibile predire a priori, e la sola sperienza ci può far conoscere. Ora bbiamo dall'esperienza che questi fenomeni sono le sensazioni transeunti, i colori, i suoni, gli odori, i sapori, le sepsazioni tattili ecc. Queste sono dunque eccitazioni del sentimento fondamentale (1). Era difficile lo spiegare come i movimenti di un corpo potessero produrre queste eccitazioni in un sentimento che non è corpo. Ma trovato chẹ v'ha. un sentimento fondamentale che aderisce essenzialmente al corpo, e che si diffonde nello stesso spazio del corpo, la difficoltà sem-, · bra vinta. Solamente che vuol notarsi che afflia di trarre - dad; sentimento fondamentale certe sensazioni special, egli è uppo che sia scosso ed agitato con certi stimoli, secondo certe leggi, da certi movimenti, in certi organi a cui costantemente aderisce.
425.
E dico con certe leggi, poiché non tutti i movimenti degli organi eccitano il sentimento fondamentale per modo da svegliare le sensazioni. Il perché ad ottenerle occorrono certe condizioni, un apparato di nervi, una maniera di scosse anzi che un'altra, una data celerità di tremiti. Tutto questo rimane ancora in gran parte nascosto.
426.
Aggiungiamo un'osservazione sul fatto innegabile della necessità che concorrano più organi a produrre una sola sensazione a ragion d'esempio sulla necessità che i nervi ottici, i lobi del cervello e del cervelletto, i talami otţici ecc. concorrano a produrre la visione. La necessità di un - api rato di organi si complicato a produrre una sensazione si sem plice non farà maraviglia qualora bene si meditino le se guenti verità già da noi dichiarate
1° Che il principio sensitivo è unico e semplice;
2º Che la sensazione esige un attività eccitata di questoj principio sensitivo, vera causa della sensazione;
3º Che tutto il sentito fondamentale in tutta la sua estensione sta nel principio sensitivo inesteso, non come un esteso sta in un altro esteso, ma come un sentito sta "nel senziente il che abbiam chiamato, rapporto di sensilità;
4° Che il principio sensitivo viene eccitato, scosso, attuato. dai movimenti intestini che si producono negit organi i quali sono parti del sentito;
5° Che gesti movimenti benché vari e a' vari organi appartenenti tutti tendono ad un solo effetto cioè all' eccitamento de principio sensitivo contraendo e addensando e suecessivabate dilatando il sentito suo termine;
6° Che perciò quantunque, ad ogni addensazione e dilatazione del sentito debba succedere qualche modificazione nel sentimento e nell'attività del principio sensitivo, tuttavia perché si spieghino in esso sensazioni speciali non fa maraviglia che si richieggano movimenti d'una certa moltiplicità, varietà frequenza ecc.
427.
Da tutte le quali cose ci sembra ricevere gran luce il nascimento della sensazione.
Questo fatto era inesplicabile prima che si trovasse la distinzione fra i fenomeni soggettivi e gli extra-soggettivi; perotchè la spiegazione della sensazione è il medesimo ehe la sołuzione della gran questione del commercio dell'anima col corpo.
Rimanendo il pensiero dell'uomo entro la sfera dell'esperienza extra-soggettiva, in vano s'affaticava ad inventare delle ipotesi: una reale comunicazione fra lo spirito e il corpo non si trovava giammai.
Quindi i filosofi si divisero in due classi. Alcuni contraffecero il concetto dello spirito, lo resero extra-soggettivo, imaginarono in una parola che fosse qualche corpo sottilissimo sfuggevole ai sensi: così rendevano possibile la reciproca azione fra lui e i corpi più grossi.
Altri ben s'accorsero che quest'era un distruggere l'ente spirituale, un materialismo e che avrebbe dato ragione d'una relazione meccanica, ma non mai d'una relazione sentimentale; quindi negarono ogni influsso fisico fra l'anima e il corpo; e, or sognarono varie ipotesi (1), or più saggiamente applicarono a tal questione il nome di mistero suggellando con questa bella ed onesta parola la bocca a se stessi, e a tutti que' profani che ne volessero più oltre ragionare.
Io credo che debba essere cosa amena a' lettori il dare un cenno degli strani pensamenti, a cui dovettero pevenire i primi affine d'imaginare come lo spirito, quasi un cotal fiato sottilissimo, si raggiungesse a questo nostro corpaccio così crasso e voluminoso per una gradazione d'altri corpi più sottili intermedii. Prenderò la sposizione di tali sistemi da Giovanni Fernelio, a cui sembrano d'indubitabile certezza (2).
(2) De naturali parte medicinæ L. III, c. I, e II.
428.
«Primi, gli Accademici, dic'egli, riconoscendo essere impossibile, che due nature disparatissime pigliassero e strignessero società insieme senza l'intramessione di alcun idoneo mezzo, stimarono, che l'animo nostro formato dal supremo opifice delle cose, prima d'emanare e d'immigrare dentro a questo denso e concreto corpo, vestisse, quasi șuo semplice vestimento, un cotal corpo illustre, puro, etereo, e simile all'astro, che di natura immortale e sempiterno, non si potesse più «mai sciorre e dividersi dall'animo, né senza lui l'animo stesso, divenisse abitatore di questo mondo. Di poi, circondarono l'animo d'un altro corpo, anch'esso tenue e semplice, ma nondimeno più impuro, meno illustre e splendido del precedente, non procreato dal supremo opifice, ma concreato dalla mistura degli elementi, massime de' più tenui, da' quali prende il nome d'aereo, e d'etereo. Or l'animo fasciato da questi due corpi, cacciato siccome esule in questo terzo corpo mortale e caduco o più tosto in questo carcere tetro e tenebroso, diviene ospite della terra, fino che rotto il carcere tornato all'aere e libero alla patria; si fa municipe cittadino degli Dei» (1).
Questi sgarramenti dell'imaginazione erano necessarj, dato cire si volea pure spiegare la comunicazione dell'anima col corpo e non si sapea conoscere la natura soggettiva di questo, and'altro non rimaneva di dare anche a quella una natura extra-soggettiva, ma si tenue da sfuggire a' sensi. Quindi tutta l'antica filosofia si vidè andare sullo stesso cammino, in questo argomento. Seguitiamo la storia delle opinioni sempre colle parole del Fernelio. Così egli passa ad esporrè quella di Alessandro Afrodiseo (2):
«Alessandro Afrodiseo in conferma di questa comunione del corpo e dell'animo dice che fra loro s'intromette acconcissimo vincolo quello spirito che abbiam detto, il quale colla sua intramessione concilia e contiene le due opposte nature. Poiché esso, famigliare e acconcio all'uno e all'altro estremo, non essendo al tutto scevro di corpo si può inserire nel corpo crasso, ed essendo alquanto tenue e splendido si può connetter coll'animo. E così partecipe in certo modo dell'uno e dell'altro, mescola la natura scevra di corpo colla natura corporea, l'immortale colla mortale, la pura coll'impura, la divina colla terrena. E sebbene queste cose dimostrino che la comunione della mente e del corpo non si fa se non pel nesso dello spirito che s'intromette, tuttavia giova estendere tal comunione anche alle altre parti caduche dell'anima. Poiché quella parte dell'anima che è generata con condizione mortale, benché impura e non sincera come la mente; tuttavia si sta troppo più su dello stato di questo corpo terreno, e concreto, sicchè senza un vincolo, ella non gli può aderire».
Venendo all' opinione d'Aristotele (3), che il Fernelio vuol conciliare colle precedenti, prosegue:
«Il perché giustamente Aristotele espose che nel corpo seminale e spumoso si contiene lo spirito, e nello spirito la natura, la quale proporzionalmente risponde all'elemento delle stelle: significando apertamente che questo spirito s'interpone fra il corpo e quella divina natura siccome un cotal vincolo comune. Né solo alla mente, ma ancora a ciascuna parte caduca dell'anima diede un proprio spirito, asserendo che ogni facoltà dell'anima partecipa d'un altro corpo, d'un corpo più divino di quelli che si appellano elementi, e come l'anime differiscono fra loro per nobiltà e per oscurità, così anco la natura di questo corpo».
Onde raccogliendo le precedenti sentenze Fernel chiude così assai gravemente: «Se dunque con certo giudizio noi vogliamo pesare le ragioni sì d'Aristotele che degli altri, apparirà manifesto, che ogni parte dell'anima si appoggia ad un certo spirito siccome a suo fondamento, pel quale spirito ella e risiede nel corpo, e v'eseguisce ogni funzione di suo officio». E per questo spirito intende il corpo sottilissimo veicolo del calore innato; Perocché il calore innato (4) non può stare senza un fluido -a cui aderisca e che lo contenga (5).
Così non avendo potuto questi filosofi pervenire a concepire la natura soggettiva di cui vedevano i fenomeni, si sforzavano invano d'attribuire questi fenomeni alla natura extrasoggettiva assottigliandola in modo che sfuggisce a' sensi esterni e si togliesse all'esperienza extra-soggettiva; mostrando almeno con questo d'intendere, che i fenomeni dell'anima si doveano spiegare con qualche cosa che fosse alieno dall'esperienza extra-soggettiva, senza tuttavia sapere che cosa vi potesse essere al di là di questa esperienza, e senza intendere che le leggi del corpo extra-soggettivo anche sottilissimo e sfuggevoli interamente a sensi sono essenzialmente le stesse, e che il corpo non muta natura coll'esser grande, o piccola quanto si voglia, giacché la grandezza e la piccolezza sono meri accidenti, e nulla più.
«L'inviluppo immediato è l'inviluppo mentale (mano-maya) in cui il senso interiore (manas) è unito col precedente. Un terzo inviluppo comprende gli organi d'azione e le facoltà vitali ed è chiamato l'inviluppo organico o vitale. Questi tre inviluppi o gusci (koscia) costituiscono la forma sottile (sucma sarira, o linga sarira) che aspetta l'anima nelle sue trasmigrazioni. Il rudimento interno confinato nell'inviluppo il più intimo è la forma causale (karànasarira)».
«Il corpo grasso (stula-sarira) che veste l'anima dalla nascita sino alla morte in ciascun progresso delle sue trasmigrazioni è composto dei più densi elementi formati dalle combinazioni degli elementi semplici, nella proporzione di quattro ottavi dell'elemento caratteristico e predominante con un ottavo di ciascuno degli altri quattro; cioè, le particelle di molti elementi essendo divisibili, sono nel primo caso divise per metà, una delle quali è suddivisa in quarti, e la metà rimanente combinasi con una parte (il quarto d'una metà) di ciascuna delle altre quattro, costituendo così gli elementi spessi mischiati. L'inviluppo esteriore composto d'elementi così combinati è l'inviluppo alimentare (ànnà-maia), il quale essendo il soggiorno del godimento, è per conseguenza chiamato il corpo spesso».
«La forma organica si assimila agli elementi combinati, ricevuti nel nutrimento; essa separa le parti più fine e rigetta le più grosse: la terra diventa carne, l'acqua sangue, e le sostanze infiammabili (l'olio ed il grasso) midollo. Le particelle più grasse delle due prime sono rinviate, come gli escrementi e l'urina; quelle della terza specie sono deposte negli ossi. Le particelle più fine o delicate dell'una nutriscono il senso interno; quelle dell'altra alimentano la respirazione; e quelle della terza mantengono la parola».
«Questa singolare coincidenza colle ipotesi greche prova, o che la filosofia dee naturalmente cadere in tale ipotesi essendo priva del giusto concetto dell'ente soggettivo, o che la filosofia greca deriva dall'indiana per mezzo forse di Pitagora fatto viaggiare nelle Indie; da Laerzio, Clemente Alessandrino, ed Eliano, ovvero che la filosofia indiana è più recente che non si creda, come sospetta Ward che nega agli scritti indiani un'antichità maggiore di 500 anni avanti Cristo, e che ha ricevuto dalla greca. Secondo questo autore Gotama sarebbe contemporaneo di Pitagora.
(2) In Problematib.
(3) De animal. generat., L. II, c. III.
(4) S'affaccenda poi a provare che questo calore innato, non è il calore elementare, ma d'una natura sua propria.
(5) Ecco come prende provare questa tesi, Cum nequeat simplex calor in qualitatis genere constitutus sine sede et vehicula in omne corpus permeare, huc, illucque momento diffundi, qualiter tamen hunc a corde per omnes arterias partibus singulis impertiri cernimus: fuit, opinor, necessarium hunc corpore aliquo fluxo et profluente contineri. Ceterum nullus humor ad hoc aptus erat et habilis, ut tanta celeritate corpus omne tranceret: quocirca necesse fuit calori materiam substerni substantia tenuissimam, pernicitate velocem, quæ simul fovendo, calori familiaris esset et amica. Atque cum ejusmodi sit aërea, aut si rectius appellare velis ætherea, optima ratione debuit talis calori subiici, quæ semper ætheris modo incensa ardet, cuique perpetuo calor insidet, ut neutrum possit ab altero dirimi. Ed avverte come Platone qualche volta, ed Aristotele ed Ippocrate bene spesso chiamino spirito questa materia calorifera. De naturali parte Medicinæ L. IIII, c. II.
##LIBRO IV: Della semplicità dell'anima umana e delle questioni a cui ella da' occasione
429.
Se le anime umane fossero scevre da' corpi, niuno potrebbe dubitare della loro spiritualità. L'unione dunque che hanno col corpo è la cagione, onde pullulano i dubbi intorno alla loro semplicità e spiritualità nelle menti che non giungono a ben conoscere la natura di quella unione. Perché noi abbiamo speso il libro precedente ad investigarla. Rinvenuta questa importante verità, che fa pure argomento di tante disputazioni, dall'inutilità delle quali gli uomini più sensati ma alquanto impazienti; s'erano affrettati a conchiudere che ella dovea essere un mistero impenetrabile, da una parte cessano le apparenti difficoltà che opponevano i materialisti, dall'altra ci è dato di poter mantenere la spiritualità, senza precipitare negli errori d'altro genere, in cui gli spiritualisti cadevano quando prendeano a spiegare il loro dogma vero nobilissimo e consolante. Imperocché l'armonia prestabilita, le cause occasionali, l'idealismo berkeleiano, l'atto, aristotelico del corpo, in corpi sottili confinanți colla supposta esilità: dello spírito (a cui si riducono i principali sistemi co' quali si pretese spiegare i fenomeni animali che appariscono nella materia) sono altrettanti errori, fecondi di conseguenze perniciosissime. Giova dunque che or noi raccogliendo il frutto delle dottrine esposte nel libro precedente, ci occupiamo ex proposito di questa dote essenziale dell'anima che fu detta semplicità o spiritualità. La quale si rannoda ad importantissime questioni, come è quella dell'origine, o generazione, o moltiplicazione dell'anima (chiamisi come meglio piace), che non sono difficili per altro, se non perché è difficile à concepire in che modo l'anima essendo spirituale e semplice operi nel corpo e dal corpo patisca, e soggiaccia a passioni che sembrano simili (benché non sieno che analoghe o proporzionali) alle passioni della materia. Incominciamo dunque dall'esporre con maggior estensione che non abbiam fatto le prove dirette della semplicità dell' amima umana.
I: Che s'intenda per semplicità
430.
E primieramente è da osservarsi che la parola semplicità fu presa in vari significati.
Ella fu presa in primo luogo per escludere la moltiplicità, e in questo senso equivale al vocabolo unicità.
In secondo luogo fu presa per escludere l'estensione, e in questo senso viene a dire inestensione.
In terzo luogo fu presa per escludere la materialità (forza sensifera), ed allor si dice incorporeità, o spiritualità. Ora in tutti questi modi conviene all'anima l'esser semplice.
II: Classificazione delle prove della semplicità dell'anima
431.
Le prove colle quali si può dimostrare la semplicità dell'anima si riducono comodamente, a tre grandi classi, traendole
I. Dalla coscienza;
II. Dalle speciali proprietà dell' aminta somministrateci dalla coscienza;
III. Dalle sue operazioni; cioè dal bisogno di supporre che l'anima sia semplice pér dare a quelle operazioni una ragione. saficiente, una convenevale spiegazione.
III: Si argomenta la semplicità dell'anima dalle proprietà di cui ella è fornita
432.
La prova immediata tratta dall'intima coscienza fu già esposta più sopra.
Dalle proprietà dell'anima si può trarre la seguente dimostrazione della sua semplicità.
Si parte dalla definizione dell' anima: «L'anima è il principio del sentire e dell' intendere».
Da questa definizione si raccoglie immediatamente ch'ella è semplice, che si raccoglie che la semplicità, l'estensione continua e la materialità non entrano nel concetto dell'anima.
Ora ogni ente ha le sue proprietà, e per esso egli è determinato e distinto da ogni altro. Le proprietà che specificano l'ente non possono esser comunicate ad un altro che non sia di quella specie; perché in tal caso le specie delle cose si confonderebbero e le specie sono inconfusibili: la lora distinzione si fonda nell'ordine intrinseco dell'ente il quale è eterno ed immutabile (1). Basta dunque provare che il concetto dell'anima e il concetto della moltiplicità, dell'estensione, e della materialità sono concetti specificamente diversi per aver dimostrato ch'essi si escludono, e però che l'anima non è né moltiplice, né estesa, né materiale.
433.
E quanto alla moltiplicità, ella s'oppone ad ogni sostenza reale, poiché niuna sostanza reale può essere se non è una.
Quanto alla estensione continua, noi abbiam veduto che ella non si trova sa nem nel sentito, e nel sensifero. Ma l'anima è il principio senziente, e il sanziente è un oggetto specificamente diverso da quello del sentito a da quello del sensifero. Dunque l'anima non ha estensione.
Allo stesso modo, si prova ch'ella non ha alcuna materialità poiché la materialità del corpo consiste in quella forza che muta violentemente il sentito, la qual mutazione solamente ci è nota. Ora la forza che muta ed altera violentemente il sentito ha un concetto interamente diverso dal sentito medesimo e molto più dal senziente, è forza bruta opposta al sentimento. L'anima adunque che è il principio senziente non ha da far nigute colla matorialità, è dunque immateriale.
434.
Se si prendono altre proprietà dell'anima come quella d'essere principio, si riesce alla stessa conclusione. Perocché la natura del principi esclude la moltiplità, l'estensione, e la materia estesa. Partendo dall'identità dell'anima si ha medesimo risultamento (140-180); sicchè quente sono le proprietà dell'anima, altrettante sono le prove della sua semplicità.
IV: Delle prove della semplicità dell'anima somministrate dalle sue operazioni in generale
435.
Finalmente si può provare la semplicità dell'anima da questo, ch'ella è unica ragion sufficiente a spiegare le diverse sue operazioni, e questo s’ottiene in tre modi. Perocché si può dimostrare, che semplice dee essere necessariamente il principio efficiente di tali operazioni 1º dalla natura di esse per l'opposizione manifesta tra l'esteso e il principio, che l'ha per termine; 2° dal loro modo, per l'opposizione tra i fenomeni extra-soggettivi che racchiudono il concetto di materia, e fenomeni soggettivi che soli appartengono al soggetto senziente; 3° dal loro termine, per l'opposizione tra la moltiplicità de' fenomeni soggettivi e l'unicità del loro principio.
Quante prove adunque non possono dedursi a conferma della semplicità dell' anima!
Ciascuna, operazione dell'anima, esaminata che sia, diligentemente, ne somministra tre; perocché si può argomentare cha l'anima è semplice considerando la natura, il modo, ed il termine di essa operazione.
436.
E veramente qualora sia dimostrato, che una; data operazione non può esser prodotta che da un principio semplice; questo principio già non può, più contenere in sé stesso nulla che s'opponga alla semplicità. Conciossiaché se ciò fosse, egli non sarebbe più il principio di quella operazione, come si suppone che sia; giacché semplice e non semplice, ei non può essere ad uno stesso tempo. Di vero, si ponga che quel principio abbia in sé qualche cosa di non semplice. Questo elemento non semplice già non è più il principio di quell'operazione, ma è altro. Dunque non è l'anima. Dunque basta un'operazione sola, a cui sia necessario avere un principio semplice, a dimostrare che l'anima è tutta semplice.
437.
La dimostrazione della semplicità dell'anima cavata dalle operazioni intellettive è assai facile ad intendersi da chi non ha la mente preoccupata, perchè quelle operazioni si manifestano ad evidenza immuni e pure da ogni concrezion materiale. Laonde anche gli antichi fisici che vestivano l'anima quasi di più camicie corporee d'etere finissimo conteste, non dubitavano di riconoscere la mente del tutto incorporea. Perciò appunto cominciando dal più facile, noi esporremo prima le prove della semplicità dell'anima che si traggono dalle operazioni sensitive (1), le quali anche sole bastano a provare la semplicità dell'anima umana.
438.
Perocchè qualora sia dimostrato, che le operazioni sensitive non si possono in alcun modo spiegare senza supporre che elle sieno effetti d'una causa semplice, rimane con ciò dimostrato che tutta l'anima, a cui quelle operazioni appartengono, è semplice. Poiché essendo il primo principio sensitivo sostanzialmente identico nell'uomo col primo principio intellettivo, se quello è semplice dee esser semplice anche l'anima umana che è il primo principio del sentire ad un tempo, e del conoscere.
439.
L'efficacia della quale maniera di argomentare è sentita da Lucrezio stesso laddove procaccia di volgerla a pro della mortalità dell'anima intellettiva, deducendola dalla mortalità dell'anima sensitiva,
Atque animam verbi causa cum dicere pergam
Mortalem esse docens, animum quoque dicere credas
Quatenus est unum inter se, conjunctaque res est.
A cui noi rispondiamo che l'anima sensitiva, si moltiplica non muore, come vedremo: dunque nè pur muore l'intellettiva. E con assai più di forza noi argomentiamo così: quella è semplice; dunque anche questa è semplice; o in altre parole, se l'anima sensitiva fosse estesa e corporea, potrebbesi dubitare, non forse l'anima intellettiva ricevesse da essa qualche estensione e corporeità; ma essendo quella inestesa, ed incorporea, può bene starsene unita all'anima intellettiva siccome semplice a semplice, senza che dalla loro unione e identificazione riuscir possa nulla di esteso e di corporeo perciò.
V: Prove tratte dalle operazioni passive e dalle operazioni attive dell'animale
440.
Noi già dimostrammo altrove, che le operazioni sensitive addimandano un principio semplice, a tal che involgerebbe contraddizione il farle produrre da un principio moltiplice od esteso (1).
Ma essendo le operazioni sensitive di due maniere cioè passive, ed attive, ci limitammo allora a dimostrare la semplicità dell'anima sensitiva delle operazioni passive del sentimento. Or simili prove si possono trarre dalle operazioni attive dell'istinto.
441.
Le prove poi della semplicità dell'anima dedotte dalle operazioni tanto passive quanto attive dell'animale si distinguono in tre classi. Poiché rimane egualmente dimostrato, che il principio senziante è semplice
1° dal considerarsi che la sensasione dell'esteso-continuo in niuna maniera può aver luogo se non vi ha un principio semplice che abbracci colla virtù del sentire in sé tutta l'estensione continua ad un tempo;
2.° dal considerarsi, che i fenomeni extra-soggettivi del corpo che si manifestano sempre contemporanei alla sensazione hanno con questa diversità ed opposizione, e che mentre questi sono moltiplici, quella che si suscita contemporanea a questi è unica. Onde le azioni del corpo extra-soggettivo, come i movimenti delle fibre ecc. non possono esser la causa immediata delle sensazioni come anche vedemmo; ma posson esser solo fenomeni paralelli ad esse o loro causa mediata.
3° dal considerarsi, che il principio medesimo di sentire prova più sensazioni. Conciossiaché la sensazione del moltiplice è inesplicabile se non si ammette un principio semplice, che abbracci in sé per la virtù del sentire quelle varie modificazioni ad un tempo.
442.
La prima di queste tre classi di prove distingue e separa al tutto l'anima dal corpo soggettivo, e dall'esteso; la seconda esclude dall'anima ogni materialità propria del corpo extra-soggettivo: la terza esclude dall'anima ogni moltiplicità.
Ed esse sono tutte suscettive di maggiore sviluppo.
Accenniamo soltanto lo sviluppo che si potrebbe dare alle due prime.
VI: Sviluppo che può ricevere la prova della semplicità dell'anima dalla natura del continuo
443.
La prima prova cavata dalla natura del continuo fu già addotta nell'Antropologia; ma ella potrebbe essere ampiamente illustrata coll'autorità e colle speculazioni degli antichi sul bisogno di un principio semplice che contenga il corpo, acciocchè il corpo non si dissipi in nulla.
E veramente se questa è la proprietà del corpo esteso che ogni parte in esso assegnabile sia fuori dell'altra e sia dall'altra indipendente, come non s'arriva mai ad assegnare una parte nel corpo, entro la quale non se ne possono assegnare altre ed altre ancora, forz'è che se le parti non sono unite e contenute da un principio semplice, egli divenga una sostanza assurda, perché è assurdo «ciò che non si può pensare,» e nel corpo non si trovano le prime sue parti esistenti in sé stesse; conciossiachè in ogni parte assegnabile una parte minore è fuori dell'altre tutte, sicchè non resta più niuna parte estesa, che sia tutta in tutta sé. Non rimangono dunque che i punti semplici, che sieno in sè; ma questi non sono corpo, né parti di corpo esteso; perchè non sono estesi; nè per conseguente possono formare l'esteso per quantunque si moltiplichino; perocché una somma anche infinita di enti, ciascuno de' quali ha un'estensione eguale a zero, non può dare nel risultato che un'estensione-0. Dunque l'esteso o non esiste, o se esiste, altrove non esiste che in un principio semplice che lo raccoglie.
444.
Quest'era l'argomentazione ineluttabile de' platonici di Alessandria.
«Ecco come la riferisce Nemesio, «Contro tutti quelli che affermano l'anima esser corpo, bastano quelle cose che furono disputate da Ammonio maestro di Plotino pitagorico. Ed elle son queste: «I corpi di loro natura si mutano, e affatto si dissipano, dividendosi all'infinito. Dunque se in essi nulla rimane che sia immutabile, hanno pur uopo di qualche cosa che li contenga e connetta, e quasi restringa insieme, e li rattenga, il che noi chiamiamo anima. Il perché, se l'anima è un corpo qualunque, si finga pur tenuissimo, or di nuovo che cosa sarà ciò che lo conterrà? Poiché abbiamo pure dimostrato che ogni corpo ha bisogno d'un che, dal quale sia contenuto, e così all'infinito, fino che perveniamo ad una qualche cosa, che sia al tutto priva di corpo» (1).
Chi è atto a sentire la forza di tale argomento farà profitto applicandosi alla filosofia; chi assolutamente non è atto a ciò, n'abbandoni lo studio.
445.
Non è però a credere che questa maniera di argomentare appartenga all'età della scuola alessandrina, ella è una eredità che quella scuola raccolse da' primi filosofi italici.
Quando Senofane cominciò a parlare dell'unità nome necessaria a spiegare la natura di tutte le cose, certo egli è da credere non avesse ancora idee distinte. Infatti Aristotele ci attesta, ch'egli non ispiegò, se parlasse d'un'unità di materia, o d'un'unità di concetto (1). Ma l'aver sentito così solo in generale e‑indistintamente il bisogno di ricorrere ad una unità per dare consistenza alla natura, era già un travedere comecchesia, che il corpo non potea essere, senza qualche semplice che il contenesse.
446.
A Senofane successe presso di noi Parmenide e Melisso; i quali tennero il principio dell'unità, ma il primo poneva, come conghiettura Aristotele, che l'unità procedesse dalla ragione, il secondo all'incontro volea trovarla nella stessa materia (1). Egli par dunque che entrambi dimenticassero il senso trapassando il primo fine all'intelligenza, e fermandosi il secondo nella materia, e ciò perché il senso e l'intelligenza non erano ancora accuratamente distinti. Onde, mentre Parmenide confondeva il senso colla ragione, Melisso il confondeva colla materia. Ma entrambi travedevano pure il bisogno di un semplice per ispiegare la natura. Or poi, che Parmenide sotto la ragione comprendesse il senso, vedesi da ciò che seguita in Aristotele, il quale dice che Parmenide giudica ciò che è ente: esser uno, e ciò che è non-ente esser nulla; «Ma costretto a seguire quelle cose che appariscono, e stimando l'uno essere per la ragione, e i più essere secondo il senso, pone di nuovo due cause e due principj il calido e il frigido, quasi dica il fuoco e la terra. Or di questi l'uno cioè il caldo il pone coll'ente, l'altro poi col non-ente» (2). Ora come poteva dichiarare il fuoco condizione o proprietà dell'ente che è uno per ragione, se non considerando il fuoco ossia il calore qual principio della vita prodotto in gran parte dalla respirazione dell'aria che viene scomposta al contatto del sangue con una operazione simile a quella della combustione? Qui dunque si scorge manifestamente che nel suo ente, e nel suo uno secondo ragione, interveniva la vita animale, ossia il principio sensitivo, che è quello appunto che per la sua semplicità ed unità, dà, ai corpi l'esser uni, che è quanto dire l'essere come tali qualche cosa, l'essere quel che sono, cioè corpi estesi.
(2) Veggasi, Car. H. Lohse, Dissertatio de argumentis, quibus Zeno Eleates nullum esse motum demonstravit, et de unica borum refutandorum ratione, Halle, 1794.
447.
Seguì a questi un altro lume della scuola antica d'Italia, Zenone d'Elea, i cui argomenti contro l'esistenza del moto chi ben li considera, tutti vennero da questo principio «l'esteso non ha alcuna unità in se stesso». Se si prescinde adunque da un principio semplice che contenga e renda uno il corpo, niuno de' fenomeni riguardanti il corpo è spiegabile. Anzi è un complesso di contraddizioni, e d'assurdi.
448.
A questo argomento tratto dalla natura del continuo è affine quell'altro tratto dall'esistenza dell'anima tutta in tutte le parti del corpo, il quale è svolto da s. Agostino (1), da s. Tommaso (2) e da tant'altri; né i moderni hanno negato questo vero, se non perché, abbandonata l'osservazione interna e la deposizione della coscienza solo autorevoli testimoni quando trattasi di ragionare dell'anima, vollero andar vagando per via di astratti ragionamenti, imaginando l'anima come qualche tenue corpicciuolo che dovesse aver sua sede in qualche determinata parte del corpo. All'incontro egli è tanto lungi che l'anima, il principio senziente, si limiti a dimorare in qualche punto determinato del corpo, che anzi è evidente, ch'egli: è da pertutto là dove sente; porchè la sua natura si riduce tutta all'atto immanente del sentire senza che vi si possa aggiungere alcun altro elemento, che sia straniero a quell'atto. Ond'è che l'essere tutta l'anima in ogni parte del corpo dove sente, altro non significa, se non ricever ella ed avere il sentito in se stessa; e perciò questo argomento della semplicità del principio senziente si riduce al primo dell'unità del continuo; perocché il continuo non è tale, se non perché dimora nel semplice. Così concepì la cosa s. Tommaso che affermò costantemente, magis anima CONTINET CORPUS ET FACIT IPSUM ESSE UNUM, quam e converso (3).
(2) S. I, LXXVI, VIII.
(3) S. I, LXXVI, III.
449.
E un illustre padre della Chiesa pure italiano del secolo VIII, Paolino d'Aquileja scriveva la stessa cosa dicendo, che l'anima «regge mirabilmente tutta la mole del corpo tra sé continua, la qual si può segregare e dividere, e diffusa per tutto la vivifica animandola, e quasi punto nel mezzo conserva individuamente la sua dignità, né si scioglie nelle altrui qualità. Chè essendo ella incorporea, corporalmente dispone tutte le cose per mezzo del corpo, e la sostanza della carne essendo corporea per mezzo d'una creatura incorporea cioè dell'anima, compisce le corporee azioni» (1).
VII: Sviluppo della prova che si trae dall'opposizione che passa tra i fenomeni extra-soggettivi che accompagnano la sensazione, e la sensazione stessa
450.
Or venendo alla seconda delle prove indicate, qual evidenza non potrebbe ella ricevere qualora approfittando dei lavori degli anatomici e de' fisiologi, si volesse divisatamente raffrontare i fenomeni extra-soggettivi (della materia) a quelli corrispondenti del sentimento facendone notare tutte le opposizioni? Darò un piccol 000 saggio di tale confronto.
I nervi, a' movimenti de' quali risponde la sensazione, sono composti di sottilissimi filamenti, detti fibre nervose, comunicanti a quando a quando fra loro a foggia di plesso. Si ritiene ancora che ogni fibra nervosa abbia una tonaca fina e trasparente detta nevrilemma. Il fenomeno adunque extra-soggettivo che immediatamente precede od accompagna la sensazione non è il movimento di una fibra sola, ma di un fascetto d'innumerevoli fibre. Se dunque la sensazione fosse l'effetto meccanico e materiale del movimento, in tal caso la sensazione dovrebbe essere, o almeno rappresentare una moltitudine di movimenti diversi. All'incontro la sensazione è unica. Dunque è necessario un principio semplice nel quale o in virtù del quale ella nasca, non potendo nascere nelle molte fibrille scosse contemporaneamente con tanti distinti movimenti. Dunque ella è frase del tutto inesatta, benché ripetuta dall'eco di cento e cento scrittori: «le impressioni delle cose esterne ricevute nelle estremità nervose si portano al cervello»! Che cosa sono queste impressioni? Sono forse gl'idoli di Epicuro? Niuno ritornerà a tali sogni: non possono essere che movimenti. Ma i movimenti non si portano al cervello, ma a lui si comunicano, il che è quanto dire s'estendono lungo la fibra nervosa fino al cervello. Si dee dunque una volta sostituire quest'altra maniera di dire: «Tutta la fibra nervosa o la sostanza nervosa della fibra si muove, e se il moto non continua fino al cervello non si ha sensazione», certo l'impressione stessa non può essere portata perché non è cosa che si porti, ella rimane dove fu fatta, nelle estremità, essa non è che il principio, non è che la spinta ricevuta del moto. Ciò posto nell'extra-soggettivo paralello alla sensazione altro non si ha che moto longitudinale (si faccia questo mediante filamenti solidi, o liquidi in modo meccanico o dinamico, ora è indifferente per poi) fino al cervello. Ora la sensazione che è il fenomeno soggettivo che vi corrisponde non presenta lunghezza, nè si sente nel cervello, ma nell'estremità, a cui fu applicata la forza esterna. Il fenomeno extra-soggettivo presenta dunque estensione, il soggettivo nessuna: il primo dimanda movimenti diversi in diverse parti, nelle quali non si manifesta alcun fenomeno soggettivo. Questo dunque non è quello, nè è un mero effetto materiale e immediato di quello, poiché in tal caso ne terrebbe la similitudine e la natura; moto non può produrre che moto, se non v'ha un principio di tutto diversa natura, estensione non può dare che estensione.
451.
I fenomeni extra-soggettivi sono ancora più complicati a sentenza de' fisiologi. I nervi sensibili sono legati fra loro, hanno certe dipendenze gli uni dagli altri, tolte le quali, non si manifesta più il fenomeno della sensazione. Magendie trovò con replicate esperienze, che la sensitività della testa e particolarmente della faccia delle sue cavità dipende dal quinto paio di nervi, di guisa che se questo nervo è tagliato prima che sorta dal cranio la faccia nulla più sente (1). Di più, credette aver dimostrato, che la sede principale della sensorietà generale e de' sensori speciali non è propriamente nel cervello, nè nel cervelletto, e ne reca in prova questa esperienza. «Levate i lobi del cervello e del cervelletto d'un mammifero, appresso cercate d'assicurarvi s'egli può sentire, e voi riconoscerete facilmente ch'egli si mostra sensitivo agli odori forti, ai sapori, ai suoni, alle impressioni saporose», «Egli è dunque positivo, conchiude il fisiologo, che la sede di queste sensazioni non è ne' lobi del cervello o del cervelletto». Un meccanismo ancora più esteso e complicato si manifesta ne' fenomeni extra-soggettivi, che precedono od accompagnano il fenomeno soggettivo del vedere. «Risulta, parla sempre il Magendie, dalle esperienze de' signori Rolando e Flourens che la vista è abolita levandosi i lobi cerebrali. Se viene levato il lobo destro non vede più l'occhio sinistro, e viceversa (2) - La ferita del talamo ottico ne' mammiferi è del pari seguíta della perdita della vista all'occhio opposto. Non vidi mai che la ferita del tubercolo ottico o quadrigemine anteriore alterasse il vedere ne' mammiferi, ma questo effetto si manifesta assai chiaro negli uccelli. - Così le parti del sistema nervoso necessarie all'esercizio della vista sono più: egli è mestieri all'esercizio di questo senso, integrità degli emisferi, de' talami ottici, e forse de' turbercoli quadrigemini anteriori, e finalmente del quinto paio. E si noti che l'influenza degli emisferi, e de' talami ottici è incrociata, quando quella del quinto paio è diretta» (3).
Ora se a fare che sorga un'unica sensazione qual è quella della vista concorrono simultaneamente tanti organi diversi; egli è evidente che oltre questi organi dee avervi un principio unico e semplice nel quale la sensazione stessa abbia esistenza; egli è manifesto che questo semplice principio non può essere né un solo di quegli organi giacché un solo non produce la sensazione, nè tutti insieme giacchè la sensazione è unica e non moltiplice. A tanti fenomeni extra-soggettivi, inerenti a diversi organi come loro proprie modificazioni, corrisponde un solo fenomeno soggettivo. Questo dunque dee avere, un principio unico e semplice, che riceve un'unica e semplice modificazione paralella di que'moltiplici, distinti ed estesi movimenti.
(2) La seconda delle quattro dimostrazioni da noi date nell'Antropologia della semplicità del principio senziente muove dal fatto della duplicità degli organi di certi sensorj come degli occhi e degli orecchi ecc. a cui ripondono sensazioni semplici. La forza di questa prova dipende adunque dall'essere dimostrato che due sono gli organi sensorj, e due per conseguente le sensazioni che l'anima ne riceve e che compone in una a cagione della sua semplicità. Ora quest'esperienza di Rolando dimostra, che i nervi ottici non si uniscono nel cervello, come alcuni sospettarono; ma che sono due organi della vista ben distinti, e non un organo solo, e la prova riceve tanto più di forza, quando si considera che il nervo ottico dell'occhio destro termina nel lobo sinistro del cervello, e il nervo ottico dell'occhio sinistro termina nel lobo destro. Quanto poi alla duplicità delle sensazioni non fa maraviglia che il Dott. Gall facesse ogni sforzo per provare che l'uomo non vede mai che con un occhio solo. Certo, il fatto che l'uomo vede simultaneamente con due occhi doveva imbarazzare al sommo un sistema tanto propendente al materialismo come il suo. Ma a malgrado di tutto ciò «egli è dimostrato, dice il Magendie, che i due occhi non pur concorrono simultaneamente alla visione, ma che egli è al tutto necessario che operino entrambi per avere certi atti sommamente importanti della funzione del vedere - Fatte cadere sopra un piano in una stanza oscura un raggio di sole, pigliate de' vetri assai spessi, colorito ciascuno d'uno dei colori del prisma e metteteveli agli occhi. Se voi avete buona vista e massimamente gli occhi d'ugural forza, l'imagine del sole vi apparirà biancastra, qualsia il colore de' vetri che voi avete adoperato. Ma se uno de' vostri occhi è molto più forte dell'altro, vedrete l'imagine del sole di color del vetro che avete apposto all'occhio più forte. Questi risultati sono stati avverati in presenza del sig. Tillaye figlio nel gabinetto di fisica della facoltà di Medicina. Uno stesso oggetto produce dunque realmente due impressioni e non ostante il cervello non ne percepisce che una» (Précis élémentaire de Physiologie, Action simultanée des deux yeux) Questa conseguenza assurdissima che il Magendie cava dal fatto da lui attestato, cioè la conseguenza che il cervello non percepisce che una delle due impressioni è prova manifesta della forza incredibile de' pregiudizj d'educazione a distrarre le menti più perspicaci, a malgrado di tutti i propositi da esse fatti di voler vegliare sopra se stesse per non asserir nulla che non sia provato. Riconosce il dotto fisiologo che ciascun occhio non solo riceve un'impressione distinta, ma un'impressione accompagnata da sensazione; sa per le sue proprie esperienze anatomiche che ciascuno de' nervi ottici termina in un lobo diverso del cervello; e tuttavia asserisce con pienissima sicurezza che il cervello non ha che una sola impressione, perché si manifesta una sola sensazione! Qualsiasi uomo di buon senso è qui al caso di riconoscere che il cervello non può né semplificare le due impulsioni distinte che indubitatamente riceve, nè fondere in una sola le due sensazioni che non sorgono già nel cervello extra-soggettivo, ma nel sentimento soggettivo, cioè nell'anima; la cui sola semplicità può spiegare, come due sensazioni quando sieno in tutto eguali di posizione nel sentito fondamentale si cangino necessariamente in una sola, perché manca lo spazio che le divida e le faccia apparir due. Per altro l'esperienza da me fatta senza vetri, fissando solo gli occhi sopra una carta dipinta a due liste di colori diverse in modo che incrocchiando le visuali un colore si porti sopra dell'altro, onde risulta che un colore coll'altro si alteri a quella guisa appunto come si alterano i colori diversi di due vetri trasparenti soprapposti l'uno all'altro, prova il medesimo (Ved. l'Antropologia 107).
Quanto alla duplicità della sensazione che ci danno i due orecchi lo stesso Magendie la riconosce «È stato detto, scrive, che noi non ci serviamo che d'un orecchio alla volta, il che è, inesatto - Quando si tratta di giudicare della direzione del suono, cioè di decidere da qual punto egli parta, noi siamo obbligati di prevalerci de' nostri due orecchi, poiché solo paragonando l'intensità delle due impressioni possiam riconoscere il luogo, onde il suono ci viene. Se per esempio s'ottura esattamente un orecchio e a qualche distanza si faccia fare un rumore leggero in luogo oscuro, ci sarà impossibile giudicare della direzione del suono, ma si potrà riuscire a conoscerla giovandosi d'entrambi gli orecchi» (Precis élémentaire de Physiologie, Action simultanée des deux appareils de l'ouïe) Come dunque dice poi che il cervello riceve una sola sensazione?!
(3) Ivi.
452.
Finalmente molti sono gli organi sensitivi, a cui corrispondono speciali classi di sensazioni. Distrutto l'uno o l'altro, di quegli organi cessa l'una o l'altra classe non però tutte. Gli organi adunque servono a fare che sorga la sensazione con certa indipendenza fra loro. Ma il principio che sente è sempre il medesimo, sorgono in lui tutte egualmente le sensazioni delle varie classi. Ei non può essere adunque un organo speciale, nè la modificazione di un organo: ma sì egli deve esser tale che risponda a tutti ugualmente gli organi; e questo è il principio soggettivo, a cui appartiene l'unicità e la semplicità essenzialmente diverso perciò appunto dal principio extra-soggettivo a cui spettano le proprietà contrarie della moltiplicità e dell'estensione.
VIII: Alcune prove della semplicità dell'anima date dagli antichi reincidono in quelle che noi abbiamo proposte
453.
A queste prove della semplicità dell'anima sensitiva paragoniamo quelle che ci hanno dato gli antichi, le quali tradotte nel nostro linguaggio riceveranno forse nuova chiarezza.
Certo quello che io ho detto fin qui non pretendo che sia nuovo, anzi solo detto nuovamente affine di renderlo a' nostri contemporanei di più facile intelligenza.
I. Una prova della semplicità dell'anima fu dagli antichi dedotta dall'esser ella presente tutta in ogni parte del corpo come abbiam veduto di sopra. «Confessi tu, scrive un autore del sesto secolo, che tutta intera l'anima si difonda per le singole membra, o che in un membro maggiore ne stia una parte maggiore, e una parte minore in un minore? - Anzi credo che ella sia tutta in ciascun membro del corpo; poiché quantunque circoscritta, non istimo però che ella sia composta di parti in modo alcuno, giacché ella rimane intera troncandosi pure il corpo delle sue membra» così Giovanni Massenzio (1).
Or questa prova è oltremodo calzante quando egli sia provato che l'anima veramente si trovi tutta in ogni parte del corpo per contactum virtutis. Ma su questo appunto si mossero dubbi, i quali sgagliardirono nella persuasione degli uomini quella prova. All'incontro l'accurata disamina della maniera, colla quale l'anima sente le restituisce, le raddoppia il vigore. Da questa disamina ci risultò che l'estensione continua non può avere la sua esistenza che in un ente inesteso. Non viene egli quinci che l'anima sia tutta in ogni parte del suo corpo? Sì certamente conciossiaché anzi tutto il suo corpo sensibile in quant'è sentito è in lei come in un principio semplice, per un rapporto proprio che chiamammo di sensilità (2), dovendosi di più avvertire, che, come dicevamo, in un corpo sentito soggettivamente si manifestano anche tutti i fenomeni extra-soggettivi della vita.
Quindi è manifestamente l'anima, che dà al corpo vivente la sua mirabile unità: «Ammira l'artefice, dice s. Basilio, ed il modo, nel quale egli unì al corpo l'efficace forza dell'anima tua, quasi per una cotale commettitura, di guisa che invadendo fino l'esterne particelle di lui ed effondendovi la sua virtù, riduce le stesse membra più discoste in una sola concorde e socievole cospirazione» (3).
(2) Antropologia, L. II, Sez. I, c. IX, a. I.
(3) Homil. in illud «Attende tibi».
454.
II. Aristotele argomenta la semplicità dell'anima dal conoscere ch'ella fa tutt'i corpi indistintamente (1). Perocché, dice, se ella fosse un corpo determinato, non potrebbe conoscere gli altri corpi, argomento che così s. Tommaso espone: «Ciò che è atto a conoscere alcune cose, egli è uopo che non abbia nulla di esse nella sua propria natura, poiché ciò che naturalmente vi avesse impedirebbe la cognizione dell'altre cose. A quella maniera, che noi veggiamo la lingua dell'infermo, se ell'è infetta d'umor colerico ed amaro, non potere percepire nulla di dolce, ma gli sembrano amare tutte le cose. Dunque se il principio intellettuale avesse in sé la natura di qualche corpo, non potrebbe conoscere tutt'i corpi; giacché deesi osservare che ogni corpo ha una natura determinata. Dunque egli è impossibile che il principio intellettuale sia corpo. E simigliantemente è impossibile, che egli intenda per mezzo d'un organo corporeo: poiché se fosse, la natura determinata di quell'organo corporeo impedirebbe la cognizione di tutt'i corpi» (2). Sul quale argomento furono dette dagli scolastici le mille cose, e molti il vollero inefficace. Ma per noi egli diventa efficacissimo, sol che se ne spieghi bene il fondo. Quell'argomento si dee prima di tutto volgere a provare la semplicità del principio senziente, e non dell'intellettivo, la qual viene appresso di conseguente, poiché il principio senziente è quello che da prima percepisce i corpi reali, là dove l'intellettivo solo li apprende ed afferma come sentiti. Se la percezione sensibile de' corpi spiegar si potesse supponendo corporeo il principio senziente e percipiente, l'operazione intellettiva che viene appresso non darebbe più fastidio, ella riceverebbe la materia tale quale gli sarebbe data. Or poi, che il principio senziente non possa esser corporeo, si prova appunto così: se egli fosse un corpo determinato, non potrebbe mai sentire l'estensione nè propria, nè altrui, perchè non sarebbe tutto e il medesimo in ciascuna parte, e però nè pure niuno de' fenomeni che si manifestano nell'estensione, il che è quanto dire non potrebbe sentire in modo alcuno. Quest'è appunto la prima prova, che noi abbiam data della semplicità del principio senziente (3), ed ella è irrepugnabile.
(2) S. I, LXXV, II.
(3) Antropologia, L. II, Sez. I, c. VII, a. I.
IX: Come l'anima sensitiva si possa moltiplicare, benché non si possa dividere
455.
Dal sapere che l'anima sensitiva è semplice, procede ch'ella sia indivisibile.
Alcuni scolastici sostennero, che l'anime belluine fossero estese divisibili in generale (1): altri distinsero fra gli animali perfetti ed imperfetti e vollero estese e divisibili le anime di questi, le anime poi di quelli, indivisibili. Lo stesso Suarez parla in più luoghi di anime divisibili quas, dice, in multis viventibus esse non dubito, et in omnibus præter hominem probabilissimum censeo (2).
(2) De Anima, L. I, c. II, n. 19. Ved. anche Disput. Methaph. D. XV, sect. X, n. 32. - Nel c. XIII del libro I del Trattato dell'anima toglie a mostrare che si può anco sostenere l'indivisibilità delle anime degli animali perfetti, ritenendo sempre divisibili quelle degl'imperfetti; ma Baldassar Alvarez vi appose la nota che ciò fece unicamente in grazia di s. Tommaso, che tiene quella sentenza circa gli animali perfetti.
456.
Ora sembrami manifesto, che tali autori vennero a sì fatta opinione unicamente perché non considerarono, che l'anima non è che il principio del sentire (il principio senziente), e che al principio compete essenzialmente l'esser semplice, altramente non sarebbe principio. Vennero adunque in tale errore non per iscarsezza d'ingegno, che alcuni d'essi l'ebbero squisitissima, ma perché il metodo investigativo non era stato ancora perfezionato nell'età in cui fiorivano. Onde in vece di esaminar l'anima direttamente coll'osservazione interiore, si volsero a ragionar di essa senz'averla bene osservata, applicandole i principj generali dell'ontologia, della forma, della materia ecc. i quali non si possono applicare ad un ente che non ancora ben si conosca per via di osservazione. Essi dunque urtarono in quello scoglio appunto nel quale veggiamo rompere tutto di i nostri scrittori di metafisica, assai meno degni di scusa, assumendo di sciogliere più tosto la questione: «Che cosa l'anima debba essere acciocchè soddisfaccia ai loro principj ontologici» (che è quanto dire a' loro pregiudizi); che l'altra, unica che il filosofo si dee proporre: «Che cosa l'anima sia;» traendo poi dal sapere che cosa ella è, i veri principj ontologici esprimenti l'ordine dell' essere in universale.
457.
Già in antico s'erano fatte delle osservazioni sulla conservazione della vita in corpi troncati o divisi in parti. Aristotele grand'osservatore ebbe distinti gli animali in perfetti ed imperfetti, e con somma sagacità detto de' primi, che erano «quasi molti animali insieme annodati» (1). Avea osservato ancora vivere lungamente le testuggini a cui sia estratto il cuore (2). Averroè riferì aver veduto un ariete camminare con mozzo il capo, e sulla testimonianza di Avvicenna un toro senza testa aver dati due passi (3). Somiglianti fatti si trovano riportati da Tertulliano (4) da s. Agostino (5) e da altri.
Ora se in vece d'osservare direttamente l'anima come ci vien data dalla nostra propria coscienza, noi vogliamo a tali fatti esterni ed extra-soggettivi subitamente applicare un ragionamento ontologico, ci riuscirà inevitabile il precipitare all'errore dell'estensione e della divisibilità delle anime sensitive. Noi ragioneremo così: se un polipo diviso in parti diviene più animali viventi, o l'anima prima s'è divisa ella stessa, od perità e invece di lei due altre ne vennero infuse. Sono esse nate dalla corruzione della prima? O uscirono dalla materia? O furon da Dio create? Difficoltà senza numero; per uscir dalle quali nasce l'irresistibile tentazione di dire, quello che sembra più facile, cioè che la prima anima si à bellamenta divisa in due, ciascuna, la metà della prima.
(2) De Anima I, text. 67, 93 e 94; II, 20 e 92, De brevitate vitæ, c. III, e De juventute et semoct. c. I.
(3) Physicor. VII, text. 4.
(4) L. de Anima.
(5) De quantit. Animæ.
458.
All'incontro se si adopera l'osservazione e da questa unita ad un accurato ragionamento si trae che la sostanza dell'anima è riposta nel principio di sentire, non è egli vero che in ogni animale il senziente dee esser unico e semplice, e che tanti sono gli animali, quanti i principj senzienti? Non s'intende subito, che l'esteso non è che il sentito; e che solo l'esteso è quello che si può concepire suscettibile di divisione? Non s'intende quindi, che se la divisione non può cadere che nell'esteso, ella di conseguente non può concepirsi nell'anima, perché l'anima è il senziente, cioè l'opposto del sentito? So, che alcuni faranno le maraviglie, e dall'imperfetta ontologia che invade le menti (perocché ogni uomo si crea un'ontologia sua propria traendola dalla natura de' corpi, come questi fossero i soli enti, da cui trarre la natura e l'ordine intrinseco di ogni ente) si produranno fuori molte obbiezioni, tutte comincianti dalla frase «Come può essere.... Ma io rispondo, che il non sapere come una cosa possa essere, non fa ch'ella non sia quand'è data dall'esperienza; rispondo quello che la diritta logica di s. Agostino rispondeva nello stesso argomento appunto in cui noi siamo, all'occasione che contro la semplicità dell'anima da lui difesa, Evodio opponeva il fatto de' polipi recisi in brani tutti viventi. «Primieramente dice, che se ci rimane profondamente ascosa la causa perché spezzando alcuni corpi (d'animali) tali cose avvengano; noi non dobbiamo per ciò solo turbarci a tale, da riputar falsi tanti argomenti che dinnanzi ti sono pure sembrati più chiari del sole. - Convien forse che noi ci lasciamo cadere perciò e smuovere da quello, che, qualunque cosa sia, noi abbiamo imparato a in contrario con tutta solidità e che confessiamo esser verissimo» (1)? In fatti le obbiezioni che si possono fare ad una verità, eziandio che appajano insolubili, non possono mai, secondo una buona logica, distruggere quello che è direttamente e solidamente dimostrato. Che anzi ogni dottrina eccellente perché profonda e recondita, presenta al comune degli uomini le massime difficoltà, ma i savj o le sciolgono, o non riuscendo a sciorle, conservano tuttavia la persuasione fermissima di quel vero che hanno da prima ben conosciuto.
459.
E tuttavia chi trae la nozione dell'anima e delle sue attività unicamente dalla coscienza e dalla osservazione interna, e ne raccoglie i risultati imponendo silenzio ai presuntuosi pregiudizj che mormorano sempre nell'animo, troverà la cosa non tanto difficile a concepirsi, com'ella sembra nel primo aspetto. Perocché ne raccoglierà quello che noi dicemmo, cioè
1° L'esteso sentito non altrove poter esistere che nello stesso senziente semplice e inatteso;
2° Fra il senziente e il sentito nulla cosa essere in mezzo, quindi formar essi un unico e semplice sentimento avente quasi due poli, l'uno inesteso, che è il principio, l'altro esteso che è il termine;
3° Quindi l'inesteso senziente esser tutto in ogni parte dell'esteso sentito, appunto perché niuna parte potrebbe esser sentita, se ivi non fosse il senziente; giacché il senziente e ił sentito formano un solo ed unico sentimento (1);
4° Il senziente esser limitato dal sentito, che è il termine del suo atto, sicchè dove è il sentito, ivi dee esservi necessariamente il senziente; ma dove non è il sentito, nè pure può essere il senziente, giacché il senziente non sente se non per sentito; come il sentito non è sentito, se non pel senziente come fu di sopra spiegato;
5° Sottostare ossia aderire al sentito una materia corporea estesa, a cui il sentito è legato e da cui dipende (2), sicchè se quella materia si sottrae, o si muta d'estensione; anche il sentito cessa, o si muta d'estansione.
6° Potersi quindi un sentito esteso continuo dividersi in più parti col dividersi della sua materia; e conseguentemente formarsi due o più sentiti non aventi comunicazione fra loro;
7° Niuna ragione potersi trovare a priori, per la quale se il sentito di una data estensione si divide in due o più, debbano cessare di essere sentite, giacchè dalla quantità o figura dell'estensione non ha per sè alcuna dipendenza il sentimento. Onde come prima di dividersi un sentito continuo in due, vi avea in ogni punto dell'estensione il sentimento, e quindi anche tutto il senziente; così anche in tutti i punti delle parti divise e discontinue è naturale che rimanga un sentimento, e in ogni punto di esse rimanga il principio senziente;
8° Ma poiché il principio senziente benchè tutto esistente in ogni parte di ogni continuo sentito non è uno se non perché è uno il continuo e senza parti; quindi per la stessa ragione dividendosi il sentito in più continui, anche l'attività sensitiva si moltiplicherà; giacchè l'attività sensitiva non risiede in un continuo solo, ma in più continui disgiunti.
(2) Quantunque lo Suarez ammetta erroneamente alcune anime divisibili, tuttavia confessa, che dall'essere alcune anime dipendenti dalla materia non segue già necessariamente che sieno divisibili «Non v'ha, dic'egli, alcuna connessione necessaria fra queste due proprietà, la divisibilità, e la dipendenza dalla materia. Poiché, quantunque l'indivisibilità tenga dietro all'immaterialità, tuttavia non si prova che quella non si possa trovare senza questa. Dunque al contrario nè pur ripugnano l'indivisibilità e la dipendenza della materia. Conciossiaché si ricerca maggior perfezione a far sì, che una forma sia indipendente, che a fare che sia indivisibile, come si scorge in un accidente spirituale, il quale è indivisibile e tuttavia dipendente. Dunque si può solvere l'indivisibilità colla dipendenza» De Anima L. I, c. XIII, 9.
460.
Questa moltiplicazione del principio sensitivo riesce difficile ad intendersi, perché facilmente la nostra fantansia imagina che questo principio sia quasi un essere completo e sussistente senza il sentito, com'a dire un cotal minimo corpicciuolo. Ma la cosa non è così. Conviene distruggersi nella mente quell'essere fantastico, e concentrare l'attenzione nella natura della cosa; considerare che in natura non v'è che il sentito e che al sentito come sentito è essenzialmente unito il senziente, e che questo sente solo il continuo sentito, senza sentire se stesso; perchè il sentito animale non ha alcuna riflessione sopra di sé che anzi questo monosillabo se non è affatto ad esso applicabile. Se quel principio non sente dunque che il solo sentito, e se egli è senziente solo in quanto sente; non appar chiaro che, dallo sentito diviso in due continui, il senziente sentirà due continui; ma non sentendo se stesso, non potrà conservare la propria identità nell'uno e nell'altro sentito, perchè divisi, il che è appunto un moltiplicarsi.
461.
Convien dunque conchiudere che ogni anima sensitiva è semplice ed indivisibile; ma che tuttavia ella è moltiplicabile (1).
X: Continuazione - Della molteplicità de' polipi
462.
Quando Trembley nel secolo scorso (1740) ed altri naturalisti ricominciarono al osservare ciò che aveano già osservato gli antichi, cioè come le Idrie ed altri polipj si moltiplicano per bottoni che su lor nascono spontaneamente e per sezioni si naturali che artificiali trasecolarono di maraviglia atteso l'imperfetto concetto che fin allora si avea della positiva natura dell'anima.
463.
Noi abbiamo osservato nell'Antropologia (1) che la maniera di propagarsi de' polipi non devia punto dalla legge comune della generazione, la quale è un fatto egualmente mirabile in tutti gli animali siano vivipari, siano ovipari, siano gemmipari o fissipari od atti a moltiplicarsi in altro modo. E veramente ogni maniera di generazione avvien sempre «mediante lo staccarsi di qualche parte viva dell'animale, la quale anche staccata conserva la vita e diviene un nuovo individuo della stessa specie».
Le differenze fra le varie maniere di generazione si trovano solo nelle «diverse maniere di staccarsi dall'animale la parte destinata ad essere un vivente da sé e a divenire un individuo perfetto della specie», e nelle varie condizioni che questo distacco addimanda; ma tali differenze non sono che accidentali e si verifica sempre la legge medesima, che la generazione non è altro che «lo staccamento d'una parte viva dall'animale che si conserva viva e s'individua».
464.
Tutta la questione adunque si riduce a sapere «quali sono le condizioni necessarie, acciocchè una parte viva che si stacca dall'animale non perda la vita dopo staccata o s'individui». E noi crediamo, che anche queste condizioni nei diversi animali variano solo rispetto agli accessorii ed agli eccidenti, ma si riducono sempre ad una condizione sola, ad una legge sola specificamente la stessa, la quale noi altrove sponemmo (1) ed è: «La vita si conserva nella parte viva staccata dall'animale ogni qual volta in quella parte si rinviene una cotale composizione di tutte le forze meccaniche, fisiche, chimiche, organiche e vitali, per la quale la materia del sentire sia continuamente conservata in quel suo stato nel quale ella trovasi idonea a fare l'ufficio di termine di quello specifico sentimento, che costituisce la specie dell'animale».
Il termine variabile in questa formola si è lo specifico sentimento costituente la specie dell'animale ; e dalla variabilità di questo termine si dee ripetere le varietà degli animali, e quindi anco le varietà che si osservano nella maniera di propagarsi.
465.
Come adunque l'essenza dell'animale sta nel sentimento, così la classificazione specifica e veramente filosofica di essi due riconoscersi nella varietà del loro sentimento fondamentale (1).
466.
466. La varietà di questo sentimento si desume dai fenomeni extra-soggettivi che l'accompagnano, e che sebbene non sieno immediati effetti del sentimento, sono tuttavia fenomeni collaterali a quelli del sentimento, e però segni dimostrativi di quello. Nondimeno quanto all'estensione, ella è identica, come dicemmo sì pe' fenomeni extra-soggettivi e materiali, che pe' fenomeni soggettivi e sentimentali; poiché il sentimiento si diffonde in quello stesso spazio nel quale appariscono in corrispondenti fenomeni extra-soggettivi (benché ella si sente in modo diverso); di che noi tirammo la conseguenza che una stessa forza produce agendo nell'anima il sentimento, e agendo sopra se stesse (sulla materia del sentimento) produce i fenomeni extra-soggettivi.
467.
Ora il fatto si è che staccandosi certe parti vive dagli animali, ora queste parti staccate diventano animali vivi, ora no, ma periscono. Noi abbiam riposta la cagione di tal differenza in questo, che nel primo caso la materia del sentimento, si conserva in quello stato normale che è necessario, acciocchè ella possa esser termine di quel dato sentimento animale; nel secondo caso la materia perde quello stato normale. Ora lo stato normale consiste nella conveniente organizzazione, la qual sia cotale che conservi l'unità del sentimento.
XI: Cagioni della morte e cagioni della generazione
468.
E qui si possono fare più questioni delicate ed importanti:
1ª QUESTIONE - Come la materia vivente staccata dall'animale perde quello stato normale d'organizzazione che la rende atta a divenir termine d'un unico sentimento? Prima che ella si staccasse ella avea certo l'organizzazione necessaria perché era sentita e quindi in essa era pure tutto il principio senziente, tutta l'anima, che è là dove sente; or come può mantenere questa condizione anche una parte staccata? -
Rispondo, non potersi negare, che una parte sentita, che si divide dal corpo d'un animale abbia, per sè considerata, uno stato d'organizzazione conveniente ad esser sentita, e che niente può dimostrare che lo perda colla sola circostanza della divisione dal resto del corpo. Ma è da osservarsi, che il principio sensitivo non sente solamente; ma è in una continua azione e produce continui movimenti nel corpo vivo da lui sentito, di maniera che questo termine del suo sentire be un continuo movimento intestino, che come dicemmo pone il senziente in continua eccitazione (1). I quali movimenti portano un incessante mutamento nella più intima organizzazione della materia e la fanno passare da uno stato ad un altro senza posa. Acciocchè dunque l'organizzazione normale si conservi debbano questi nuovi stati rimaner sempre stati normali, a tal che il movimento si volga in circolo, ed alterando l'organizzazione non la distrugga, ma la rinnovi, ovvero anche la migliori. Ora questi movimenti prodotti dall'anima sono di due maniere procedendo or da quello che abbiamo chiamato istinto vitale, or da quello che abbiamo chiamato istinto sensuale (2). Ma i movimenti dell'istinto sensuale pregiudicano in certi casi ai movimenti dell'istinto vitale, li turbano, e così disorganizzano il corpo che l'istinto vitale tende ad organizzare via meglio, sicchè diviene la prima causa della morte (3).
(2) Antropologia L. II, sez. II, c. X.
(3) A convincersi che l'istinto sensuale è talora cagione della morte basta considerarlo in que' casi, ne' quali la produce con maggior celerità, e ne' bruti, giacchè nell'uomo quell'istinto viene stimolato ed alterato stranamente dall'abuso dell'intelligenza. Ora non avviene in molti insetti che essi trovino la morte nell'atto appunto di dare ad altri individui la vita? E che cosa li conduce a perire se non l'istinto sensuale? I naturalisti osservano che la mosca che si dice tipula cade morta talora col solo accostarsi alla femmina. Il faut songer, dice Virey qu'engendrer, c'est dépouiller sa propre vie et abréger ses jours; c'est faire en quelque sorte son testament, c'est donner la preuve qu'on est mortel, puisqu'on ne communique la vie qu'au prix de la sienne.
469.
Di più, lo stesso istinto vitale, che è principio organizzatore dee sostenere una lotta colla forza bruta (1), i cui processi meccanici, fisici, chimici, ecc. si operano senza alcuna posa a lato di lui e indipendentemente da lui, e quindi talora procedono in direzione opposta a quella organizzazione, che egli tende a comporre. Se i processi di questa forza bruta sono contrari all'organizzazione a cui tende l'istinto vitale, si operano con più celerità e veemenza che il processo organizzatore del detto istinto; egli è chiaro, che la materia, va perdendo l'organizzazione necessaria alla vita animale; e questa è la seconda causa della morte.
La morte si dee sempre ripetere dall'una o dall'altra di queste cause.
470.
Applicando dunque queste teorie al fenomeno della morte in generale, s'intende perché alcune parti staccate vive dal corpo vivente muoiono in brevissimo tempo, altre anche dopo staccate continuano a dimostrare i fenomeni della vita per un tempo considerabile più o meno lungo, ma finalmente vanno a morire; perchè alcune parti lentamente muoiano rimanendo unite all'intero corpo vivente, succedendo in esse que' processi d'alterazioni intime che le conducono alla morte, come avviene nelle cancrene, nelle paralisie; perchè alcune malattie (e tutte le malattie non sono mai altro che una serie de' processi di cui parliamo) conducano, il corpo intero alla morte, ed altre il conducano alla sanità; s'intende finalmente perché alcune parti staccate dall'animale rimangano costantemente vive, rifacciano quella parte di organizzazione che loro fu tolta; ovvero se l'hanno già intera, la sviluppino e la perfezionino; al qual ultimo caso viene dato il nome di generazione. S'intende ancora perché avvenga anche il caso che staccandosi dal corpo alcune parti, queste vivono, laddove il corpo da cui si sono staccate va a morire. Così l'ape maschio dopo fecondata la femmina nella quale lascia infitti i propri organi generativi va a morire. Muoiono pure dopo la fecondazione moltissimi insetti come lo scarafaggio, la mosca effimera, la cocciniglia ecc. In questo caso nelle parti staccatesi che compongono un nuovo individuo succedono processi atti a conservarle vive; e nell'animale generatore succedono per le cagioni processi più o men rapidi che il conducono alla morte.
XII: Cagioni delle diverse organizzazioni degli animali
471.
2ª QUESTIONE - Ma rimane a vedere perché l'istinto vitale non s'accontenti di qualsiasi materia, ma la esiga organata in una data guísa affine di mettere in atto il sentimento animale. Ossia, che è il medesimo, perché il terimine del sentimento debba essere più tosto un aggregato di materia che un altro, una scelta, un tessuto che un altro -
Se egli è vero che nell'animale l'anima è la sola forma sostanziale del corpo, se è vero che il sentito esiste per la virtù del senziente, se è vero che il sentimento costituisce l'animale in essere; egli dee esser vero altresì, che lo specifico sentimento fondamentale, sia quello in cui si dee cercare la ragione che rende necessario uno specifico organismo dell'animale e non la materia quella che contenga la ragione delle varie specie di sentimenti. Mi spiego. Qualora l'aggregato della materia fosse quella che determinasse il sentimento complessivo, dovrebbe avvenire che ad ogni fazione di materia corrispondesse un sentimento unico complessivo-animale. Ma se il sentimento è quello che determina la fazione ed aggregato della sua materia, queste fazioni od aggregati saranno tante e non più quanti possono essere i sentimenti fondamentali di cui parliamo.
472.
Rimane dunque a dimandare perché i sentimenti fondamentali, costituenti altrettanti animali, sono certi e determinati e non tutti quelli che si possono concepire? -
In questa inquisizione ci aiutano i dati dell'osservazione ed esperienza interiore, che si debbono accuratamente raccogliere.
Uno di questi dati si è, che il sentimento dell'animale riceve uno stato più o men soddisfacente dello stato del corpo, come pure secondo la condizione, le variazioni, i movimenti che accadono in questo, prova piaceri o dolori.
Di che si raccoglie, che ogni sentimento fondamentale ha in sè certe leggi, per le quali si modifica, ricevendo ora un modo di perfezione, ora un modo di deterioramento. Se un sentimento fondamentale è suscettivo di un modo di perfezione, la sua azione tenderà a conseguirlo, e ad allontanarsi dall'estremo opposto. Questo modo o stato perfetto del sentimento è certamente cosa che si avvera in lui, e non fuori di lui: onde il principio vitale ed il sentimento stesso, supponendolo attivo, supponendolo in una continua tendenza ad atteggiarsi ed a comporsi nel suo modo di essere più perfetto, più naturale, più soddisfacente, muoverà e modificherà incessantemente il sentito, e muovere e modificare il sentito viene al medesimo, che muovere e modificare il corpo e per conseguente la materia che vi soggiace. Così il principio vitale e senziente affine di porsi nello stato suo più naturale, nel suo modo più grato di essere, atteggia, compone, raffazzona sè medesimo; e con questo sforzo organizza la materia in cui opera o a cui può stendere per la contiguità, la sua operazione, o certo tende a sommetterla, ad organizzarla come più gli è grato. Quindi nel sentimento fondamentale dove giace l'attività animale si dee cercare lo stampo della specie, la forza plastica e la ragione che fa che ogni animale riproduca un altro animale simile a sè.
473.
Egli è così, che noi intendiamo e spieghiamo la vis essentialis di Gasp. Federico Wolf (1), l'epigenesi di Aristotele, di Galeno, di Cartesio, d'Arvey, di Gio. Tuberville Nèedham, e di Müller; il nisus formativus di Blumenbach, di Barthez, e d'altri; le forme plastiche di Cudwortù; l'attrazione delle parti e la superstruttura degli organi di Maupertuis; il potere di creare e di organizzare il feto che lo Sthal dà all'anima; l'archeo, e lo spirito formatore di Van-Helmonzio. Certo, questi autori non vanno appieno d'accordo, e spesso dicono cose manifestamente false ed adoperano maniere al tutto improprie di spiegare il loro pensiero, (a ragion d'esempio l'anima seminale da Van-Helmonzio collocata nella matrice); ma tutti convengono in una verità innegabile, quale si è che nella natura v'ha un principio organizzatore. Ora questo è quello che noi crediamo di vedere nel principio vitale e nell'istinto sensuale operante d'accordo con quello (2).
(2) Gli antichi che attribuivano all'amore la generazione degli esseri, riconoscevano indirettamente che nel sentimento solo si dee cercare la forza plastica o la plastidinamia come la chiamò Gio. Feder. Lobstein (De l'organisation de la matiére dans l'espéce humaine, nel Magasin encyclopédique di Millin ann. 1804); perocché l'amore è sentimento. Gli epicurei che attribuivano alla materia questa virtù formatrice e organizzatrice senza intervento del Creatore, altro in sostanza non facevano che associare alla materia un sentimento, di che è prova appunto questa, che pretendevano di spiegare tutte le vicende mondiali col principio dell'amore, e colle simpatie ed antipatie delle cose. Egli è vero, che confondevano le attrazioni e le ripulsioni, questi fatti extrasoggettivi, colla vera causa soggettiva (il sentimento) per un gioco di fantasia, la qual faceva loro tramutare quelli con questa, questa con quelli, a suo piacere, e quindi loro impediva il distinguere e il ritenere distinto costantemente il concetto di ciò che è soggettivo, e il concetto di ciò che è extra-soggettivo. Ma egli è evidente che il loro pensiero partiva dal principio soggettivo sol che si consideri, come dicevamo, l'uso che facevano della parola amore. Non mancarono de' moderni, che ricorsero appunto al sentimento ed all'amore per ispiegare la generazione, benchè stendessero il loro discorso alle piante imitando anche in questo il favellare dei seguaci di Epicuro. Così Virey non dubita scrivere: En effet, un animal, une plante, ne vivent que parce qu'ils ont reçu l'existence et l'organisation de l'amour de leurs parens. Nous prenons tous notre origine dans le sein maternel; notre vie n'est qu'une émanation de celle de nos pères, elle n'est que le fruit de leur amour. Notre existence en tire entiéreinent sa source, plus leur amour a été ardent, plus notre vie est énergique; puisque dans la vigueur, les individus produisent une lignée plus robuste et plus vive que celle des parens trop âgés ou trop jeunes. L'amour est tellement la source de la vie, qu'il est l'epoque de la force, de la vigueur, de l'activité et de la repruduction - L'amour pris dans sa plus grande latitude, n'est donc rien autre chose que le principe de la vie de tous les corps organisés, c'est lui seul qui préside aux générations. Voilà cette Venus génératrice, célébrée jadis par les philosophes et les poétes;
- Per te quoniam genus omne animantum
Concipitur; visitque exortum lumina solis -
Illecebrisque tuis omnis natura animantum
Te sequitur cupide, quo quamque inducere pergis -
Omnibus incutiens blandum per pectora amorem,
Efficis ut cupide generatim sæcla propagent.
LUCRET., L. I.
Ainsi l'amour est l'arbitre du monde organique, c'est lui qui débrouille le chaos de la matière et qui l'imprègne de vie. Il ouvre et ferme à son gré les portes de l'existence a tous les êtres que sa voix appelle du néant, et qu'il y replonge. L'attraction dans les matières brutes est une sorte d'amour ou d'amitié analogue à celle qui reproduit les êtres organisés. Ainsi la faculté générative est un phénomène général dans l'univers, elle est représentée par les attractions planétaires et chimiques dans les substances brutes, et par l'amour ou la vie dans les corps organisés. Art. Génération nel Nouveau Dictionnaire d'Histoire naturelle.
XIII: Legge secondo la quale il principio senziente eseguisse la funzione organizzatrice
474.
3ª QUESTIONE Non si può negare essere un fatto, che il sentimento dell'animale abbia varj stati piacevoli e dolorosi con una gradazione e varietà di piacere, e con una gradazione e varietà di dolore. Nè pure si può negare che sia un fatto esibitoci dall'esperienza che ad ogni stato del sentimento animale corrisponda una condizione del corpo che è suo termine. Che anzi lo stato del sentimento animale venendo sempre determinato da ciò che sente, e non sentendo quel sentimento mai altro che nell'esteso corporeo, è manifesto che dalle condizioni di questo esteso corporeo, cioè del sentito dee dipendere il trovarsi bene o male il principio senziente. Finalmente nè pure si può negare che nel sentimento giaccia un'attività e che questa cerchi di raccorsi ed acconciarsi seco stessa nel modo più grato e però a lei più naturale, e quindi ch'ella operi conseguentemente nel corpo, suo termine la quale attività è poi anche quella che produce tutti i moti dell'animale e che fa a ragion d'esempio che un insetto collocato supino cerchi a tutta possa di raddirizzarsi, e ricollocarsi nel posto suo naturale. Questi tre fatti non si posson negare. Ma rimane dopo di ciò a investigare qual sia la ragione per la quale un sentimento animale abbia uno stato soddisfacente, e n'abbia altri meno soddisfacenti, ed altri ingrati più e più, e finalmente perchè cessi d'esistere -
475.
Se noi consideriamo il sentimento fondamentale e sostanziale come un ente specificamente determinato, non si potrebbe fare altra risposta alla questione che si propone, se non che la ragione de' suoi diversi stati grati ed ingrati giace in lui medesimo, è la legge di sua natura, procede immediamente dall'ordine intrinseco di sua costituzione. Ogni ente ha un ordine interiore, e la ragione ultima di quest'ordine si rifonde nell'ordine intrinseco dell'essere essenziale: quest'essere essenziale e il suo ordine, è il fatto primo che contiene la ragione ontologica sufficiente di tutti gli altri fatti, al di là del quale non si può cercare altra ragione di sorta.
476.
Ma poiché il sentimento animale, benchè uno e semplice nel suo principio, porge all'osservazione ed all'analisi una sua propria moltiplicità e composizione, risultando da certe intime azioni e passioni, perciò rimane ancora aperto qualche adito a ricercare nell'interna costituzione di lui la ragione de' suoi accidenti e delle sue vicende. Teniamo dunque di spiare se ci riesce la natura quasi riguardandola per le fessure.
477.
Io suppongo qui come certi questi principj:
1° Il sentimento animale è per la sua essenza piacevole, è l'attività di godere; sicché egli ha tanto meno di sua propria entità, quanto ha meno d'attività di godere (attività di godere equivale a godimento fondamentale).
478.
2° Il sentimento, l'attività di godere ossia il godimento fondamentale può essere diffuso più o meno equamente in un continuo, e può essere più o meno quasi addensato in un punto fisico del detto continuo o in più punti quasi centri del godimento e dell'attività sia mediante un eccitamento incessante, sia in altro modo. Essere il godimento fondamentale accentrato e condensato equivale a essere più intenso e vivo in un luogo che in un altro;
479.
3° Quanto il godimento fondamentale e continuo è più intenso, egli ha anche tanto più d'attività istintiva;
4° Negli animali più perfetti il godimento fondamentale è più accentrato e più intenso, e più moltiplici sono le funzioni della vita; all'opposto negli animali imperfetti il godimento primitivo fondamentale è meno accentrato, più spesso uniformemente o in vece d'un centro solo ha più centri e quindi anche d'attività, le funzioni e i segni della vita sono più scarsi e meno osservabili. Dall'essere il godimento primitivo e fondamentale più o meno accentrato, più o meno intenso, io stimo che nasca la differenza specifica del sentimento fondamentale costituente l'animale; e quindi la base di una distinzione filosofica delle varie classi o specie d'animali.
480.
5° Ai diversi sentimenti fondamentali risponde nel mondo extra-soggettivo una diversa scelta di materia, una diversa elaborazione di essa, una diversa primitiva organizzazione. Se la materia conveniente viene sottratta, e se non viene convenientemente elaborata, o se l'organizzazione opportuna si scioglie, il sentimento fondamentale soffre più o meno, e anche cessa, cioè si dirompe in più sentimenti perdendo l'unità del suo termine.
481.
Presupposto tutto ciò io stimo che l'agglomeramento specifico del sentimento posto dalla natura nel primo istante in cui l'animale esiste (o almeno il sentimento considerato secondo il suo tema) non può mai essere accresciuto dall'attività propria dell'animale; ma che questa attività tutta si volge a conservarlo lottando colle forze contrarie.
Questa attività tende ancora a procacciarsi delle sensazioni piacevoli transeunti (istinto sensuale); ma queste sensazioni non fanno già che il sentimento fondamentale si agglomeri maggiormente in qualche punto, ma non sono che atti secondi passeggeri dello stesso sentimento.
482.
È bensì vero che l'animale si sviluppa; ma io considero questo sviluppamento come effetto di quella attività per la quale egli tende a conservarsi (istinto vitale), a conservare il tema del suo sentimento fondamentale, associata con quella per la quale tende a procacciarsi sensazioni passaggere (istinto sensuale), senza che il fine diretto a cui tendono queste due attività sia lo sviluppo e l'ingrandimento. Volendo il sentimento fondamentale conservarsi secondo il suo tema, e volendo emettere i suoi atti, cioè le sensazioni passaggere, accade che non possa farlo senza quei movimenti vitali, i quali per un po' di tempo lo sviluppano e perfezionano; ma passato il periodo della perfezione, lo fanno anche decadere ed invecchiare, sicchè lo sviluppo ed il decadimento sono sequele naturali dell'uso dell'attività, vitale e sensuale, non il prossimo fine in cui tendono questi due rami dell'attività animale.
483.
Si potrebbe anche concepire il pieno sviluppo dell'animale come stato di massima perfezione; e supporre che solo in tale stato il sentimento fondamentale sia giunto alla massima sua intensità secondo il tema suo naturale. In tal caso converrebbe assumere per tipo costante ossia stampo specifico dell'animale la proporzione nella quale il sentimento è compartito ne' diversi punti dal suo termine, e quindi l'indole e il carattere dell'armonia d'azione propria dell'animale. Poichè dove il principio senziente è unico, unica certamente e tutt'armonica è quest'azione che s'origina nel sentimento. Ma essendo maggiore l'attività dell'animale dove è maggiore il sentimento, se il sentimento ha un centro solo, avrà un centro solo anche quest'azione, e se il sentimento ha più centri, anche l'attività animale avrà più centri, e così ne' varj punti del sentito vi sarà attività maggiore o minore secondochè vi è maggiore o minore sentimento, dove si parla sempre di sentimento d'eccitazione, che suppone dinanzi a sè il sentimento della continuità. Onde rimanendo uguale questa proporzionata distribuzione di sentimento rimarrà sempre uguale il carattere dell'armonia dell'attività animale in tutti gli stati che l'animale prende successivamente sviluppandosi. Il qual carattere costante d'armonica attività può esser quello che costituisce la specie dell'animale.
484.
Or poi pigliando questa proporzionata distribuzione di sentimento e d'attività pel carattere che contraddistingue la specie, è necessario riconoscersi come legge costante che l'attività animale, almeno se non è perturbata da forze ed accidenti stranieri, non tende a mutare, nè a migliorare questa distribuzione caratteristica e primitiva di sentimenti e di attività, ma a conservarla e giovarsene cavandone piacevoli sensazioni; ma ne consegue in appresso la mutazione quasi direi præter intentionem.
485.
La qual legge riconosciuta, se ne hanno i seguenti corollari:
I° Che ogni qualvolta il principio senziente ed attivo tendente a conservare il tema del sentimento fondamentale, ed a goder da lui speciali sensazioni opera nella materia, o questa gli resiste e si sforza di sottrarsene colle sue forze meccaniche fisiche, chimiche ecc.; ovvero gli ubbidisce e cospira qualche modo con esso. Nel primo caso nasce il fenomeno del dolore che è la lotta del principio senziente colla sua materia e l'incipiente prevalere di questa, onde il principio senziente rimane frustrato nella sua tendenza, e il sentimento vien posto in una condizione contraria a sua natura che è essenzialmente quella di godere; rimane allora il sentimento mozzato, minorato, o affaticato nel suo conato incessante di giungere a ciò a cui non può giungere; quindi si rattrista e addolora. Se poi la materia ubbidisse cospirando le forze brute al fine del sentimento, hanno luogo in esso i contrarii effetti.
486.
II° Che se poi il sentimento fondamentale perde nella lotta talmente da deteriorarsi pur in ciò che forma la sua specie; se la condensazione specifica del sentimento e l'attività armonica conseguente si rende impossibile, quel sentimento specifico diviene impossibile del pari, il che è quanto dire, l'animale muore.
487.
III° Ma se vi avesse un animale, il cui carattere specifico fosse la diffusione del sentimento al tutto equabile senza condensazione di sorte, dovrebbe moltiplicarsi in tanti animali quanti fossero i brani che di lui si facessero, giacchè in ciascuno sarebbevi l'equabile distribuzione del sentimento che costituisce la specie di quell'animale. S'intenderebbe altresì come il principio vitale potrebbe facilmente rimarginare le ferite, date almeno le condizioni esterne necessarie in ogni caso alla sua nutrizione.
488.
IV° Procede ancora, che gli animali ne' quali il sentimento è accumulato in molti centri con una intensità uguale, si debbano facilmente moltiplicare tagliandoli, o riprodurre a guisa di gemme, conciossiachè rimane in ciascun pezzo maggiore e minor numero di questi centri; onde la legge della loro azione armonica e la proporzione, nella quale il sentimento compartito riman la medesima. Il che spiega la moltiplicazione degli animaletti infusori, nè fa più maraviglia la strana maniera di moltiplicarsi di quel Tricode, dal Müller denominato Caron, il cui ventre si rigonfia come una bolla prima trasparente e poscia opaca, scoppiando in fine con tant'impeto da far saltare l'animaluccio in più di cento pezzi, ciascun de' quali diviene un Tricode perfetto (1). E non dissimile a questa nostra è la ragione che da s. Tommaso della moltiplicazione per taglio degli animali anellati, «Gli animali anellati, dic'egli, vivon tagliati in brani non solo perché l'anima è in ogni parte del corpo, ma perchè l'anima loro essendo imperfetta e di poche azioni, richiede poca diversità di parti, la quale diversità si trova anche nella parte recisa vivente. Onde conservandosi (nella parte recisa) quella disposizione per la quale il corpo può dall'anima perfezionarsi, rimane in essa l'anima» (2).
(2) De Anima, art. X, ad 15. - Aristotele avea detto di questi animali, che aveano un'anima sola in atto, e molte in potenza (De Anima L. II, text. 20); il che non è però uno spiegare la loro moltiplicazione per ispezzamento, ma unicamente annunziare il fatto con espressioni scolastiche.
489.
V° Che, se poi sequela de' movimenti vitali e sensuali che l'attività animale produce, fosse mutare il centro del sentimento, e la sua intensione, il suo tema; dovrebbe vedersi un cangiamento totale nella organizzazione, e un animale cangiarsi in altro senza morire. Il che è appunto ciò che accade in certe specie viventi, come ne' vermi che passato a stato di crisalide, e poi di farfalle.
Ma il VI° importantissimo corollario, che viene dalla precedente teoria, si è la possibilità della generazione spontanea di cui parleremo nel seguente capitolo.
XIV: Della generazione spontanea
I: Opinioni diverse sulla verità della generazione spontanea
490.
Apparisce da quanto è detto, che se fosse verificato quel modo di generarsi tanto asserito dagli antichi, tanto negato da' moderni, chiamato da quelli per putrefazione, da questi generazione spontanea, egli rientrerebbe nella stessa legge universale che presiede alla moltiplicazione degli animali.
Allora, quando il sentito e di conseguente la materia del corpo animale, venendo meno l'organizzazione, non potesse più conservare l'unità del sentimento, nè il carattere specifico dell'armonia delle sue azioni; avverrebbe in queste tale discordia, che in vece di cospirar tutte al mantenimento dell'unità del sentito, divergendo le une dalle altre, ciascun centro intenderebbe a costituirsi da se stesso.
Or questa intima lotta nelle varie attività del sentimento, sorgente quasi in tutti i punti dell'esteso sentito, questa disunione e dissoluzione, come spiegherebbe il fenomeno della fermentazione putrida, così pure spiegherebbe la formazione de' minimi animali che ne seguiterebbe. La qual maniera di moltiplicazione differirebbe poi dalle altre tre o quattro solo in questo, che mentre le altre propagano l'animale della stessa specie o lo trasformano, questa discioglie l'animale per comporne altri d'altra specie co' suoi squarci e brandelli, vera generazione equivoca.
491.
Alla metà del secolo scorso un sacerdote cattolico in Inghilterra riprodusse l'opinione della generazione spontanea e tolse a provarla con esperimenti microscopici (1).
Da quell'ora molti naturalisti la sostennero, fra' quali Vrisberg, Ottone Federico Müller, Ingenhous, Bloch, Lamark, Treviranus, F. Meckel, Rudolphi (2) Bremser, de Blainville (3), Fray (4), Carl. Feder. Burdach, Dellechiaje (5), ecc.: in una parola ella oggidì è divenuta quasi opinione comune fra' naturalisti (6).
In una nota posta a Nuovi Elementi di Fisiologia di Richerand così si parla degli animali infusori: «Questi esseri viventi che l'occhio non può ravvisare senza l'ajuto del microscopio, sembrano il prodotto di una generazione diretta o spontanea. La natura per mezzo del calore e dell'umidità dà loro la nascita: noi non sappiamo in che modo ella vi impieghi certi fluidi imponderabili, come il principio della elettricità; non ostante è molto probabile, che una piccola massa gelatinosa possa, per la riunita influenza di tali cause, trasformarsi in un tessuto cellulare organizzato e vivente. Ecco senza dubbio in qual maniera si formano le monadi, e quella folla di animaletti microscopici che pullulano e si agitano con tanta attività in seno di un'acqua stagnante. Il calore della state sembra indispensabile alla loro produzione, perché essi non si ravvisano più in tempo freddo. I tempi burrascosi ne favoriscono pure la moltiplicazione. Come il Professore Lamarck ha molto bene osservato nella sua Filosofia Zoologica tom. 2, i moderni sembrano avere rigettate troppo assolutamente le opinioni degli antichi rispetto alle generazioni spontanee: senza dubbio dal seno di un toro putrefatto non potranno uscire animali così composti come le api; ma non è a dir lo stesso di quegli esseri che presentano un primo abozzo di organizzazione. Le monadi fra gli animali infusorj, il byssus nelle prime famiglie delle alghe sembrano il prodotto immediato del calore umido, avvalorato dalla influenza dell'elettricità» (7).
(2) Entozoorum sive vermium intestinalium historia naturalis. Berlino 1819.
(3) Appendice au Traité de vers intest. de Bremser p. 503.
(4) Essai sur l'origine des êtres organisés.
(5) Compendio di elmintologia umana.
(6) Un recente avversario della generazione spontanea si è Ehrenberg, che fu recato in francese da Manol. L'opera è intitolata Traité pratique du microscope, suivi de Recherches sur l'organisation des Animaux infusoirés par D. C. C. Ehrenberg. Paris; 1839. - Il Prof. Medici ammette la generazione spontanea degli animali inferiori agli insetti, non ancora quella degli insetti. È da vedersi una dotta lettera del Prof. Secondo Berruti diretta al Medici, nella quale sostiene la generazione spontanea degl'insetti medesimi (Giornale delle Scienze Mediche che esce a Torino, tom. VI). Questa lettera cagionò un'erudita discussione agitata fra più professori, che si trova esposta nel Rendiconto dei lavori della Società Medico-Chirurgica di Torino esteso dal Dott. Secondo Polto n. XXVIII inserito anche nel Vol. I degli Atti di detta società.
(7) Nuovi Elementi del Richerand migliorati da Berard Seniore, tradotti dal D. Paolo Dall'Aqua, Pref. § V.
II: Se l'opinione della generazione spontanea favorisca il sistema de' materialisti
492.
La generazione spontanea parve a' materialisti una prova del loro sistema. Mossi da questo secondo fine la sostennero acremente, e cantarono vittoria (1).
Per la stessa ragione, quelli che ammettevano la spiritualità dell'anima presero ad impugnarla.
493.
Erravano gli uni e gli altri. Perocché se il fatto della generazione spontanea si riscontra veramente nella natura, non si dee mica dire, come disse Cabanis, che la pura materia da se stessa passa alla vita (1); ma si dee anzi dire che dunque ella vivea, e che il principio di vita che era in essa operando nella sua materia produsse l'organismo. Laonde questo gran fatto sarebbe prova evidentissima d'un principio immateriale.
494.
Un medico recente della scuola di Broussais, dopo avere indicato il problema proposto da Becquerel «Come si effettuo il passaggio dalla natura inorganica alla natura organica» (1) dice: «Le generazioni spontanee potrebbero non poco aiutare la soluzion del problema: poiché s'ei fosse vero che la materia morta può colle sue proprie forze vestirsi d'organizzazione, la questione sarebbe sciolta in gran parte (2)». Ma le generazioni spontanee non dimostrerebbero mai che la materia fosse morta; anzi, dimostrerebbero chiaramente ch'ella sarebbe viva (3).
(2) Egli soggiunge immediatamente; «Gli spiritualisti l'hanno ben sentito; onde fanno l'estremo di loro possa a far prevalere l'opinione contraria». M-S. Houdart, Études historiques et critiques sur la vie e la doctrine d'Hippocrate etc. Paris 1836. (3) F. Berard, the fece delle note sensate alla Lettera postuma di Cabanis sulle Cause prime (Paris 1824) dice in una nota alla facc. 60 Il y a un véritable cercle vicieux dans la production des étres vivans, dont on ne sortira jamais. Il faut un être vivant, ou une partie d'être vivant pour en produire un autre; la production de la vie suppose toujour la vie; pur faire des organes vivans, il faut de la matiére vivante, et pour faire de la matiére vivante, il faut des organes vivans, un être vivant ne peut avoire été fait qu'a la fois et de toutes piecés; s'il n'est pas parfait en lui-même, il ne peut pas être.
495.
Basta dunque fissar bene il concetto di corpo o di materia: quello e questa non è che il termine del sentimento. Tale è l'unica idea che n'hanno gli uomini, e non ne possono aver altra, se non giocano d'imaginazione. Ora il termine del sentimento richiede il principio senziente, e questo non può essere che al tutto semplice, perché se fosse esteso sarebbe termine. La questione adunque è ridotta a cogliere l'idea di corpo e di materia in quell'istante in cui l'uomo l'acquista, prima che egli stesso la alteri colla sua imaginazione: e la questione posta così chiaramente è tosto finita, perocchè ne risulta, che da per tutto dove vi ha sentimento, ivi vi ha un'anima essenzialmente semplice.
III: Animali usciti anticamente dalla materia apperentemente bruta
496.
Nel libro che contiene le più antiche origini delle cose mondiali, Iddio comanda alla terra di germinare i vegetabili prima ancora che risplendessero il sole e la luna. Posti questi due luminari nel cielo, Iddio comanda alla liquida sostanza di produrre i rettili, i pesci, gli uccelli; e l'acque e l'aria furono popolate. Appresso comanda alla terra di produrre i giumenti, i rettili della terra, e le bestie secondo le loro specie; e la terra ubbidisce (1).
Se ne indurrà forse che le sostanze materiali che al cenno di Dio producono gli animali, fossero al tutto prive di vita? Sarebbe indurne il maggiore assurdo, e al tutto gratuitamente. Anzi lo stesso Mosè dice che fino dalla creazione della materia lo spirito di Dio fecondava le acque (2). Questo spirito di Dio, venne inteso da qualche antico padre per lo spirito della vita animatore delle cose.
(2) Et spiritus Dei ferebatur super aquas Gen. I, 2. La parola ebraica che è tradotta ferebatur, propriamente vale incubabat.
497.
La ragione poi, perché si dice fecondare le acque, cioè la materia liquida, anzichè la solida, si trova osservando, che solo la materia sottile è atta alla generazione spontanea degli animali, e noi ne daremo una ragione più sotto.
498.
S. Teofilo, che fu innalzato alla cattedra antiochena nell'anno 168 dichiara, che Mosè «per lo spirito che spaziava sull'acque intende quello che Iddio diede alle creature per la generazione de' viventi, come l'anima all'uomo, congiungendo tenue con tenue (perocchè tenue è lo spirito, e tenue l'acqua acciocchè lo spirito fecondasse l'acqua, e l'acqua insieme collo spirito pervadendo ogni cosa fecondasse la creatura» (1). Una testimonianza tanto antica è una grave autorità.
499.
Or che la sostanza materiale così fecondata possa dal principio vivente essere organizzata in varie forme secondo le circostanze, questo non è materialismo.
Quando Couvier studiando le ossa fossili trovò tante specie di animali intieramente perdute, il paleoterio, l'anoploterio, l'antracoterio, il plesiosauro, il mégalosauro, il pterodactilo, l'ichtiosauro ecc., fu detto che la temperatura del globo, la fecondità della terra, le circostanze influenti sull'organizzazione dovevano esser diverse dalle presenti. S'imaginò ancora che quelle specie perdute così diverse dalle presenti fossero il prodotto della terra dotata d'altra virtù, in altre circostanze atmosferiche ecc. Qualunque opinione s'abbracci sopra ciò, ella sarà falsa quanto si voglia; ma non cadrà mai a favore del materialismo. Perocchè quando anco dal suolo uscisse fuori composto d'un tratto un mastodonte o un rinoceronte, nient'altro indurre se ne potrebbe ragionevolmente, se non che un principio vitale era nel suolo, ed egli fu l'occulto organizzatore di que' gran corpi.
XV: Dell'ipotesi che tutti gli elementi della materia sieno animali
500.
Dalle cose precedenti il lettore può raccogliere, che la vita, l'anima sensitiva si può trovare unita alla materia anche quando non apparisce con fenomeni esterni extra-soggettivi. Noi vogliamo in questo capitolo proporci l'ipotesi che il senso si trovi unito a tutti i primi elementi della materia (1); ed esaminare se una tale ipotesi trarrebbe dopo di sè funeste conseguenze.
501.
Intanto una tale ipotesi può essere certamente falsa; ond'ella dee essere verificata colle esperienze di fatto le più accurate prima che si ammetta.
Del resto noi non vediamo ancora alcun argomento che ce la provi assurda; e ci pare che a torto facendole aggiunte arbitrarie che la snaturano, si pretese adoperarla a sostenere ora il materialismo, ora il panteismo.
I: L'ipotesi che tutti gli elementi della materia sieno animati non favorisce il materialismo
502.
E prima, egli è evidente che in nessun modo si può trarre legittimamente da essa il materialismo, sol che si consideri, che se ogni elemento materiale ha seco congiunto un sentimento, l'elemento esteso non può essere che il termine di questo sentimento, il qual sentimento d'altra parte esige un principio semplice come suo essenziale costitutivo.
II: L'ipotesi che tutti gli elementi della materia sieno animati non favorisce il panteismo
503.
Quanto al panteismo, egli è al tutto indifferete l'ammettere che le sostanze animate che si trovano nell'universo, sieno più o meno, sieno alcune o sieno anche tutte: purchè si conceda che sono create e però al tutto distinte dal Creatore, il panteismo rimane escluso.
504.
In secondo luogo, non si dee confondere l'ipotesi che dà il sentimento a' primi elementi della materia, coll'ipotesi dell'anima del mondo concepita dagli antichi. Nè pure questa seconda adduce di necessità il panteismo, per quantunque erronea, purchè sia convenuto che quest'anima è creata. Ma quella dell'animazione de' primi elementi importa di più, che le anime sieno molte, quanti sono gli elementi separati, o i gruppi di essi. Essendo dunque queste anime individuamente distinte, e in ogni caso atte ad esser distinte, e moltiplicate per via di separazione, non potrebbero giammai confondersi colla divina sostanza semplicissima com'ella è, ed in niuna maniera moltiplicabile;
505.
In terzo luogo, il sentimento corporeo è affatto distinto dall'intelligenza, egli è cieco. Iddio all'opposto è intelligibile ed intelligente per propria essenza. Onde non può essere in alcun modo confuso con un'anima sensitiva.
506.
In quarto luogo, l'anima sensitiva non è che il principio senziente e la materia è il suo termine opposto a quello per natura. Queste sono due nature diverse: è dunque impossibile ridurre tutte le cose ad una sola natura o sostanza come fanno i panteisti.
507.
Per le quali cose si fa manifesto, che acciocchè taluno dall'animazione degli elementi creda poterne cavare il panteismo, egli dee 1° confondere ciò che è contingente con ciò che è necessario; 2° confondere ciò che è moltiplicabile con ciò che è immoltiplicabile; 3° confondere il senso coll'intelligenza, cioè essere sensista (1); 4° confondere il principio senziente col suo termine sentito, perocchè panteismo non è veramente altro che la confusione assoluta onorata del titolo di sistema.
508.
La sintesi nella mente umana precede la distinzione de' concetti, come il caos nella creazione precede la distinzione delle parti dell'universo. Quindi non è meraviglia se il panteismo comparisca negli esordj di tutte le filosofie. Non è già che la confusione sia naturale all'umana mente: a questa è naturale solamente da principio il pensare per via di grandi generalità, e il percepire le cose reali come una cosa sola variegata, per così esprimerci. Ma quando l'uomo con questi primi e poveri materiali si fa a comporre un sistema filosofico, allora gonfio e presumente di sua impresa, corre precipitoso all'errore, inventa il panteismo. Pure come ogni errore trae l'origine da qualche verità; non sarà disutile meditare su traviamenti dello spirito umano, specialmente affine di riconoscere in che parte si manifesti un consenso, od una pendenza di tutto il genere umano, la quale può essere indizio e carattere di verità. Ora non si può negare che sempre e dovunque si manifestò un'inclinazione grandissima nelle menti a supporre animata la materia; benchè un tale concetto sia stato infarcito di mille errori.
III. : Opinioni sull'animazione degli elementi
1: Filosofi indiani
509.
L'India, dove la vita in tutti i regni della natura apparisce così feconda, infaticabile, rigogliosa, dovea essere il paese, in cui più facilmente che altrove s'immaginasse che tutta la natura fosse animata
510.
Di più l'animazione si riputò come a sua causa ad uno spirito universale. Questa unità della vita intesa in un senso, non sarebbe aliena dal vero: è il pensiero dell'Oriente. Nelle Scritture stesse si parla di «uno spirito di vita,» che anima tutto ciò che ha vita (1).
In fatti, ammesso che la vita sensitiva si moltiplichi collo spezzarsi de' continui viventi, chi non intende che tutta la materia viva si può concepire unita ed organata, e così animata quasi da un'anima sola?
Ma tostochè si perde di vista il fatto della moltiplicazione di quest'anima colla division del suo termine; tostochè si pretende che l'anima conservi la sua unità anche quando i continui sono divisi, e non hanno più alcun contatto fra loro; allora si è caduto in errore, perché si è sconosciuto il fatto della moltiplicabilità dell'anima e della pluralità delle anime.
511.
A questo primo errore i filosofi delle Indie ne aggiunsero un altro assai più grave: si arrestarono all'anima del mondo, e la presero per lo stesso Dio, creatore di tutte le cose. Da quell'ora che potea trattenerli dallo sdrucciolare nel panteismo?
512.
Egli non è difficile riconoscere che la materia non esiste se non in relazione al sentimento, e nel sentimento l'anima, cioè il senziente è il principio attivo in cui e per cui anche l'esteso come sentito esiste. Indi scatturiva assai facilmente l'emanantismo.
Abbracciata l'ipotesi dell'emanantismo tutti gli esseri doveano partecipare della sostanza vivente del primo da cui si supponevano derivare.
513.
«Colui, dice il Codice delle Leggi di Manou descrivendo l'origine del mondo» che dal solo spirito può essere «concepito, e che sfugge agli organi de' sensi, che è senza parti visibili, eterno, L'ANIMA DI TUTTI GLI ENTI, che niun può comprendere dispiegò il suo proprio splendore. Avendo risoluto nel suo pensiero di fare EMANARE DALLA SUA SOSTANZA (1) le diverse creature, egli produsse a principio le acque nelle quali depose un'attiva semente» (2).
Da questo germe deposto nelle acque uscì egli stesso sotto forma visibile, o sia come Anima suprema (param-aima).
Da quest'anima suprema uscì 1° l'intelligenza 2° la coscienza o il ME, e 3° il sentimento che si risolve negli organi sensitivi ed attivi ed un senso inferiore comune; e di qui tutti gli esseri.
«Dall'anima suprema (Brahma, cioè l'energia creatrice) trasse il senso interno (manas) (3) che esiste e non esiste per se stesso; e da questa intelligenza, la coscienza (o ciò che produce il ME) la quale interiormente ammonisce e governa; e il gran principio intellettuale; e i cinque organi de' sensi destinati a percepire gli oggetti esteriori».
« Avendo (Brahma) una volta percorso colle emanazioni dello spirito supremo le minime particelle dei sei principj (4) immensamente operatori, egli formò tutti gli esseri» (5).
Uscendo dunque tutti gli esseri da principj spirituali come sono il sentimento, l'intelligenza, la coscienza, e le cinque particelle sottili o elementi componenti i cinque sensi, forz'è che sieno tutti accompagnati di vita e di sentimento (6).
Quindi non è maraviglia se poco appresso si attribuisca il sentire ai vegetabili: «Tutti questi vegetabili pullulano ďuna
(2) L. I, 7, 8. - Tuttavia, nello stesso Codice di Manou si distinguono gli esseri animati dagli inanimati.
(3) Interpreto la parola manas per senso interno o sentimento appoggiandomi al poema di Isvara Krisma, compendio della filosofia Sankya, che al distico XXVII così parla del Manas «Il manas o senso interiore partecipa sostanzialmente della doppia natura di queste due serie di sensi» (cioè de cinque organi della percezione e de' cinque organi dell'azione) «Esso gindica, paragona, e dicesi senso per l'affinità che ha cogli altri».
(4) Questi sei principj sono i cinque sensi formati dalle cinque particelle sottili ossia elementi, e il sesto è la triade risultante dal senso interno, dall'intelligenza e dalla coscienza. Vadi il poema citato di Isvara Krisna, distico XXIX.
(5) Manava - Dharma-Sastra c. 1, 14 - 16.
(6) Gli elementi materiali da sè soli non possono sussistere «Come una pittura senza sostegno, dice Isvara Krista, come un'ombra senza corpo solido, così l'ente sottile o il corpuscolo privo di sostegno non può sussistere senza l'elemento distinto» Distico XLI, e appresso. «Il corpuscolo non può sussistere senza le condizioni a modi di essere: come la manifestazione, lo sviluppo delle condizioni e modi di essere mai non può sussistere senza il corpuscolo: perciò si dice che una doppia creazione (intellettuale ed elementare) procede dal corpuscolo e dalle condizioni».
(7) La qualità oscura è spiegata al L. XII, 26, 29, dove si dice che il segno distintivo di essa è l'ignoranza, e la si definisce «una disposizione priva della distinzione del bene e del male, incapace di discernere gli oggetti, inconcepibile, e inaprezzabile alla coscienza ed ai sensi esteriori». Laonde in questa filosofia la distinzione fra gli esseri bruti, e gli esseri animati si riduce a trovarsi in quelli legata la facoltà di conoscere, benché vi sia nascosta. «Questo corpuscolo, così Isvara Krisna, formato per l'uso dell'anima, si comporta come un attore, che secondo la inclinazion sua veste ora le condizioni originarie de' principi intelligenti, ora le condizioni derivate o de' principi non intelligenti, secondo l'unione della natura procreatrice colla sua virtualità essenziale» Distico XLII.
(8) Manava-Dharma-Sastra c. I, 49.
(9) Le sei emanazioni successive sono la triade (il senso interno, l'intelligenza, e la coscienza) i cinque elementi, onde si composero i cinque organi de' sensi.
(10) La triade è compresa anche sotto la parola di manas, la quale altre volte significa il solo senso interno principio della triade, perchè nel senso interiore si comprende la coscienza e l'intelligenza che emanana da lui. Ved. l'Uttara Mîmânsâ, L. II, c. IV.
(11) Qui si parla di sette principj quando prima si parlava di sei. Ora i sei principj di cui prima si parlava erano emanati, corrispondenti alle sei emanazioni, il settimo è l'emanatore. Così il Poema d'Isvara Krima «increata è la radice procreatrice. Il grande o l'intelligenza e gli altri principj procreatori o procreati sono sette» Distico III. In questi dunque si comprende anche il primo procreatore, che è quello appunto che nell'universo si manifesta come in sua forma visibile, e che perciò è il primo principio e fondamentale del mondo. Le sei emanazioni vengono dichiarate nello stesso Codice di Manou L. I, 74-78 con queste parole «Allo spirare di questa notte, Buahora che era addormentato si sveglia, e svegliandosi fa emanare lo spirito (Manas, la triade) che per sua essenza esiste, e non esiste pe' sensi esteriori (1ª emanazione). Mosso dal desiderio di creare, lo spirito (la triade) opera la creazione e dà nascimento all'etere, che i savi considerano come dotato della qualità del suono (2ª emanazione). Dall'etere operandosi una trasformazione nasce l'aria veicolo di tutti gli odori, puro e pieno di forza, di cui la proprietà conosciuta è la tangibilità (3ª emanazione). Per una metamorfosi dell'aria è prodotto il fuoco, che rischiara, dissipa l'oscurità, brilla, e che è dichiarato avere per dote la visibilità (4ª emanazione) «Dal fuoco per una trasformazione nasce l'acqua, che ha per sua qualità il sapore (5ª emanazione); dall'acqua proviene la terra, avente per qualità l'odore (6ª emanazione). Tale è la creazione operata al cominciamento».
514.
La vita di tutti gli esseri e di tutte le molecole che compongono l'universo trovasi espressa fra gli altri luoghi, anche nell'Isa Oupanichad di Yadjour-Veda, dove seguendo la traduzione di G. Pauthier così si legge:
«Quest'universo e tutto ciò, che si muove in questo universo (1) è pieno dell'energia dell' Essere ordinatore.
Per colui che ricompsce che gli esseri sono nell' Anima « universale, che cosa vi avrà d' insensato?
Possa il mio soffio di vita essere assorbito nell'ANIMA MOLECOLARE e universale dello spazio!» (2).
In questo sistema adunque la morte non è che la dissoluzione della forma esterna; il sentimento non perisce mai: le anime individuali si trasfondono nell'anima universale, quando l'aggregato della materia si discioglie: non v'ha nell'universo che trasformazioni, e per questo si distingue l'universo corruttibile, cioè soggetto a perire, dal principio incorruttibile e dagli elementi non perituri (3) che ne costituiscono propriamente l'intima sostanza.
(2) 1, 7, 17.
(3) «Gli esseri sottili (gli elementi) sono durevoli; i nati padre e madre (gli organismi) tornano al nulla e sono perituri». Isvara Krisna, Distico XXXIX.
515.
Or quest'antichissima maniera di spiegare i fenomeni del mondo dimostra come l'antichità era persuasa, che non se ne potesse in alcun modo assegnare una ragionevole spiegazione ricorrendo a sole cause brute, a cui s'arrestarono i moderni materialisti.
Dimostra ancora gli scogli del panteismo, dell'emanantismo, e della trasmigrazione dell'anime, a cui si potrebbe agevolmente rompere, se in questione sì sottile non si procedesse colla maggiore perspicacia e cautela.
Ma dopo di ciò apparisce, che tali errori non sono conseguenze necessarie dell'ipotesi, che gli elementi corporei abbiano seco indivisibilmente unito un sentimento di cui essi costituiscono il termine. Conciossiachè questo sentimento nè rimarrebbe uno sempre, nè sarebbe emanato da Dio quasi tenesse della propria sostanza di lui, ma creato dal nulla, nè si potrebbe confondere colla materia, nè col principio intellettivo, che nell'uomo a quello sovrasta.
2: Filosofi greci, italiani e d'altre nazioni
516.
Dall'oriente passiamo alla Grecia. L'opinione dell'anima del mondo fu ammessa da tutte quasi le scuole filosofiche. Ogni scuola la concepì a suo modo: Platone a suo modo, Eraclio a suo modo: ma in fine convenivano che il mondo era animato.
517.
Molti aggiunsero la vita propriamente agli elementi, fra quali Empedocle, di cui scrive lo Sturtz, Empedoclem quodlibet elementum pro animo sive anima habuisse (1), ond'anzi spingendo la cosa all'estremo, li deificava. Platone pure diede il senso agli elementi (2).
Di Democrito scrive Plutarco, che «egli credette tutte le cose partecipare di qualche anima, eziandio i corpi morti; e però sempre manifestamente hanno qualche porzione di caldo e di sentimento, essendone però la maggior parte svaporata» (3).
(2) 000 Πρατον μὲν οὖν ὑπάρχειν αἴσθησιν δεῖ τοῖς λεγομένοις ἀεί. Plato, Timaeus.
(3) De Placit. Phil. L. IV.
518.
Ricevuta dagl'italiani l'opinione dell'animazione del mondo, Virgilio la esponeva, in versi stupendi, e Cicerone in elegantissima prosa.
519.
Abbiamo già detto che uno degli errori che guastava l'opinione dell'anima del mondo era l'unità sua mantenuta costantemente: e che un altro errore era che non sapesse tirare la linea fra il senso e l'intelletto, si poneva un'anima universale non pur sensitiva, ma intelligente.
Cotali errori entrati nella Chiesa divennero altrettante eresie (1).
Ma non fu rifiutata da Padri della Chiesa la generazione spontanea, e talora per ispiegarla ricorsero ad un'animazione primitiva di certe molecole corporee (2).
(2) Di questa opinione fu S. Agostino, Omnium quippe rerum, scrive, quae corporaliter, visibiliterque nascuntur, occulta quaedam semina in istis corporeis mundi hujus elementis latent. De Trinit. VIII - Vedi S. Tomm. S. I, CXV, II.
520.
I filosofi italiani del secolo XVI proposero di nuovo l'ipotesi dell'animazione universale, ma oltre non aver distinta l'anima sensitiva dall'intellettiva, caddero nell'errore dell'anima unica del mondo, e il Telesio scrisse un opuscolo con questo titolo, Quod animal universum ab unica animæ substantia gubernetur.
521.
Francesco Saverio Feller scrive così: «Chi si diletta di sempre mescolare qualche idea sistematica colle verità indipendenti da ogni sistema può credere che Iddio versando sulla terra la materia seminale universale per la conservazione e la riproduzione delle specie, abbiale nel tempo stesso accoppiata questa sostanza neutra, la cui natura ci è ignota, e della cui esistenza soltanto abbiamo qualche idea: sostanza atta ad animare i corpi organici, ed esercitare la sua attività tosto che trovasi in un composto d'organi in cui può spiegare sue forze; ma fuori di là resta nell'inazione ed in una specie d'inerzia. Quest'idea, che rende sommamente semplice lo stato della natura, e che dà luogo alle spiegazioni le più generali le più compite, s'accorda un dipresso con ciò che il Cardinal Tolomei, il P. Kumeth, Hinheim, il sig. Le Cat ecc. hanno scritto su tal materia. Mons. Bossuet (1), e il P. Kirker, la discorrono seguendo la stessa opinione» (2).
Ma l'aggiugnere una cotal sostanza neutra di cui si parla in questo luogo quasi ministra dell'animazione è aggiungere ipotesi ad ipotesi affatto gratuitamente. Poichè basta supporre accoppiato il sentimento agli elementi senza più, e incontamente riescono abbastanza spiegati i fatti della generazione spontanea, e delle varie manifestazioni della vita del moto, del conato organizzatore, in tutti gli angoli della terra.
(2) P. Kirker, Mund. subt. 2 part., p. 337. - «Quest'ipotesi già stranamente sfigurata dal sig. Carra ne' suoi Nuovi Principj di Fisica, v'è estesa fino all'origine e alla natura dell'aniına umana» - Si può aggiungere il Sennerto, Medicina practica, L. VI.
522.
Dopo che Van-Helmont propose il suo archeo, comparvero › alcuni filosofi, o medici chè si facevano chlamare i nuovi pittagorici. Questi parlavano dell' anima comune, che distinguevano però dell'anima intellettiva. Uno de loro errori principali si fu quello della trasmigrazione di tal anima; dove è da osservare che la trasmigrazione d'un anima meramente sensitiva non è solo cosa erronea, ma assurda; Perocché tale anima non può trasmigrare d'un corpo in altro senza staccarsi dal primo; né può staccarsi dal primo senza parire ossia -perdere la sua identità (1).
523.
Si può dunque dire che l'ipotesi dell'animazione della materia non fu mai presentata con nettezza, e pura d'errori, e d'aggiunte arbitrarie; ma che se si volessero raccorre tutti quelli che l'hanno prodotta in mille maniere diverse, senza tener conto degli errori aggiunti, ella si troverebbe comune a tutte le scuole principali di filosofia di tutte le età. Perocchè
1° in essa convengono i materialisti dando alla materia una forza cagione della vita e del sentimento; solo errano in non saper distinguere questa forza dalla materia stessa (1);
2° In essa convengono tutti quelli che ammisero o ammettono l'anima del mondo, solo errano nell'ammettere quest'anima intelligente e indipendente, e nell'escludere la pluralità degli individui;
3° in essa convengono i panteisti e gli emanentisti; solo errano nel volere che l'anime sieno parti della divina sostanza, o la sostanza stessa divina in varie forme acconciata;
4° in essa convengono i naturalisti che suppongono una sostanza neutra, un fluido biotico, un imponderabile per tutto diffuso, tutto invadente, animatore di tutto; solo errano in ammettere perciò una sostanza di più nella natura, di cui non è provata pur l'esistenza, non chè la virtù;
5° in essa convengono i pittagorici di tutti i tempi, o più tosto tutte le più antiche scuole che ammisero un'anima comune che s'individua, ovvero si trasmigra; ma errarono aggiungendo agli altri errori fin qui accennati quello della trasmigrazione;
6° in essa convengono tutte le specie d'idealisti che della materia fanno una modificazione dello spirito; solo errano confondendo il termine (materia) collo spirito (principio); e confondendo oltracciò il sensibile e l'intelligibile.
Si svestano tutti questi sistemi de' loro errori; e in fondo ad essi rimane un'opinione consentita da tutti, il bisogno di supporre la materia animata.
3: Filosofi tedeschi e inglesi
524.
Nella patria dell'idealismo trascendentale, la Germania, fu coltivata e in pari tempo depravata più che mai l'ipotesi della vita annessa agli elementi della materia.
Si sa quanto diede a pensare a que' filosofi Le idee sulla natura di Schelling. Ma l'avviamento venne pure da Kant, il quale trasse non poco dal sistema delle monadi di Leibnizio. Leibnizio stesso era stato in qualche modo prevenuto dall'inglese Glisson (Ⴕ 1776), come questi da' nostri italiani, il Telesio, il Bruno, il Campanella, il Cardano (Ⴕ 1576), e somiglianti. Diamo un cenno della maniera di vedere di Francesco Glisson.
525.
Questi incomincia dall'affermare che non si può attribuire il concetto di sostanza se non a cosa che abbia tre facoltà la percettiva, l'appetitiva e la motiva (1), e toglie a provare che anche la sostanza materiale è dotata di esse, assumendo per conceduto che i corpi sienio sostanza.
Nel capo XV precedente egli s'era occupato a distinguere la percezione naturale, ch'egli attribuisce alle sostanze materiali dalla sensazione; e qui è dove più mostra di non aver colto menomamente il carattere della sensazione, nè come ella si distingua dall'intellezione, con cui la confonte, nello stesso tempo che la verità gli mostra se non se stessa, qualche falda della sua veste. A ragion d'esempio paragonando la sua percezione naturale colla percezione intellettuale stabilisce questa differenza «quella (della percezione naturale ) è una facoltà necessaria e semplice, tendente per diritta via all'azione: questa (della percezione intellettiva) è quasi duplicata o giudicata, e si termina all'azione mediante il libero arbitrio. E stimo, la percezione intellettuale presupporre la naturale, e contemplarla quasi inflessamente, e perciò percepire la percezione di lei» (dovea dire «percepire quella percezione»). Or questa è una differenza capitale da noi osservata fra la percezione sensitiva, e la percezione intellettiva; quella è semplice e senza giudizio, questa è duplice e accompagnata da giudizio. L'autorità del medico inglese conferma la nostra dottrina; ma il valent'uomo non ebbe poi veduto, che innanzi alla percezione intellettiva, è l'intuizione, la quale non involge alcun giudizio, e pure è oggettiva, mentre la sensazione e la percezione sensitiva è soggettiva ed extra-soggettiva.
526.
Per altro il Glissonio fu anche condotto a travedere l'oggettività della percezione intellettiva quando considerò, che la sua oggettività è condizione necessaria all'esistenza della volontà e della libertà; onde scrisse, «La seconda differenza (fra la percezione intellettiva, dell'angelo poniamo, e la naturale)» si prende da questo, che l'intelletto dell'angelo «può rappresentare l'oggetto alla sua volontà sub aliquali indifferentia objectiva, onde la volontà sua eserciti intorno, ad esso il suo libero arbitrio eleggendolo o non eleggendolo. Poichè se l'oggetto eleggibile non si propone alla volontà sotto una tal quale indifferenza, la libertà intorno ad esso non può esercitarsi, ma l'elezione rimane predeterminata e necessitata dal rigido dettame dell'intelletto». Qui il Glissonio è di nuovo con noi, attribuendo all'oggetto dell'intelletto come tale un'indifferenza che può essere tolta, dalla volontà rendendolo questa, buono o cattivo a se stessa, che è quella funzione che noi chiamiamo ragione pratica, la quale liberamente fa sì, che l'uno o l'altro oggetto diventi migliore all'uomo e così prevalga.
527.
Ma quando egli si fa a distinguere la percezione naturale (che veramente risponde a ciò che noi chiamammo sentimento fondamentale) dal senso (che corrisponde alla nostra sensazione); allora mostra di non essere pervenuto a chiare e distinte idee, ignorando le distinzioni fra i fenomeni extra-soggettivi, e i fatti soggettivi, e l'altre, che abbiam detto di sopra.
Il Glissonio adunque assegna alla sua percezione naturale o animale, come anco la chiama, le differenze seguenti,
1° ch'ella è similare e inorganica, quando la sensitiva è organica. - Ma questa è una differenza meramente extra-soggettiva, la quale non pone una differenza interiore alle due percezioni;
2° ch'ella è semplice, quando la sensitiva è composta e quasi, duplicata, perocché è percezione di percezione. - Qui non s'ebbe accorto, che il senso non si rivolge sopra se stesso, e riman sempre mai semplicissimo, salvo che nella percezione in quanto si distingue dalla sensazione cade anche un elemento extra-soggettivo, e però si può dire composta di due elementi, ma non mai d'una percezione che n'abbia per oggetto un'altra; anzi è sempre unica percezione, dove non v'ha oggetto, ma solo termine. Or dal non avere conosciuta la semplicità essenziale della sensazione, ei fu condotto a dare in appresso alla sua stessa percezione naturale una duplicità, che lo traviò in sottigliezze di ragionamenti inestricabili, ed affatto inutili.
3° Quindi anco dà al senso il giudizio, sensus includit quasi implictum quoddam judicium de re percepta, confondendolo di nuovo colla percezione intellettiva, quando nel senso la cosa percepita non è manco un oggetto (e sull'oggetto solo può cadere il giudizio), ma è un elemento che ha concetto di materia o di termine rispetto al principio senziente, sicchè l'attività del senziente non esiste che con esso, ed essendo individuale non può moltiplicarsi; onde nè pure può giudicare l'elemento di cui abbisogna per esistere;
4° Seguitando sulla stessa via sbagliata, il Glissonio concede al senso di potere errare, quando l'errore appartiene al solo giudizio, e perciò alle funzioni della ragione;
5° Gli concede di contemplare un oggetto objectum perceptum ut quid extra se contemplatur - E tanto rimane lontano il Glissonio da concepire la sensazione e la percezione sensitiva nella sua purità e semplicità, senz'aggiungervi arbitrariamente qualche elemento intellettuale, ch'egli parla della sua percezione naturale colle maniere di dire, che sono applicabill alla sola percezione intellettiva, e gli dà il SÈ, e la facoltà di rappresentare se stessa, le sue cause, i suoi effetti ecc. (1).
528.
Nè fa maraviglia: io lo dirò chiaro e senza riguardi, non ho mai trovato filosofo, che sia giunto a formarsi il concetto della sensazione semplice, senza giunta di qualche cosa intellettiva o di qualche cosa materiale (1).
IV: Se l'ipotesi sull'animazione si opponga al senso comune
529.
Vi hanno questioni intorno alle quali il senso comune non dice nulla, perché esse non si presentano alla mente del comune degli uomini. Tale è la questione dell'animazione dei primi elementi, che non esce dalle scuole de' filosofi.
530.
È veramente, se il senso comune divide i corpi in animati e inanimati, non è che pronunci con ciò qualche cosa intorno alla questione di cui parliamo: egli intende parlare della vita apparente ai sensi esteriori, senza menomamente proporsi l'altra questione: «se vi possa essere unità a certi corpi privi d'organismo animale una vita latente, un qualche principio sensitivo».
531.
Così in ogni caso, la distinzione comune de' corpi animati ed inanimati rimane ferma; nè si dee mutare l'uso comune di queste parole, salvo ad attribuir loro un significato più ampio e più vero entro l'ambito della scuola. Definiscasi adunque il corpo inanimato: «quello che non dà segni di vita per mancanza d'opportuno organismo»; ovvero «un corpo inorganico, che come tale è inanimato» e il corpo animato: «quello che dà segni di vita», ovvero «un corpo organico che come tale è animato» (1), e la conciliazione dell'opinion filosofica di cui parliamo col senso comune è compiuta.
V: Se l'ipotesi dell'animazione degli elementi armoneggi coi progressi della scienza della natura
532.
Ma che dicono gli osservatori della natura?
Egli è indubitato per la storia delle scienze naturali che più si osserva e si sperimenta, più si allargano i confini del dominio della vita.
La sensitività data da Haller a certe parti del corpo fu estesa successivamente da fisiologi ad altre ed altre.
La scoperta de' polipi, degli animali infusorj, de' movimenti spontanei di cui sembrano dar segno i globuli del sangue ecc., ed altre innumerevoli, assicurano che vi ha vita in infiniti corpi, che in apparenza sembrano e si riputavano prima al tutto inanimati.
A Ehremberg parve di riconoscere che diverse rocce, e specialmente il tripolo, sieno composte di gusci d'animali.
Mauld credette avere scoperto che il tartaro de' denti era quasi un guazzetto d'animaletti.
I signori Payen, e Mirbel pretendono che i vegetabili sieno un ammasso d'innumerevoli bestiuole microscopiche. Presentando il primo di questi all'accademia delle scienze di Parigi nel febbrajo dell' anno 1844 un volume di fisiologia vegetabile, si espresse così: «Una legge senza eccezione mi sembra apparire ne' molti fatti da me osservati, e condurre a riguardare sotto una luce novella la vita vegetale. Se io non mi illudo; tutto ciò che la vista diretta o amplificata ci permette discernere ne' tessuti vegetali sotto forme di cellule o di vasi, non rappresenta altro che gl'inviluppi protettori, i serbatoi, e i condotti, ne' quali i corpi animati, che li producono per via di secrezione, alloggiano, collocano e trasportano i loro alimenti, depongono ed isolano le secrezioni.»
VI: Vita non apparente e vita latente
533.
L'ipotesi adunque dell'animazione degli elementi primi de' corpi coincide con quella ammessa oggidì universalmente da' fisiologi, che esista una vita latente, la quale non produce fenomeni eccitati, esterni finchè mancano le condizioni necessarie al loro esercizio.
Ma perché, qui giova cercare, alcuni fenomeni sono considerati dall'uomo come manifestativi della vita, e altri non sono?
La ragione unica di ciò si è che l'uomo prende il criterio da distinguere così que' fenomeni unicamente dalla propria esperienza. Ciò che osserva in se stesso, gli è unica regola secondo cui giudicare degli altri esseri naturali. Egli osserva, a ragion d'esempio, quali suoni emette, quando un vivo dolore lo punge, quali, quando prova un vivo piacere; perciò quella qualità di suoni o altri analoghi ad essi gli sono segno a conchiudere che altri esseri, ond'escono in circostanze simili, simili voci, provino dolore o piacere. Osserva la propria organizzazione, vede come sono tessute le proprie carni, come la sensitività sua propria sia unita a filamenti nervosi, come si contraggono le parti diverse del corpo in occasione de' sentimenti, quali fenomeni esterni accompagnino in lui il sentimento, o la cessazione di esso; indi ne inferisce che in quegli esseri in cui trova altrettanto, o il simiglievole debba esservi altresì un sentimento simile al suo. Ma questa rimane sempre una misura relativa, e non è certa prova che non possa esister la vita sotto altre forme, certo una vita dalla sua diversa, ma pure una vita e un sentimento.
VII: Tre forme, ossia tre gradi di vita sensitiva, vita di continuità, vita d'eccitamento, vita d'eccitamento rinnovantesi
534.
Acciocchè dunque si possa considerare la mentovata ipotesi da tutti i lati, conviene che distinguiamo tre maniere di sentimento, cioè:
1° un sentimento che per suo termine non ha che l'esteso, e questo solo sarebbe quello che si attribuisce agli elementi isolati de' corpi;
2° un sentimento eccitato, che ha per termine ancora l'esteso, ma non immobile come l'elementare, ma avente de' movimenti intestini. Questa maniera di sentire esige pluralità d'elementi contigui, e moto fra essi; esige dunque qualche composizione, se non d'organizzazione, almeno aggregazione.
3° un sentimento non solo eccitato, ma in cui l'eccitamento si conserva, riproducendosi con qualche varietà sullo stesso tema. Qui già si esige un vero organismo, nel quale il movimento intestino si possa perpetuare.
Le tre vite adunque che si vogliono accuratamente distinguere sono:
1° quella de' singoli elementi l'un dall'altro staccato;
2° quella degl'elementi uniti, aggregati, ma non organati;
3° finalmente quella che presenta al di fuori i fenomeni suoi propri, la quale ha bisogno di compiuta organizzazione. Consideriamo a parte ciascuna di esse.
1: Prima specie di vita, non apparente - Sentimento di continuità
535.
Se noi immaginiamo un elemento solo di materia e questo elemento esteso e perfettamente duro, come noi crediamo essere i primi elementi, in tal caso quantunque potesse cadere questo elemento sotto i sensi nostri (ciocchè è certo impossibile per la sua piccolezza), tuttavia esso non ci darebbe nessun segno di vita, poiché non potrebbe dare a se stesso, nè ricevere nel suo interno alcun movimento.
Tuttavia il principio senziente di lui sarebbe semplice, il termine di questo principio sarebbe lo spazietto determinato da quell'elemento; in questo termine sentito vi avrebbe omogeneità od uniformità, supponendo la materia dell'elemento di cui si tratta densa ugualmente in tutti i suoi punti, e differenza d'intensità, supponendo la densità variabile ne' diversi strati o punti dell'elemento (1).
In questa piccola vita si rinverebbe a pieno il carattere della continuità (2).
Che se facendo un'altra ipotesi, si supponga che in ogni elemento primitivo sia un cotal centro rispondente a' punti semplici di Boscovih, dal quale emani l'attrazione o la ritenenza e che questa manifesti il suo effetto in una data ragione, per esempio in ragione inversa del quadrato delle distanze, egli è vero che l'elemento sarebbe più denso, e più duro, quanto la materia che lo compone fosse più vicina a quel centro; ma ne verrà sempre in egual modo che se questi elementi si suppongono di una data somma piccolezza, saranno in ogni lor parte così densi e così duri, da non poter essere divisi da nessuna forza esteriore, e quindi veri atomi (fisicamente indivisibili). Egli è facile intendere la necessità di questo effetto allorchè si consideri, che nelle minime distanze l'attrazione viene a crescere con una progressione che supera ogni immaginazione, contro la quale sono quasi come infinitesime le forze meccaniche, che non si possono applicare che esternamente all'atomo in una minima parte per la piccolezza, e per la leggerezza dell'atomo stesso; e del pari sono quasi nulle le forze fisiche e chimiche, supponendo che tutte operino (come noi crediamo) colla legge stessa che presiede all'attrazione universale, ossia presentino il fenomeno di così operare. Perocchè queste forze attrattive dovendosi applicare all'atomo per di fuori, il corpo che s'applica all'atomo è più distante dal centro dell' attrazione dell'atomo che non la materia che forma l'atomo, e però quel corpo esercita necessariamente una forza minore su quella materia che non il centro dell'atomo, centro supposto d'attrazione; e di più perché l'attrazione, se la supponiamo in distanza (ma che alla nostra maniera di percepire, ripugna) non può esercitar sull'atomo che quella menoma forza che basta ad attirare l'atomo stesso, sicchè potrà ben essere attirato l'atomo tutto intero da tali forze, tanto leggero quant'egli è piccolo, ma non potrà mai da tali forze essere affranto.
Pure la condensazione o il centro attrattivo supposto nell'interno dell'atomo sembra opportuno a spiegare come gli atomi giunti al contatto, che noi supponiamo possibile, non s'uniscano per modo da divenire perfettamente duri, ma si possano ancora staccare.
E nel vero se nell'interno dell'atomo non fosse varia tala condensazione di materia, senza negare il contatto degli atomi, il che alcuni fecero, e senza ricorrere ad una forza ripulsiva (che ci sembra dover esser derivata) non sarebbe facile lo spiegare come gli atomi anche al contatto restino distinti eseparabili. Ma data la detta condensazione crescente nell'atomo quanto più in esso la materia s'avvicina al suo centro d'attrazione, tosto s'intende come l'interiore materia non possa più essere rarefatta, appunto perchè vicino alle superficie in cui gli atomi si toccano, la materia è più rara, sebben continua, ed impenetrabile, e però ella non vi si può condensare tenuta sempre con maggior forza dalla materia densa che si trova prossima al centro de' due atomi che si toccano.
Rimane poi al matematico il sommettere al calcolo questi postulati, e cavarne per risultato «qual dee essere la piccolezza degli elementi primitivi, acciocchè riescano perfettamente duri, cioè indivisibili, e distinti precisamente fra loro anche posto che stieno ad un vero contatto».
(2) Il Glissonio nella citata opera De vita naturæ riconosce, la coerenza delle sue particelle senzienti, o com'egli le chiama, percipienti, risultare dalla loro continuità. «Particula, dic'egli, utilitatem qua ex sua communione inter se fruuntur percipientes, amant seu appetunt istam suam communionem, et consequenter eandem conservare conantur, hoc est, conantur inter se cohærere. Ita ut ipsa cohærentia interna nihil aliud sit, nisi motus seu motus a continuitate resultans, quo natura eandem conservare conatur. Quapropter, mediantibus perceptione, et appetitu naturalibus, cohærentia IN CONTINUITATE primo fundatur». Cap. XXXIV, n. 22. Convien però notare che basta che le particelle secondo noi si continuino in qualche punto di contatto, -però qui non dee entrare la questione del vuoto e del pieno.
2: Seconda specie di vita, non apparente - Sentimento di semplice eccitazione
536.
Che se all'elemento animato noi aggiungiamo altri elementi parimente animati possiamo tosto concepire nuovi fenomeni.
Supponiamo tali elementi di forme diverse.
Uniti insieme dall'attrazione o ritenenza loro propria formeranno vari poliedri secondo le forme degli elementi che si uniscono. Supponendo le forme degli elementi regolari, se n'avranno poliedri regolari.
Ma questi poliedri regolari non diverseranno fra loro soltanto di forma, ma ben anco di densità è quindi di peso specifico. La ragione è manifesta, se si considera che dalla varia forma de' primitivi elementi che si uniscono dipendono questi due accidenti.
1° che i punti di contatto sieno maggiori o minori, e quindi più ferma l'unione fra quegli elementi che possono toccarsi con maggiori superficie;
2° che rimangano nell'interno de' cristalli, maggiori o minori intervalli, onde ciascuno di questi primitivi cristalli colle sue faccie esterne racchiude uno spazio vuoto maggiore e viene ad avere un peso ossia un'attrazione specificamente minore.
537.
Gli elementi che s'uniscono sieno due soli. L'abbinazione de' primi elementi già ci dee dare molecole aventi proprietà diverse dagli elementi primitivi.
Molto più l'atternazione, la quaternazione ecc. de' primi elementi.
538.
Supponendo che questi primi elementi, neppure pel contatto fra loro s'uniscano con tanta forza quant'è quella che rende la materia perfettamente dura entro ciascun elemento, avremo tosto de' nuovi accidenti vitali. Poiché in queste molecole il sentito continuo a cui risponde un unico principio senziente è più esteso che non ne' primi elementi. Vero è che se la particella risultasse da due o tre soli elementi, non potrà mai cominciare il moto perpetuo (1) dal suo interno, e perciò non avranno luogo movimenti vitali. Ma se i due o tre elementi si muovono senza dividersi per impulso esterno che loro vien dato di maniera che le faccie aderenti si soffreghino; in tal caso il sentimento uniforme sparso in detti elementi dee necessariamente ricevere un'eccitazione, e quindi non è assurdo che sorga in esso una sensazione, benché nessun fenomeno extra-soggettivo la manifesti.
Di più, dato che i due elementi per la violenza loro usata dall'esterno non abbiano più i loro centri di gravità nella maggior possibile vicinanza, egli non è assurdo immaginare che sieno spinti a ricercare il primitivo equilibrio delle forze dall'attività del sentimento da cui sono investiti.
539.
Perocché il sentimento sparso ne' due elementi è unico per la loro continuazione, e come ripugna a separarsi, così tende ad unirsi e quindi a tenere gli elementi uniti e combaciati in maggiori punti che esser possa per quel momento della funzione organizzatrice che noi chiamiamo ritenenza, e di cui poscia parleremo.
540.
Qui dunque vi sarebbe, oltre il carattere della continuità, anche quello dell'eccitamento, ma questo sarebbe momentaneo ed accidentale, mancando un sistema di stimoli che si succedano e che tengano in continuo, regolare, ed armonioso moto gli elementi che compongono il piccolo gruppo da noi supposto.
3: Terza specie di vita apparente - Sentimento di eccitazione perpetua
541.
Nella vita di due o tre, o certo di pochi elementi uniti in una sola molecola abbiamo 1° continuità 2° possibilità di eccitamento, che sono due caratteri della vita. Ma I'eccitamento in tal caso dipendendo dalla forza esterna che farebbe col suo impulso strisciare e stropicciare gli elementi fra loro senza dividerli, sarebbe momentaneo, non ecciterebbe che una sensazion passaggiera senza che l'attività spontanea del principio sensitivo potesse continuarla.
Non si può adunque avere i fenomeni esterni della vita animale se non a condizione che i vivi elementi si uniscano insieme in numero ragguardevole a segno tale da comporre tutti insieme una macchina più o men complicata, così artificiosa, che, mediante organi aventi reciproche azioni gli uni sopra gli altri, si riproducano gli stimoli, i quali perpetuino il moto e quindi l'eccitamento del sentimento, sicchè il sentimento armonicamente eccitato possa e conservare la continuità delle parti, e l'unità dell'organismo, e secondare colla sua spontaneità il movimento armonico, e questo ritorni alla sua volta ad eccitare il sentimento e mantenerlo, nella sua medesima eccitazione.
VIII: L'organizzazione diversa è cagione delle varietà della vita
542.
Dalle quali considerazioni si trae, che l'organizzazione (prodotta ella stessa e sviluppata dal sentimento) occasiona le varietà degli esseri naturali, e le diverse specie di fenomeni che si presentano all'osservazione dell'uomo: quindi
1° i composti di pochi elementi non possono manifestare altre forze che le meccaniche, fisiche, e chimiche, nè ci sembra alieno dal vero, che la vera causa anche di queste sia il sentimento inerente a' primi elementi, che non ha virtù di manifestarsi altramente per mancanza d'acconcia organizzazione;
2° ne' composti di più elementi dee cominciarsi a vedere certa regolarità d'organizzazione, qual s'osserva ne' minerali, e l'aggregazion similare che si scorge principalmente ne' metalli;
3° se la composizione è più complicata, dee prodursi la organizzazione de' vegetabili, a' quali mancano affatto tutti gli organi simili a quelli co' quali l'uomo esprime il piacere, il dolore, gli istinti ecc. Ma in questa organizzazione già v’ha un sistema di stimoli, che si riproducono; solo mancando i segni esteriori del sentimento; esperimentato e significato dall'uomo.
Il sentimento adunque, che fosse ne' vegetabili non si può conoscere a che grado si trovi di unità, di accentrazione, e di eccitamento;
4° Or data un'organizzazione più opportuna si manifesta oltracciò il fenomeno, dell'irritabilità, ossia della contradistensione, il quale non è atto ancora a far conoscere all'uomo con certezza l'esistenza del sentimento, ma vi s'avvicina per la simiglianza che presentano i movimenti di tali corpi irritabili e contradistensivi coi movimenti spontanei che nascono dal sentimento, e per la tessitura loro simigliante a quella di organi sentiti;
5° finalmente con una organizzazione ancora più complicata e più perfetta delle precedenti si manifestano i fenomeni extra-soggettivi volgarmente detti fenomeni animali, i quali sono propriamente quelli che accertano l'uomo della presenza del sentimento, l'accertano della continuazione del termine del sentimento, dell'unità d'azione del sentimento medesimo, tale che è atta a dominare tutti i movimenti, i quali da esso non ricevono il principio, ma sì la continuazione e la direzione; ed essi riproducono gli stimoli che rieccitano il sentimento quando scade dalla sua eccitazione e lo rimettono nel medesimo stato (1).
IX: Parti sensitive e parti insensitive dell'animale
543.
S'intende oltracciò coll'esposto sistema, come non sia necessario che tutte le parti d'un corpo animale vengano sentite dallo stesso individuo, cioè formino parti del medesimo sentimento fondamentale; potendo alcune avere un sentimento proprio; e questo esser nondimeno necessario a costituire la macchina extra-soggettiva, nella quale si debbono riprodurre, o sia riattivare continuamente gli stimoli eccitatori del sentimento, i quali stimoli possono non esser termine al sentimento fondamentale dell'animale.
544.
E del pari s'intende, come alcune parti insensibili del corpo possono divenire sensibili, od il contrario, bastando che il sentimento loro proprio si comunichi e si continui al sentimento totale, o dal sentimento totale si divida, cooperando solamente all'unità organica.
545.
S'intende ancora perchè certi organi o parti del corpo umano sembrino godere di una vita lor propria, e siano soggette alla morte prima di altre (1).
X: Questioni importanti che rimangono a sciogliersi
546.
Ma qui certamente si presentano questioni difficili, piene di quegli enimmi, di cui pur tutte le ricerche naturali sono come avvolte quando l'intera natura non è che un enimma solo da innumerevoli risultante.
XI: Prove dirette della vita de' primi elementi che cangiamo l'ipotesi pressoché in certezza
547.
Ammessa la generazione spontanea, convien dire che gli elementi, o certo le molecole, di cui si compongono i nuovi animaletti, erano per innanzi animati. Altrimenti sarebbe inevitabile il materialismo: poiché si dovrebbe dire che la vita ed il sentimento si produce dalla materia bruta; ciò che è assurdo. Conciossiachè il termine del sentimento è opposto al suo principio; e se il termine esteso producesse il principio che è cosa essenzialmente semplice, sarebbe un effetto dissimile ed opposto alla sua causa contro al principio ontologico «che ogni causa dee produrre un effetto simile a sè».
548.
In secondo luogo, se gli elementi non avessero sentimento, essi non avrebbero un'esistenza propria, ma solo extrasoggettiva, relativa ad un altro soggetto. Quindi sarebbero esseri assurdi, impossibili, illusioni. E veramente: «La possibilità è la pensabilità, ciò che non si può concepire non può essere» (pel principio di cognizione (1)). Ma non si può concepire un essere che sia una mera relazione con un altro, poiché se un essere ha una relazione, si dee in lui trovare un chè, il quale costituisca il termine a quo della relazione. Ma se l'elemento non sentisse, sarebbe nulla in sè, non potrebbe esser dunque il subbietto, ossia il termine a qua della relazione. Un tale elemento dunque non si può pensare. Dunque non sarebbe. Sarebbe dunque un'apparenza ingannevole e nulla più.
549.
L'osservare come nel mondo microscopico, la generazione nasce con tanto più di facilità, che nel mondo de' corpi maggiori: come altresì che il fatto della generazione spontanea non si verifica, che in animali minutissimi; è prova assai probabile, che la vita sia annessa a' primi elementi. Perocché dato che sia, si spiegano incontanente questi due fatti. Se la vita è annessa a' primi elementi, egli riman chiaro per sè come essi non ancora organizzati, sieno liberi a comporsi insieme in quel modo che è più confacevole al loro istinto vitale (la cui legge formativa esporremo nella seconda parte), organando così facilissimamente degli individui animali. All'incontro i corpi già composti, non possono organarsi in forma d'animali, perchè gli elementi organizzatori non possono muoversi in essi con libertà.
550.
Che anzi ogni generazione anche degli animali maggiori accade sempre per via di umidità e di calorico: i fluidi dunque sono i primi viventi, gli organizzatori, appunto perchè in essi gli elementi o le molecole sono mobili e possono, organarsi variamente, secondo le circostanze, mettendo in essere composti animati.
551.
Si deduce una quinta prova dell'animazione degli elementi dall'osservazione interna, la quale ci dice, che la sensazione si estende in un continuo (1); il che si prova anche col ragionamento, perocchè se così non fosse, noi non potremmo avere alcuna idea del continuo (2). Ma noi abbiamo idea del continuo. Forz'è dunque che sia continuo l'esteso sentito. Ora dove vi ha il sentito, ivi vi ha il sanziente, perché senziente e sentito sono due cose indivisibili (3). Il senziente adunque è in tutti i punti assegnabili d'un corpo sentito. Dunque aderisce ai primi elementi, cioè ai minimi continui della materia.
(2) Antropologia, L. II, sez. I, c. VII, a. I.
(3) Ivi, c. IX.
552.
Altre prove a conferma della vita degli elementi verranno da noi esposte qua e colà, dove il filo del ragionamento ce ne darà l'occasione. A chi le avrà bene intese, quella cesserà d'essere ipotesi, ed entrerà nel numero, noi crediamo, delle verità dimostrate.
553.
Noi non intendiamo tuttavia di sciogliere queste questioni misteriosissime; e ci pare che il filosofo già faccia assai solo determinando quali ipotesi intorno a questioni sì arcane non involgano logica ripugnanza, nè opposizione ad altre verità metafisiche, o ai dati sperimentali che somministrano ogni di più le fisiche scienze.
XVI: Dello spazio illimitato come termine delle anime sensitive
554.
Nell'Antropologia noi abbiamo dimostrato che non può concepire o sentire una porzione limitata di spazio, se non si suppone di sentire altresì lo spazio solido, illimitato. Con questo e con varj altri argomenti noi crediamo di avere dimostrato, che tutti i fenomeni che presenta il sentimento corporeo suppone che ogni anima sensitiva abbia a suo termine dato dalla natura lo spazio solido illimitato, o se meglio piace, immisurato, nel quale poi sorgono i sentiti corporei che si espandono in uno spazio limitato e misurato da confini determinati.
555.
Se a questa dottrina si aggiunge quella dell'animazione degli elementi, se n'ha che gli elementi corporei da noi descritti si accostano, in qualche modo, alle monadi leibniziane rappresentatrici dell'universo. I nostri elementi, o più tosto i nostri principj senzienti non avrebbero a dir vero rappresentazione dell'universo a quel modo nel quale l'attribuisse Leibnizio alle sue monadi, perchè questo grande uomo pretende che esse rappresentino l'universo con tutto ciò che l'universo contiene di esseri corporei, e spirituali; quando i nostri principj sensitivi abbraccierebbero solamente lo spazio solido illimitato, immisurato, nel quale gli esseri corporei sussistono.
556.
Or poi l'esser noi venuti all'esposta sentenza (alla quale non pervenimmo già leggermente, ma per lunga meditazione e condottivi a forza da logica necessità), ci obbliga altresì a proporci la questione: «Se potesse avervi un principio senziente il quale altro non sentisse che lo spazio solido illimitato, e se questo sarebbe un individuo». La questione, come si vede, è di mera possibilità, ma non inutile ad investigarsi, perocchè non è mai inutile chiarire i concetti affini a quelli di cui ha immediato bisogno la filosofia. Diciamo adunque che il concetto di un tale principio non involge assurdo in se stesso; e se vi avesse un tale principio egli sarebbe certamente un individuo attesa la semplicità e la realità annessa alla natura di principio, e di tale principio.
557.
Ma quindi nasce una conseguenza di qualche momento, la quale si è, che di tali individui non ve ne potrebbe essere che uno. Poichè se due principj vi avessero con un termine identico, qual sarebbe lo spazio illimitato; essi non potrebbero avere in alcun modo una realità distinta; e perciò non potrebbero esser due, ma uno solo; essendo la realità il principio dell'individuazione (1). Ora che tali principj non potessero avere una realità distinta si prova così. I principj come tali non hanno altra attività nè altra realità, se non quella che ricevono da' loro termini. Se qualche altra realità si aggiugnesse loro coll'immaginazione, già non sarebbero più meri principi come si suppone nella nostra ipotesi. Se dunque uno ed identico è il termine, una e identica dee essere altresì la realità e l'attività del principio a quello correlativo. Ma lo spazio solido illimitato è uno ed identico. Dunque uno ed identico dee essere altresì il principio che a un tal termine riferisce. Quest'argomento è ineluttabile; ma riesce alquanto difficile a concepirsi per la facilità con cui la mente umana inclina a considerare principio come avente qualche altra appendice, parendole che un mero principio non possa essere ente, non possa esser sostanza, senza attribuirgli qualche altra cosa oltre l'atto senziente o percipiente; la quale appendice diverrebbe differenza atta a distinguere fra loro i principi così immaginati. Conviene dunque che il pensatore si affatichi per spogliare il concetto di principio da ogn'altra giunta arbitraria, e incontanente sentirà tutta l'efficacia della nostra argomentazione (2).
(2) Questa dottrina è coerente coll'altra che un continuo, grande o piccolo che sia (prescindendo dall'eccitamento), non può avere che un sol principio senziente; onde abbiam dedotto la moltiplicazione, e la concentrazione delle anime sensitive. Le quali due dottrine si dimostrano scambievolmente: le prove dell'una diventano così prove anche dell'altra.
558.
Ciò posto qual relazione avrebbe un tal principio unico colle anime sensitive de' corpi? Queste verrebbero a sorgere e ad individuarsi nel seno di quel principio mediante nuovi termini; cioè mediante i termini corporei. Quel principio primitivo potrebbe ricevere, in qualche senso, benchè impropriamente, la denominazione di anima comune, ovvero meglio di principio comune delle anime sensitive (di sentimento corporeo).
559.
L'individualità di queste anime rimarrebbe intatta, ma esse avrebbero un atto comune ed un atto proprio. Quest'atto proprio costituirebbe la loro realità e sostanza propria, e quindi In loro differenza sostanziale; e questa realità propria di ciascheduna sarebbe il principio della loro individuazione, e così riuscirebbe vero ciò che insegna S. Tommaso, che la materia è il principio d'individuazione delle anime, ma ciò non varrebbe che per le anime meramente sensitive. Nulla si può vedere in ciò di ripugnante. Ma egli è uopo che parliamo con qualche maggiore estensione dell'individualità che le costituisce.
XVII: Dell'individualità
I: Concetto e natura dell'individualità
560.
Individuo, secondo l'etimologia, significa indivisibile. In questo significato ogni essenza, ogni specie ed ogni genere può dirsi individuo, perchè è sommamente indivisibile (1). Ma questa parola individuo si adopera più comunemente a significare l'indivisibilità degli enti reali, molti de' quali rispondono di sovente ad una sola essenza ad una sola specie. E noi parliamo ora dell'individuo in questo significato.
561.
L'ente reale in tanto è indivisibile, in quanto è uno. Ma come vi hanno diverse maniere di unità, così vi hanno diverse maniere d'indivisibilità, e per conseguente d'individui. Anche un aggregato di più enti, in quanto la mente lo concepisce come un solo ente complesso, può dirsi individuo; ma questa non è che una individualità mentale; è l'individualità del concetto applicato alla realità. Noi non parliamo qui di questa individualità mentale, artificiale, che ha il suo fondamento nell'unità del concetto, con cui si pensa il moltiplice per modum unius, come dicevano le Scuole, ma vogliam parlare del unità reale, che ha il suo fondamento nella stessa realità.
562.
Gli enti reali possono esser molti, ma ciascuno di essi deve esser uno. E veramente, facciasi che un ente reale sia più enti, siamo nella contraddizione; perocchè se sono più, non sono uno. È dunque essenziale ad un ente reale, l'esser uno: perocchè le due parti della proposizione sono identiche. Se quell'ente che era uno, diventa due; già non si ha più un solo ente, ma due enti; ciascuno de' quali è uno. Dunque ogni ente reale in quanto è ente è uno, e in quanto è uno è indivisibile.
563.
L'ente reale adunque è indivisibile. Onde adunque procede il concetto della divisibilita Questa parola di divisibilità si prende in senso proprio, e in senso improprio cioè per significare moltiplicità. La divisibilità in senso proprio ha per fonte la mente o più in generale la percezione. A ragion d'esempio lo spazio è uno e indivisibile. Ma la mente umana può considerare uno spazio limitato. Con questa operazione, egli sembra che si divida lo spazio; perchè la mente restringe la sua considerazione a quella porzione di spazio dividendolo dal rimanente. Ma da ciò non ne è mica avvenuto che lo spazio sia stato diviso veramente; poichè egli è in se stesso al tatto indivisibile. In fatti, quantunque io delinei colla mia immaginazione una sfera avente un metro di diametro nel mezzo dello spazio, tuttavia non fo già con questo che oltre quella sfera non si distenda lo spazio, come prima che io immaginassi quello spazio sferico; o che lo spazio al di là della mia sfera non si continui senza interruzione allo spazio occupato dalla sfera. Lo stesso si dica se la sfera limitante lo spazio fosse una sfera reale, corporea. La divisibilità dunque in senso proprio non è reale, ma unicamente relativa alle operazioni del percipiente.
564.
Prendiamo ora un pezzo di materia continua, e dividiamola in due parti. È ella questa una vera divisione? Propriamente parlando non è che una moltiplicazione per la quale in vece d'avere un individuo solo, ne ho due. In fatti, acciocchè ella fosse vera divisione, io dovrei avere l'individuo diviso. Ma io non ho l'individuo diviso, ma ho due individui. Per fermo, i due individui che io ho prodotti non sono mica parti dello stesso individuo; perocché le due porzioni di materia continua, essendo divise, non formano più un tutto solo, ma due tutti: dunque non sono parti, perchè non esiste il tutto di cui sieno parti. - Si dirà, che si possono considerare come parti di quell'intero che era prima della divisione. - Ottimamente; si possono considerare dalla mente; onde l'esser parti del tutto provien loro unicamente dalla considerazione della mente; non sono parti quando sono già divise, non erano ancora parti quando erano unite e formanti un solo continuo. La divisibilità dunque della materia è di nuovo una maniera di considerare propria della mente: è relativa alle operazioni di questa.
565.
Ma la materia, prima che si dividesse, si potea dunque considerare come un individuo? la continuità basta ella a dare unità a quest'essere che si chiama materia? La questione sarà da noi esaminata più a fondo dove parleremo della materia. Ora basterà avvertire che l'individualità della materia è tutt'al più un'individualità molto imperfetta; poiché nella materia, come materia, non si trova alcun principio che possa unificarla. L'individualità dunque dell'ente reale, l'unità sua non si trova propriamente che in quell'ente che ha natura di principio attivo. La parola principio contiene nel suo stesso concetto l'unità, e l'indivisibilità. Ora gli enti principj non sono che gli enti sensitivi, ed intellettivi. Noi dobbiamo dunque parlare dell'individualità di questi.
566.
Veri individui sono adunque i principj sensitivi, e i principj intellettivi.
Questi principj sono atti primi, e tali che nell'ordine del sentimento loro proprio sono indipendenti. Gli atti secondi dominati dagli atti primi, ricevono da questi l'unità e l'individualità. Ma non è assurdo il concepire che nel seno d'un atto primo sensitivo sorga un atto secondo, il quale sia immanente, e divenga alla sua volta dominante dello stesso atto dal seno del quale è sorto. In tal caso, divenuto indipendente, costituisce un altro individuo. Dico che l'indipendenza dee essere nell'ordine del sentimento; con che intendo dire che il sentimento individuante non dee avere un altro sentimento maggiore che lo domini colla sua attività. Applichiamo questi principj sulla natura dell'individualità all'argomento che abbiamo alle mani.
II: Individualità dell'uomo in quant'è fondata nell'intuizione
567.
Cominciamo dall'individualità dell'uomo. Facilmente si comprende che nessun animale bruto può avere quella speciale individualità che è propria dell'uomo animale-ragionevole.
568.
L'uomo riceve la propria individualità dall'intuizione dell'essere universale che lo costituisce intelligente (1).
Quest'intuizione è un atto semplicissimo di natura aliena dallo spazio come è semplicissimo ed inesteso l'essere per sè oggetto. Ora il principio intuente l'essere è nell'uomo identico col principio senziente, onde questa radice unica de' due principj fu da noi già chiamata principio razionale. Il che fa sì, che lo stesso principio senziente dell'uomo in quanto s'identifica in potenza col principio intelligente è perfettamente uno, semplice ed alieno dallo spazio che appartiene solo al termine del suo atto (al sentito). L'unicità dunque e la semplicità del primo atto intellettivo immanente costituisce l'individualità dell'uomo.
569.
Alla quale individualità s'aggiunge ancora un carattere importantissimo che la distingue da quella del bruto e che procede dalla natura dell'essere ideale da cui l'uomo viene informato. L'essere ideale è inesauribile, anzi di più egli è immutabile, immodificabile. Dunque egli informa l'uomo senza subire niuna mutazione in se stesso, niun restringimento. È l'uomo che è unito a lui, non egli propriamente che sia unito all'uomo. Egli è in sè, non ha unione con altre cose, benchè altre cose possano aver unione con lui: l'unione è relativa a queste, non a lui. Queste si sentono migliorate dall'unione con lui; e questo sentimento che forma la loro unione non cade nell'essere ideale, ma solo nell'essere intuente.
570.
Quando s'intenda bene tutto ciò, e non si applichi all'essere ideale il concetto d'unione tratto dalle cose finite che reciprocamente s'uniscono, allora ed allor solo s'intenderà come all'uomo sia possibile la riflessione.
L'uomo in quant'è un essere intellettivo è informato dall'essere ideale, e per questo esiste. Tuttavia egli che esiste per l'essere ideale trova ancora l'essere ideale in cui contemplare se stesso informato dall'essere ideale. Questa è appunto la riflessione.
La riflessione suppone 1° il principio intelligente di cui l'essere ideale è la forma;
2° suppone l'essere ideale in cui si vegga se stesso informato dall'essere ideale.
L'essere ideale adunque nella riflessione fa due ufficj fa l'ufficio di forma del principio intelligente, che costituisce lo stesso principio intelligente, e fa l'ufficio di mezzo del conoscere tale principio intelligente già sussistente. È dunque l'essere ideale che si applica a se stesso per la sua natura inesauribile, come diceva, ossia immutabile.
571.
Ora dalla descritta riflessione nasce nell'uomo la coscienza, cioè la cognizion di se stesso, e col processo di varie operazioni già da noi indicate vien posto l'io. Così si perfeziona l'individualità umana colla coscienza di sè. L'uomo sente conosce se stesso; l'uomo sa, l'uomo dice a sè di essere un principio unico (coscienza dell'individualità). Nè pur questa individualità può trovarsi nel bruto: l'individualità non può canoscersi che dall'uomo.
III: Individualità del bruto
572.
Quale è dunque l'individualità appartenente al bruto? Ella dee trovarsi nel sentimento, nell'unicità del principio senziente. Ora noi abbiamo distinto un sentimento quieto ed uniforme (1), ed un sentimento eccitato. Quindi due principii d'individuazione.
573.
Se si suppone il sentimento fondamentale quieto e diffuso equabilmente in un dato continuo, egli è chiaro che l'individualità consisterebbe nell'unico principio senziente nel quale tutto quel continuo esiste; perocchè, come abbiam detto, il continuo non sarebbe continuo e perciò uno, se non esistesse nel semplice.
574.
Ma se supponiamo che in quel continuo aggregato di più elementi accadano de' movimenti, il sentimento eocitato crescerà d'intensità in alcuni punti di esso. E il principio senziente è più attivo là dove è più intenso. Ora dove è più attivo, v'ha più di principio senziente. Quindi il principio senziente in tal caso è unico e perciò individuato in quanto s'estende a tutto il continuo; ma egli ha due atti, l'un de' quali abbraccia tutto il continuo sentito, coll'altro s'accumula in una determinata parte, o in diverse parti di esso. Il principio senziente in quanto è posto in atto con maggiore intensità, intanto egli s'individua divenendo dominante ed indipendente.
575.
Si distinguano diversi casi. Il primo sia, che in un continuo equabilmente sentito sorga per l'eccitazione del movimento un'intensità maggiore di sentimento limitata ad un solo spazietto. L'individualità qui si forma, perocchè il sentimento acquista l'individualità di eccitamento, la quale prevale per la sua intensità. Ciò che forma la base di questa individualità si è l'atto col quale esso principio sente più intensamente ed opera più attivamente nello spazietto accennato che altrove; ed il principio che sente il più, può esser quello che sente anche il meno, non viceversa.
576.
Ora si suppongono due spazietti nello stesso continuo, in ciascun de' quali l'intensità del sentimento sia cresciuta al medesimo grado. L'individualità del sentimento non sarebbe tolta, ma vi avrebbero due individui in vece d'un solo; perocchè l'atto di maggior intensità aderente ad uno spazietto non potrebbe esser l'atto di maggior intensità aderente all'altro spazietto, conciossiachè le intensità sono uguali. Tuttavia il principio senziente che sente in uno de' due spazietti, abbraccierebbe nel suo sentimento tutto il continuo pel principio che chi sente il più, può stendersi a sentire il meno, e lo stesso dicasi del principio senziente inerente all'altro spazietto. Sarebbe adunque il caso di uno stesso corpo animato da due anime comunicanti fra loro, di due individui congiunti sostanzialmente, il caso de' mostri bicefali, degli animali anulosi, de' polipi, de' gemmipari e fissipari ecc.
577.
Ma facciamo un terzo caso. In un dato continuo il sentimento sia accumulato ed eccitato in diversi spazietti e a diversi gradi. Se uno di questi sentimenti eccitati ed accumulati è più forte degli altri ed è quindi centro d'un'attività istintiva si grande che, coll'ajuto sempre dell'acconcia organizzazione, possa dominere l'attività di tutti gli altri sentimenti e tenerla. talmente in freno, talmente regolarla a suo pro che ne riescano de' moti armoniosi atti a conservare il tutto nell'unità; in tal caso se n'avrà un animale solo più o meno perfetto; e ciò perchè quantunque esistano nello stesso corpo più sentimenti individuali, tuttavia essi non possono dimostrare al di fuori la loro individualità nello stato servile in cui si ritrovano. E questo è probabilmente il caso di tutti quelli che noi chiamiamo animali e specialmente dei più perfetti; nei quali quantunque vi fossero de' sentimenti separati e degl'istinti ad essi relativi, tuttavia uno solo è quello che prevale e che domina, e che nello stato di sanità rende armoniosi e cospiranti tutti i movimenti de' varj organi, di cui il corpo si compone.
IV: Individualità dell'uomo in quant'è fondata nella percezione di un sentimento animale individuato
578.
Consideriamo ora l'individualità dell'animale connessa e trasfusa nell'individualità dell'uomo. Il sentimento animale è congiunto all'intelligenza per la percezione fondamentale che abbiamo descritta, e così l'individualità sua si trasfonde nell'individualità umana.
579.
Quindi di nuovo l'uomo solo può avere la coscienza della propria individualità animale, di che accade che se nello stesso corpo vi potessero essere altri sentimenti minori che potessero essere individuati, l'uomo non potrebbe avere che la coscienza di quel sentimento massimo che naturalmente e abitualmente percepisce.
580.
Insensitive per noi adunque sarebbero quelle parti, il cui moto non modificasse quel sentimento fondamentale che è da noi abitualmente percepito, e del quale perciò possiamo avere coscienza.
581.
E qui ancora si vede ragione perché non ogni movimento produca una sensazione.
582.
Il che si chiarirà meglio colla seguente considerazione. S'avverta in prima, questa esser legge del sentimento fondamentale, che sebbene esso si difonda in certe parti, tuttavia non può farci conoscere la località di esse (1) poiché questa parola località altro non significa, che un rapporto delle parti fra loro determinato dalle sensazioni superficiali. Ora l'esperienza dimostra, che non ogni movimento nelle parti benchè per noi sensitive produce sensazione. La retina così sensitiva alla luce può essere straziata senza che vi sorga sensazione da noi avvertibile. Le leggi del moto sensifero sono ancora poco conosciute; ma si potrebbe fare la conghiettura seguente. I diversi tessuti del corpo umano sono organizzati di molecole più o men composte. Cioè a dire v'hanno prima gli elementi, di poi questi elementi formano molecole di prim'ordine. Queste formano altre molecole di second'ordine; queste altre di terz'ordine ecc. Ora il sentimento nell'ipotesi che abbiamo fatta, e sulla quale ragioniamo, aderisce sempre agli elementi. Ma aderisce egli anche alle molecole di prim'ordine, di second'ordine, di terz'ordine ecc.? Cioè voglio dire, ogni molecola di qualsiasi ordine continua il suo sentimento coll'altra, ovvero questo sentimento è continuato solo dagli elementi, e da certe determinate molecole che non possono cangiare di posizione relativa senza che cangino la loro posizione relativa anche gli elementi di cui sono composte? Io credo probabilissimo, che le molecole altro non sieno che una organizzazione più o meno opportuna al moto intestino degli elementi (2). Ora noi abbiamo messo per condizione all'eccitamento che gli elementi a cui il sentimento aderisce, al contatto fra loro, debbano muoversi stropicciandosi insieme e così mutando frequentemente l'esteso continuo termine del sentimento. Ciò posto, se io stimolo una membrana composta di molecole del cinquantesimo ordine, in modo da fare che si muovano reciprocamente e si stropiccino queste molecole, ma non i loro elementi; e se quindi accade che il movimento elementare non si propaghi fino al centro termine del sentimento dominante e costituente l'uomo, io non avrò eccitata alcuna sensazione; ma qualora io trovi il modo di far che nasca un movimento intestino negli elementi in modo che questo si propaghi e continui col movimento intestino centrale, allora io avrò con ciò determinata la sensazione propria dell'uomo ed atta a cadere nella sua coscienza. Infatti la sensazione non nasce col moto assoluto del corpo e dell'organo (3), ma in virtù del moto relativo fra gli elementi sensati; e questo moto dee esser continuo a quello del centro; perocchè se i movimenti intestini degli elementi fossero limitati in una parte del corpo e non si estendessero al centro, nascerebbe un sentimento eccitato diverso dal sentimento massimo, mancando nel moto la continuità, a quella guisa appunto che il sentimento di continuità si moltiplica se il continuo si divide e discontinua.
(2) Se movendosi la molecola niun moto nasce nelle parti interne della molecola, e se sono queste parti interne, a cui aderisce il sentimento, l'eccitazione delle parti esterne della molecola non si può continuare.
(3) N. Saggio, sez. V, p. V, c. VII, a. IV-VI.
583.
Solamente dunque alle descritte condizioni la sensazione prodotta si riferirà al sentimento individuale dell'uomo, che è il sentimento massimo fondamentale fra quelli che cadono nel corpo umano. E qui ci sembra scorgere probabile ragione, perchè lo scotimento de' nervi debba essere propagato fino al cervello, acciocchè NOI che siamo il principio razionale del sentimento massimo, n'abbiamo la sensazione. Che se tale sensazione si sente colà dove è stato applicato lo stimolo, ciò vuol dire che anche quella parte entra nel sentito del sentimento massimo, ma per appartenervi è uopo che comunichi col centro, divisa dal quale appartiene ad un altro sentimento, perchè dal centro, cioè dall'unità e continuità del termine del sentimento massimo riceve l'individualità animale il sentimento fondamentale dell'uomo.
584.
Acciocchè dunque un eccitamento produca una sensazione individuale conviene,
1° Che il movimento si faccia nel continuo sentito;
2° Che il movimento si faccia negli elementi, a cui aderisce il sentimento;
3° Che il movimento sia propagato fino alla sede dell'individualità del sentimento, dove cioè sta quel sentito che risponde al sentimento fondamentale massimo, e individuato in virtù appunto di questa sua condensazione; di maniera che il principio senziente senta un moto continuo (cioè nel continuo) e non interrotto.
XVIII: De' fluidi viventi
585.
Le cose dette sembrano potere spianar la via a sciogliere la questione tant'agitata sulla vita de' fluidi che circolano ne' corpi animali che nel corpo umano formano forse undici dodicesimi di peso.
Vedesi chiaramente
1° Ch'essi possono vivere d'un sentimento diverso dal nostro, 'un sentimento perciò che non può cadere nella nostra coscienza;
2° Che non è assurdo il pensare, che questi fluidi, o una lor parte, sieno termini del nostro stesso sentimento fondamentale di continuazione, benchè non si abbia da esse sentimento eccitato, purchè si ammetta, che la sensitività appartenente al nostro individuo non sia annessa alle molecole del fluido, ma agli elementi di esse; onde essendo il fluido cedevole non accade che si spostino gli elementi componenti le molecole fluide per mancanza di stimoli; il che cel fa parere insensibile perchè l'attrito delle loro molecole non adduce un attrito fra elementi continuato sino al centro del sentimento umano.
586.
Noi intanto esporremo colle parole altrui gli argomenti che mossero un gran numero di dotti a riconoscere ne' detti fluidi le proprietà vitali, perchè questo fatto, qualora sia verificato, conferma la data teoria dalla quale rimane spiegato. «Da prima, dice il sig. Adelon, fu tenuta quasi universalmente la vitalità degli umori. Ella si arguiva dalla prontezza, colla quale si scomponevano pel solo fatto della loro separazione dal corpo vivo - In questa opinione fu supposto altresì che ogni umore tenesse in un continuo moto intestino pel quale si manteneva e si riparava; che il sangue, a modo d'esempio, nell'ematosi agisse in un modo analogo a quello che fa un solido che opera la sua propria nutrizione.
Appresso, i fisiologi di Monpellier andaron più lungi non esitando a riporre la vitalità degli umori in quella stessa sensibilità di cui si dicono per astrazione animati tutti i solidi di un corpo. Ecco in breve le considerazioni su cui si fondano
1° Un istinto generale addita la vita nel sangue: le principali azioni dell'economia animale tendono alla formazione ed alla riparazione di questo fluido; esso è la sostanza riparatrice degli organi e lo stimolo continuo senza cui non possono agire; la sua effusione trae seco la perdita della vita.
2° Certe sostanze introdotte nel sangue anche a piccola dose modificano questo fluido con troppa prontezza perchè si possa attribuirlo ad un'azione chimica, ad una fermentazione, o putrefazione, o all'azione de' solidi modificati da queste sostanze: è dunque mestieri ammettere che tali sostanze operano immediatamente sulla vitalità del sangue. Così Boerhaave e Van-Swieten dicono che un po' di scamonea produsse l'effetto di coagulare subitamente il sangue, e Felice Fontana avendo inietati i vasi d'un animate vivente col veleno della vipera, vide l'animale perire all'istante e il sangue subito coagularsi, effetto che non ha luogo in un animale morto. Così ancora nella pratica della medicina veggonsi de' medicamenti astringenti alteranti, antiflogistici; anche ministrati in piccole dosi produrre effetti sì pronti o sì sproporzionati alla dose, che non si possono attribuire se non ad un'azione diretta esercitata sulla vitalità degli umori. Qualche grano di nitro p. e. posto in una bevanda rinfresca assai, e pur la dose è sì piccola che non si può spiegarne fisicamente l'effetto. Pare, dicono positivamente i partigiani di questo sistema, che la vitalità dell'umore, sia stata modificata, e che la parte del fluido che ricevette l'azione abbia in appresso irradiata l'impressione a tutta la massa. Almeno citano come prove di questa asserzione che Schulz e Benefeld con delle iniezioni stiptiche nella bocca hanno fermate delle emorragie in altre parti del corpo, o che Fracassato mietando un liquore stiptico nella rene crurale o iugulare d'un cane vide tutta la massa del sangue, all'istante coagulata: s'appoggiano anche sull'autorità di Treind che attribuisce il potere dei risolutivi ad una azione diretta sulla vitalità dei fluidi e sa quella di Pringle che spiegava così appunto l'azione degli Antisettici e che credeva prevenir essi la putrefazione del sangue corroborandone la vitalità. Tutti questi fatti sembrano a Barthez, di cui noi trascriviam le parole, provare che vi ha un consenso fra le diverse parti dagli umori e conseguentemente ch'essi pregnati di vitalità:
3° Le affezioni dell'anima modificano lo stato de' fluidi: è un fatto che non ammette contrasto. Boerhaave e Mathes videro la collera cangiare il latte d'una nutrice a tale da rendere epilettici i bambini: da lei allattati: la collera dà sovente alla saliva d'un animale la qualità di trasmettere la rabbia e cresce la forza deleteria del veleno negli animali venefici. Or l'affazione de' fluidi, in tutti questi casi non è ella troppo pronta perchè si passa spiegare coll'intermezzo de' solidi?
4° Le osservazioni sembrano aver mostrato ne' fluidi condizioni di temperatura diverse da quella del resto de' corpi e perciò dovuta alla loro propria vitalità. Hunter dice aver trovato il sangue d'una temperatura diversa da quella del corpo, Borelli e Morgagni dicono avere estratto co' salassi un sangue al tutto freddo e pure non coagulato, Hewson e Dehaïn dicono, aver trovato il sangue differir di colore, di calore e di densità nelle diverse parti del corpo.
5° Finalmente i partigiani della vitalità e della sensibilità degli umori traggono a pro del loro sistema che talor si vedono sì nello stato di salute che di malattia i fluidi partecipare allo stato de' solidi: così osservano con Spigel, che il sangue è poco atto a coagularsi nelle costituzioni deboli e ricordano che Stahl e Cullen pretendono aver veduto il sangue infiammarsi a cagione di un spasimo generale, e degli epilettici aver dato un sangue assai fluido prima dell'accesso e assai denso durante l'accesso medesimo» (1).
587.
Noi siamo ben lontani dall'accordare che vi abbiano sostanze corporee separate dal nostro corpo, le quali applicate al corpo nostro operino immediatamente sulla vitalità. Secondo noi il corpo non può operare che sul corpo, e il corpo straniero, come corpo, non può operare che sul corpo nostro.
Quanto poi allo stesso corpo nostro, termine del sentimento, egli è manifesto che modificandosi nel modo detto, dee di necessità modificarsi, accumularsi, eccitarsi, ed anche moltiplicarsi da se stesso il sentimento (1). Che poi l'attività del sentimento che ha per termine il corpo possa operare immediatamente sul sentimento del corpo paziente, questo l'abbiamo conghietturato (2); e ci venne a parer sempre più probabile più che esservammo i fenomeni della natura animale, onde l'azione di un corpo vivo sopra un corpo vivo sembra a noi duplice, materiale e sentimentale.
(2) Ivi.
588.
E nel vero in questa ipotesi sono i sentimenti quelli che venendo le molecole vive al contatto si continuano e si unificano: sono i sentimenti che si accentrano ed individuano, e che individuati fanno da sè dipendere altri sentimenti, e dominano i movimenti intestini del contiono a cui s'estendono. Fra questi sentimenti avvi azione, comunicazione, e talona armonia, talora anche lotta.
589.
Laonde, quantunque i fluidi del corpo animale sie all'animale stesso insensibili, possono tuttavia esser vivi, ed investiti di sentimento, e possono esser termini del sentimento di continuazione, senza che i loro movimenti valgano ad eccitarlo e dar sensazione, perchè il loro attrito, non è attrito degli elementi viventi, o perché l'eccitamento non è continuato fino al centro cioè alla sede del sentimento massimo; ovvero possono esser termini d'un altro sentimento diverso da quello dell'animale a cui si reputano appartenere.
E che i fluidi del corpo umano od alcuni di essi possano esser termini d'un altro sentimento le osservazioni microscopiche fatte da' moderni sui globuli del sangue sembrano confermarlo. Le accennerò colle parole d'un illustre medico italiano: «Gruilmisen trovò che i globetti del sangue degli animali privi di cuore sono sede di un particolare movimento che si è detto oscillatorio, perciò che rappresenta realmente, all'occhio un oscillare e quasi un mettersi in bilancia di tutta la massa del sangue. Haller lo osservava consimile negli animali morienti, allorchè diminuisce o cessa la forza impellente del cuore, e Doellinger lo vedeva ne' giovani animali all'atto del convertirsi in sangue la loro sostanza. Oltre di ciò Heidemann ravvisava ne' globetti del sangue ancora una lenta contrazione che li fa restringere in se stessi, e nasce allorquando pervengono al riposo. Questi movimenti che non possono procedere nè dal cuore, nè dai vasi, e che quindi sono affatto proprj del sangue, adombrano esso le prime manifestazioni del moto vitale, e additano i passi della natura nell'innalzare a poco a poco la materia a più elaborata composizione organica, e a maggiori proprietà vitali» (1).
590.
Ma egli è pure strano il sentire alcuni che vi negano tuttavia la vita degli umori e in medicina d'altro non parlano che di solidismo; quando dovrebbe disingannarli anche sola la riflessione che avanti i solidi furono i liquidi; e nella formazione della natura, e nella generazione dell'animale questi precedono quelli di maniera che sempre più si illustra il principio antichissimo divenuto caratteristico della scuola jonica «il liquido esser principio di tutte le cose». Si rammentino le osservazioni già tanto moltiplicate sulla formazione successiva dell'animale. «La vescichetta proligera, che contioensi nell'ovo, contiene essa stessa un umore globulare quale però da se solo non è capace di quelle metamorfosi regolari che dar devono origine alla formazione del feto. Ma se ad esso venga ad unirsi un qualche globulo dell'umore prolifico maschile, eccitansi tosto varie reazioni tra tutti quei globuli e gli elementi del liquido che li contiene, e formasi immediatamente il primo rudimento del germe, a cui vengono poi a riunirsi altri globuli della stessa vescica proligera, e dell'umore vitellino, i quali continuando la medesima serie di reazioni reciproche, di decomposizioni, e di composizioni, cominciano a formare una sostanza gelatinosa granellata, che pei, per la continuazione dello stesso processo si converte in tessuto cellulare, nel quale cominciano a comparire i vasi che sono destinati a distribuire l'umore nutrizio, eppoi costituisconsi tutti gli altri tessuti e formansi i varii visceri ed i varii organi, nel modo così ben descritto dal Wolff e dal nostro Rolando» (1).
591.
A spiegare altresì il fatto dell'assimilazione della nutrizione e della riproduzione di alcune parti del corpo convien ricorrere alla vita dei liquidi.
«Nè in altro modo, mi continuerò collo stesso autore, succede negli animali superiori e nell'uomo stesso la riproduzione di alcune parti amputate o distrutte da preceduta malattia; giacchè la riproduzione di queste parti comincia sempre da esalazione d'un liquore acquoso ricco di globuli appena percettibili col più acuto microscopio. Poco a poco quel liquido si addensa e si converte in una sostanza, granellata in grazia delle metamorfosi che subiscono tanto quei globuli organici, che il liquido il quale li conteneva. Continuando intanto ad esalarsi nuovo liquido globulare che diffondosi tra i granelli suddetti ed ivi subisce nuove metamorfosi, già osservasi prodursi un tessuto cellulare, fra le cui cellule l'umore ivi depositato comincia a scorrere con qualche regolarità, fino a tanto che, per la continuazione del medesimo processo che diede origine a quel tessuto primitivo, e perchè moltiplicandosi le azioni reciproche a misura che nascono tessuti più composti, vengono finalmente a formarsi e nuovi vasi, e nove fibre muscolari, e nuovi nervi ecc.» (1).
592.
Nelle quattro specie conosciute di generazione, la vipera, l'ovipera, la gemmipera, e la fissipera le particelle fluide che danno la vita ad un nuovo individuo si separano dal corpo; ma non si riflette abbastanza a un fatto tanto significativo, perchè troppo consueto, benchè egli solo pare, a noi, basterebbe a provare la vita annessa ai fluidi.
Ecciterà dunque maggiormente l'attenzione quest'altro fatto, che si osservano vestigi di vita anche in particelle, le quali, si separano da' corpi per accidente e non secondo le leggi dalla generazione conosciuta.
Dopo Buffon (1) che suppose l'esistenza di molecole organiche, molti applicarono i loro studi a deciferare questa questione.
Presso di noi il Professore Botto fece (2) speciali osservazioni sui movimenti di globiccini animali e vegetabili sospesi in varj liquidi che non sembrano potersi spiegare ricorrendo unicamente a leggi meccaniche, fisiche, o chimiche.
«I globuli organici si muovono rapidissimamente, ora sembrano a vicenda ricercarsi, ora sembrano a vicenda sfuggirsi: alcune volte due globuli venuti a mutuo contatto tornano a separarsi con impeto: altre volte due globuli incontratisi insieme non si separano più, anzi subiscono una tale metamorfosi, per cui non costituiscono più che un solo corpo, una sola sostanza meno fornita di mobilità manifesta che quei globuli la composero. Allora tale sostanza fassi centro a cui concorrono varii altri globuli, i quali appena ivi giunti spariscono e colle metamorfosi che subiscono, non solo accrescono il volume di quella sostanza, ma ne cangiano pure la forma e la natura» (3).
(2) Observations microscopiques sur les mouvements des globules végètaux suspendus dans un menstrue, par J. D. Botto Professeur de physique à l'Université R. de Turin. Memorie della R. Accademia delle Scienze di Torino. Sexie II, t. II, pag. 437.
(3) Berruti, Lettera sovra citata.
593.
Non si conchiuda già da tali osservazioni che v'abbia un'azione fra que' globuli in distanza. Niente mi prova, come dissi ancora, la necessità d'ammettere attrazione fra corpi distanti, e m'induce a negarla la ripugnanza che mi par giacere nel suo concetto. I globiccini possono avere un movimento intestino che li muova d'un luogo all'altro. Oltracciò nuotando essi in un fluido, le cui particelle io suppongo al contatto e dotate di sentimento, possono benissimo stendere la loro azione ad altri globiccini nuotanti nello stesso fluido per l'azione del sentimento che nel fluido stesso si può continuare, benchè ne' soli globiccini si trovi accumulato in modo da renderli centri di maggiore azione.
594.
Del rimanente è uopo riflettersi che fra il sentimento massimo, e gli altri sentimenti parziali si possono dare diverse relazioni, le quali non cessano, se non cessando la continuità delle molecole sensitive. Allorquando queste molecole sensitive, o aggruppate e attenentesi ad un centro di sentimento, o sciolte, si separano dal corpo animale, costituiscono altrettanti sentimenti individuali separati. Ma prima che si dividano interamente, il loro sentimento può essere più o meno raggiunto al sentimento massimo, e da questo più o men dominato, o almen da questo influito e mantenuto in certa attività.
595.
Il sentimento massimo d'un animale può influire sulla conservazione d'altri sentimenti individuali in più modi che si possono ridurre a due; l'un soggettivo, eccitando immediatamente questi sentimenti e così attivandoli in modo che acquistino l'intensità necessaria per essere individuati; l'altro extra-soggettivo somministrando ai detti centri il nutrimento o applicando loro stimoli extra-soggettivi atti a conservare l'eccitamento medesimo.
596.
Il primo modo soggettivo, col quale il sentimento massimo d'un animale eccita immediatamente il sentimento in una sua parte con tanta forza da individualizzarlo, si scorge nell'atto generativo, almeno negli animali più perfetti, dotati di vario sesso. Io credo che il sentimento inerente alle particelle che divengono un nuovo individuo riceve dall'atto generativo una tale e tanta esaltazione, quale e quanta bisogna loro per individuarsi, ben inteso che questa individuazione viene ajutata dal separarsi della sostanza seminale dagl'individui a cui ella apparteneva, benchè non si stacchi interamente dagl'individui femina, ma vi aderisce meno di prima.
597.
Quanto poi al secondo modo extra-soggettivo, se n'ha molti esempi, e primieramente nel feto. Questo riceve dalla madre la nutrizione non solo, ma di più, il sangue rosso. Se la madre estenda il suo sentimento fondamentale a quello del feto, o lo ecciti immediatamente; questo non so; e se fosse, servirebbe a spiegare l'amor materno. Ma somministrandogli ella del proprio sangue rosso, mediante la vene umbelicale, e questo sangue venendo mosso dal sentimento materno, egli è questo sentimento che mantiene la vita extra-uterina del feto colla somministrazione dello stimolo principale e incessante che la produce.
598.
Di più, vi hanno molti animali che vivono in altri animali, e la loro vita è legata sì fattamente all'animale che li contiene, che muojon con esso; non se ne rinvengono mai ne' cadaveri, ed estratti del corpo in cui vivono, benchè si contraggano ancor qualche tempo nell'acqua tepida, poi vengono meno. Non abbiamo ancora dati sufficienti da determinare il modo, nel quale la loro vita dipende dalla vita dell'animale maggiore; ma non sarebbe impossibile che il sentimento massimo comunicasse immediatamente della propria eccitazione in essi continuandosi. Se la cosa non è così, egli è almen necessario che il sentimento massimo somministri colla sua attività e colle operazioni ch'egli produce in tutto il corpo questi piccoli viventi il nutrimento ed assai probabilmente gli stimoli extra-soggettivi, che tengono il loro sentimento limitato in quel grado d'intenzione che gli è necessario per essere costituito come individuo (1).
599.
Ed egli è degno di osservazione, che fra gli animali di cui parliamo, alcuni non vivono che in animali sani; altri all'incontro non si rinvengono che in animali che si trovano in istato di malattia. La legge, secondo la quale tali animali si producono e si mantengono, è la medesima. Il sentimento massimo nello stato di sanità ha un'attività, e produce nei corpi movimenti diversi da quelli che produce nello stato di malattia: quindi egli dee aiutare lo sviluppo, di centri diversi, produrre organizzazioni diverse nella sfera dell'organizzazione totale.
600.
Tra gli animali abitanti in carpi viventi sani tengone il primo luogo i zoospermi.
«Nello sperma tendente alla corruzione sviluppansi non di rado, come in altri liquidi, degli infusorii, ben diversi però dai zoospermi. Inoltre i zoospermi sono tanto più numerosi e mobili, quanto più lo sperma si allontana dalla corruzione, e quanto maggior attività fisiologica possiedono gli organi della secrezione dello sperma; condizioni queste opposte a quelle che richiedonsi per lo sviluppo spontaneo degli infusorii entozei. I zoospermi scompaiono tosto che nello sperma manifestansi segni di putredine, ed allora precisamente cominciano a comparire gli infusorii. I parassiti degli animali sviluppansi in individui giovani, deboli, di cattiva costituzione, mal nutriti, esposti alle intemperie delle stagioni ecc. Al contrario i zoospermi non compaiono che nel momento in cui il corpo ottenne la massima parte del suo sviluppo, si riproducono con tanta maggior facilità, quanto l'individuo sa cui osservansi è più robusto, meglio nutrito; diminuiscono in numero o cessano anche d'esistere in seguito all'azione di cause debilitanti della sanità, tutte condizioni favorevoli allo sviluppo dei parassiti» (1).
Ora i zoospermi non solo sono proprj del corpo sano, ma sembrano a questo necessari, perchè sembrano necessari alla generazione.
«È egli lecito, ci continueremo collo stesso autore, considerare quale fenomeno accidentale la presenza dei zoospermi nello sperma, mentre vediamo che essi, non esistono mai nello sperma degli animali infecondi e che la loro presenza in questo liquido è un carattere sicuro per giudicare dell'attitudine del medesimo alla fecondazione? Le esperienze di Prevost e Dumas, e quelle di Lallemand (2) provano manifestamente che privando dei suoi zoospermi lo sperma mediante sufficiente numero di filtri, esso rendesi totalmente inetto alla fecondazione; mentre al contrario una minima porzione di quella sostanza che rimane sul filtro, e la quale è costituita principalmente dai zoospermi, basta per fecondare molte ova» (3).
Pare dunque che questi animaletti siano così essenziali all'animale maggiore che gli racchiude come è a lui essenziale la facoltà generatrice.
(2) Le importanti memorie di Lallemand sui zoospermi si leggono negli Annales des Sciences naturelles T. XV, p. 30-257-262.
(3) Probabilissima a noi pare la sentenza di Rolando, che il sistema nervoso sia dato dal padre, e il sistema cellulo-vascolare dalla madre. La qual sentenza è al tutto vicina a quella di Galeno, che diceva il seme paterno convertirsi in cervello, il quale perciò supponeva precedere il cuore nella sua formazione. Prevost e Damas fecero di più l'ipotesi che i soli zoospermi servano alla fecondazione convertendosi in sistema nervoso. Essi notano la forma lineare de' zoospermi con una estremità più grossa che diverebbe il cervello cangiandosi la coda in midollo spinale. L'obbiezione fatta a questa ipotesi che un sistema diviso dagli altri non può vivere, e che i zoospermi vivono tuttavia non parmi gran fatto efficace. L'essenza dell'animale sta forse tutta nel sistema nervoso, le altre parti sono appoggi e stimoli extra-soggettivi, o parti almeno in cui non si diffonde che il sentimento di continuità, e non quello di eccitazione (almeno nello stato normale) caratteristico dell'animale. Il sistema nervoso, non può vivere da se solo, perchè ha bisogno di nutrizione e di stimoli. Ma i zoospermi hanno stimoli e nutrizione dall'animale in cui vivono o in cui passano all'atto della fecondazione; e se si dimostrano vivi anche estratti dalla loro natural sede non è che per poco tempo, ed è probabile che ricevano qualche nutrizione o stimolo dal fluido in cui s'infondono per osservarli. Se in origine i zoospermi sono tutti globolari, come opina Lallemand, ed acquistano in appresso l'appendice della coda, altro questo non prova se non che anch'essi hanno un certo incremento; ed è da notarsi che, secondo quello che afferma Ezermak, vi sono zoospermi di tante specie quanti sono le specie d'animali dotate del liquore prolifico.
601.
Gli animali che sembrano svilupparsi ne’ corpi per cagione di malsania, o che malsania producono sono di molte maniere, gli entozoarj, gli accari scabbiosi, i pidocchi ecc.
«Ogni specie animale ha i suoi particolari entozoami, i quali non possono vivere in specie diverse, e periscono tosto che sono usciti dal corpo in cui ebbero nascita, e - ogni viscere del corpo d'un animale non può essere nido particolari entozoarii».
Fra questi gli idatidi o vermi vescicolari che furono divisi in cinque classi maggiori, ciascuna delle quali presenta delle suddivisioni in classi minori e che conservano pure la vita per l'influenza della vita dell'animale maggiore in cui vivono, sono divisi e isolati mediante il parenchima dell'organo in cui si sviluppano mediante vesti o vesciche nelle quali si contengono: le pareti di queste vesciche sembrano influire non poco a limitare l'eccitamento intestino loro proprio sicchè non si possa estendere e comunicare all'animale maggiore che dà loro l'alloggio, la nutrizione, degli stimoli (1), e fors'anco parte del proprio eccitamento; la qual limitazione dee contribuire all'individuazione di que'piccoli sentimenti fondamentali. Alla detta limitazione dee contribuire del pari la stessa vescichetta che forma ciascuno idatide; ed egli pare indubitate che mediante un tegumento più o meno consistente, più o meno insensitive che racchiude tutti gli entozoari, si limiti a breve spazio sì la loro organizzazione e sì il loro proprio fondamental sentimento: le pareti del detto tegumento ne formano come la linea di confine.
Quanto all'accaro scabbioso «dai lavori di Cassel, Raspaille, Ranucci - sembra provato che l'accaro accompagna quasi costantemente le scabbie, e che per lo più esso non trovasi nella pustula stessa scabbiosa, ma bensì a qualche distanza dalla medesima, perchè tosto se ne allontana, tracciandosi un canale sotto all'epidermide, per andarsi ad annidase alquanto distante dalla pustula stessa. - Altra specie d'accari fu rinvenuta da Rolando, Martinet e Murny in certi tumori dei leprosi; e - il dottore Simon di Berlino recentemente scoprì e descrisse una terza specie d'accari rinchiusi nei fallicoli pelosi dell'uomo» (2).
Gli argomenti volti a provare la generazione spontanea dei pidocchi ne' fanciulli anche sani e nella ftiriasi furono esposti da Fournier (3), da Sichel (4), da Burdach (5) ed altri. «Ogni specie animale è soggetta ad una particolare varietà di pidocchi e - sovente un individuo di una determinata specie d'animali viventi isolato, e lontano da ogni altro Individuo della sua specie, trovasi - molestato da pidocchi che sono proprii della sua specie. Anzi, Patrin avendo fatto, covare ova di pernice da una gallina, ottenne pernici sui quali osservò i pidocchi proprii della pernice, e neppur uno dei pidocchi, proprii dei gallinacci.»
(2) Gazzette des Hopit., 29 novembr. 1842. Observations sur les acares vivants dans les follicules pilleux de l'homme par le d' Gustave Simon (de Berlin).
(3) Dictionaire des sc. med. art. Cas rares.
(4) Historia phtirialis verse fragmentum.
(5) Traité de physiologie,. t. I, p. 000 39.
602.
Tutti questi viventi sembrano ingenerarsi dall'animale massimo in istato sano o morboso. La generazione spontanea si manifesta assai più evidente, disorganizzandosi l'animale morto, ed anche il vegetabile. Quante maniere non se ne presentano all'osservazione coll'infusione di tali sostanze in un liquido?
«Ottengonsi infusorii di specie diverse a norma delle diversità delle sostanze infuse, ed a norma delle diverse condizioni dell'acqua e dell'aria che concorrono all'effetto dell'infusione. Così l'infusione d'una sostanza vegetale od animale priva d'azoto, darà luogo piuttosto alla produzione di vegetabili infuserii, che a quella d'animali; e per lo contrario l'infusione di una sostanza animale o vegatale, ricca d'azoto e scarseggiante di carbonio produrrà di preferenza animali che vegetabili infusorii. Sostanze animali diverse, infuse, forniscono animali infusorii diversi, come lo provò Gruithuisen, il quale osservò che gli infusorii prodotti dal musco son diversi da quelli prodotti dal pus (1). Anche il a diverso stato in cui trovasi una stessa sostanza organica basta per fare sì, che essa produca infusorii di diversa specie: così Spallanzani vide che i grani di trifoglio bolliti, producono infusorii diversi da quelli prodotti dai medesimi grani non sottoposti alla bollitura.»
Egli sembra che tutti questi fatti non si possano spiegare se non supponendo, che il sentimento sia inerente ad ogni elemento della materia, e che la composizione di questi piccoli sentimenti e l'unità armonica de' loro eccitamenti ed accumulamenti, composizione ed unità prodotte dall'attività del sentimento medesimo e dalle leggi che ad esse presiedono sia ciò che produce tali organismi vitali, tali animali.
XIX: Della morte dell'animale
603.
Nella quale supposizione la morte degli animali maggiori, ed osservabili in altro non sarebbe, che la dissoluzione del sentimento loro fondamentale, e la perdita quindi, dell'esistenza individuale che perirebbe a cagione della perdita dell'organizzazione opportuna a quel sentimento eccitato che lo individua.
604.
Ma in tale avvenimento niun sentimento primitivo ed elementare cesserebbe d'esistere, solamente venendo egli composto, accumulato, ed eccitato diversamente, o diviso fino allo stato elementare riceverebbe altre individuazioni, e darebbe così esistenza ad altri animali ed a vivi elementi. In questo modo la generazione spontanea sarebbe spiegata, anzi pure ogni generazione si ridurrebbe ad una sola legge.
605.
Nè dubito punto che il filosofo metafisico vedrà la cosa possibilissima, scevra da ogni perniciosa conseguenza, anzi pure probabile, se egli moverà i suoi ragionamenti dall'osservazione interna della coscienza che ha del proprio sentimento; s'egli rifletterà che l'anima sensitiva non può essere da lui conosciuta, se non mediante la detta osservazione che lo rende conscio del sentimento e, ch'egli non può trovare quest'anima se non nel sentimento medesimo, non può definirla se non un principio senziente; ancora, che in questo principio senziente dee riconoscere un termine esteso, variabile, divisibile e moltiplicabile, e che il principio senziente non esiste se non inerentemente al suo termine, onde si dee moltiplicare col moltiplicarsi di questo.
606.
Solo l'anima intelligente è un principio più elevato; onde l'essere intelligente non può perdere l'identità sua e la sua individualità colla perdita del sentimento corporeo, come dichiareremo in appresso più largamente.
607.
Forse all'universalità della legge che noi accennavamo, si opporrà non essersi potuto ancora ottenere alcun animale coll'accozzamento di sole sostanze inorganiche. A cui rispondo, che lasciando anche da parte la pretensione di alcuni chimici che vantano d'aver ottenuto qualche rudimento d'organizzazione facendo reagire fra loro solo sostanze inorganiche, l'obbiezione non distrugge necessariamente l'universalità della legge posta da noi per conghiettura, essendosi dimostrato antecedentemente, che certi aggregati troppo semplici d'elementi, non possono dar segni di vita apparenti all'osservazione, quand'anco l'avessero. Che poi gli elementi per comporsi in modo da acquistare quell'organizzazione ammirabile, senza la quale la vita non può apparire e mostrarsi di fuori in movimenti continui extra-soggettivi, abbian bisogno d'un'organizzazione preesistente quasi di macchina acconcia, in cui ella venga elaborata e disposta; questa è questione indipendente affatto dalla precedente.
608.
Finalmente si opporrà, che ammessa questa teoria, sarebbe cosa al tutto decisa, che la morte dell'animale si fa sempre per disorganizzazione, il che non è provato, non essendosi potuto scoprire in certi cadaveri segno di disorganizzazione di sorte.
Rispondo, 1° la disorganizzazione potere essere sfuggita all'osservazione, come non rade volte indubitatamente avvenne (1);
2° Se la vita è inerente agli elementi, i quali per la loro piccolezza si sottraggono ad ogni osservazione umana, poter benissimo avervi tali lesioni d'organizzazione, che non sieno atte ad essere osservabili;
3° Finalmente le osservazioni fin qui istituite per discoprire i disordini d'organizzazione che cagionarono la morte furono tutte fatte su cadaveri umani; e poiché nell'uomo v'ha un principio superiore al corpo, non può provarsi impossibile che questo principio abbia virtù di dividersi dal corpo spontaneamente, senza che preceda disorganizzazione nel corpo stesso: benchè a me parrebbe dover avvenire in tal caso più tosto una momentanea alienazione, che una vera separazione.
609.
Qui poi aggiungerò, che coll'ipotesi della vita de' primi elementi si concilierebbero due sentenze apparentemente contradditorie in sommi scrittori, i quali non è mai a credere che si sieno troppo grossamente contraddetti.
I più eccellenti ingegni hanno creduto provare l'immortalità dell'anima umana dall'esser ella vita del corpo, così argomentando «Il corpo riceve la vita dall'anima, dunque egli è morto, per sua natura. Ma l'anima che è quella che dà la vita al corpo non può cessar di vivere, perchè è vita ella stessa» (1). Ora questa maniera d'argomentare è fermissima, ma ella vale egualmente applicata all'anima dell'uomo e a quella de' bruti; cioè prova egualmente che il principio che dà la vita al corpo, abbia congiunto o no l'intelligenza, non può perire.
E pure quegli stessi autori insigni che ragionano così, insegnano poi, che l'anima de' bruti perisce.
Come conciliarli seco medesimi ?
610.
Colla teoria della vita de' primitivi elementi della materia; vita distinta da quella organico-eccitata propria dell'animale.
La vita originaria, primitiva, latente che non perisce, si è quella degli elementi: per essa è acconcissimo l'argomento indicato. Ma la vita patente degli animali non consiste in solo quel primitivo sentimento, ma esige eccitamento, continuazione dell'eccitamento, regolarità in questo eccitamento e quindi organizzazione che riproduca un eccitamento armonico in circolo perpetuo. Perisce adunque l'animale col distruggersi dell'organizzazione, perisce la vita sua propria, ma rimane la vita, il principio della sua vita, cioè l'anima aderente agli elementi primi ne' quali l'organismo si scioglie.
611.
Anche l'altro argomento dell'immortalità dell'anima che si dedusse dalla spontaneità del moto (1) conviene ugualmente al principio sensitivo, ed al principio intellettivo perocchè entrambi hanno un'efficacia di muoversi da se stessi, date le condizioni opportune; e però egli certamente efficace, ma non a provare la sola immortalità dell'anima intellettiva, ma l'immortalità della vita de' primi elementi.
612.
Quindi non fa maraviglia se molti filosofi dell'antichità non essendo parvenuti a distinguere la vita eccitata dagli animali, dalla vita in riposo degli elementi abbiano sostenuto l'immortalità egualmente delle anime umane e belluine, fra i quali l'indiano Budda o Xékia, che diceva non differire quest'anime se non per riguardo al soggetto in cui esse si trovano, distinguendo con nuovo errore il soggetto dell'anima dall'anima stessa (1).
Vi hanno ancora altri argomenti non leggeri in favore della sentenza che pone gli atomi animati, ma noi ci riserbiamo ad accennarli dove cadono a corollario delle verità che ci restano ad esporre (459, 460).
XX: Del fonte, onde l'animale attigne la vita
613.
E qui noi possiamo perfezionare la definizione dell'animale meglio dichiarandola.
Abbiamo definito l'animale «un essere individuo materialmialmente, sensitivo e istintivo».
Ciò che rimaneva a dichiararsi era la parola individuo. Le cose che precedentemente abbiamo esposte dimostrano in che consista l'individualità dell'animale, ella consiste in un sentimento massimo dominatore di tutti i sentimenti diffusi in una data estensione sentita.
Quindi la differenza fra gli elementi vivi (1), e gli animali.
614.
Quelli non hanno che il sentimento; ma gli animali non sono costituiti se non allora che si avverino quattro condinzioni 1° sentimento continuo, 2° eccitamento, 3° organizzazione che perpetui l'eccitamento, 4° unità d'organizzazione e d'eccitamento cotalchè v'abbia un sentimento massimo e prevalente, il quale avendo maggiore attività che tutti gli altri nello stesso continuo, domini tutte le attività sensitive, e così individui l'ente senziente.
615.
Quindi può nascere la questione «se v'abbia in natura uno speciale ministro dell'eccitamento animale, onde siccome da principal agente si formi, ristori, e sviluppi l'organizzazione».
E bene, rispetto a molti animali e fors'anco a tutti, egli pare che questo ministro vi abbia, e che sia l'ossigeno.
Egli è un fatto che s'avvera negli animali a sangue caldo rosso, che qualora una parte dell'animale non è più innaffiata dal sangue ossigenato, ella non dà più segni di sentimento animale. Questo prova che in tali animali il sentimento massimo e individuante non ha più attività sufficiente a conservare esercitare il suo dominio senza un tale eccitatore.
616.
Quindi ella è antichissima opinione, che la vita animale abbia la sua sede nel sangue; il che noi interpretiamo così chè il sangue ossigenato sia nell'uomo e in altri animali organati con certa perfezione l'eccitatore del sentimento individuante.
Non bene fu reso da un celebre scrittore il luogo del Genesi, dove si nomina «il sangue delle vite»; sanguinem animarum vestrarum (1) colla frase «il sangue è la vita» (2). Così pure altrove si dice che nel sangue è la vita della carne, anima carnis in sanguine est (3), non che il sangue stesso sia la vita.
(2) De Maistre, Eclercisement sur les Sacrifices, cap. IX. Questo autore dice anche inesattamente le sang étoit le principe de la vie, au PLUTÔT le sang étoit la vie: no, il sangue non è la vita, ma la vita è unita al sangue. Così lo stesso autore traduce infedelmente i testi Levit. XVII, 10, ecc. dove è detto che la vita è nel sangue, e non il sangue è la vita.
(3) Nel Deut. XII, 23 si dice bensì, Sanguis enim eorum pro anima est; et idcirco non debes animam comedere cum carnibus, il che sembra doversi intendere che i bruti hanno il sangue vivo, in luogo dell'anima razionale dell'uomo; perchè al sangue è unita la virtù eccitatrice della vita animale. Quello poi che si soggiunge di non mangiare l'anima insieme colle carni, pare doversi intendere, di non mangiare quella sostanza dov'è l'eccitatore della vita del bruto.
617.
Si pretese trovare questa stessa opinione in Omero, donde l'abbia poi derivata Empedocle (1), ed altri assai. Certo che fu introdotta negli stessi miti, favoleggiandosi, che le anime de' trapassati non potessero ricordarsi le cose della vita presente, se non assorbendo il vapore del sangue, o il sangue stesso; opinione, che dee aver dato origine in parte alle vittime immolate a' trapassati. Non rincresca che io qui riferisca il luogo di Porfirio conservateci da Stobeo: «Ora fra quelli che oltre il fiume svestirono il senso delle umane cose, il conserva solo Tiresia; conciossiachè gli altri colaggiù conoscono al modo del conoscere informale, ma non possono riferir nulla delle cose umane, se non assorbito il vapore del sangue, al modo di quella cognizione delle umane cose che si concede all'anime coll'assorbimento del sangue. E lo stesso Tiresia benchè fornito del senso dell'umane cose, non vaticina ai viventi se non dopo avere assorbito il sangue (de' sacrificj). Poichè Omero stima, come altri molti stimarono dopo lui, che nel sangue si racchiuda l'umana prudenza: il che molti pure de' più recenti confermano, insegnando, che lo stesso sangue acceso per febbre o bile produce imprudenza e stoltezza. Così Empedocle tiene il sangue per lo strumento della prudenza dicendo:
Negli afflussi del sangue ove prudenza
Tiene sua sede, che prudenza è all'uomo
Il sangue allor che il cuore inaffia e spinge». (2)
Dove però si scorge continuamente confusa l'anima sensitiva coll'anima intellettiva.
(2) Stobeo, Eclog. Phys. L. 1, c. LI. - Gli autori che riferiscono questa sentenza di Empedocle ora dicono che questo filosofo faceva che il sangue stesso fosse l'anima, ora che l'anima avesse nel sangue la sede, ora che dal sangue traesse l'origine, ora che il sangue fosse lo strumento dell'anima o il primo vivente. I luoghi degli antichi si possono vedere raccolti dal diligentissimo Sturzio nel suo Empedocle, § 14.
618.
In Italia Plinio riprodusse quest'opinione che ripone l'anima nel sangue (1).
Recentemente fu riprodotta dal cav. Rosa (2); e poscia in Inghilterra da Hunter (3), il quale stabilì questa proposizione tutta all'uopo nostro, che «L'organizzazione wiepte ha di com mune colla vita».
(2) Ved. Gian. Rinaldo Carli, Opere, t. IX.
(3) Jonn. Hunter's a Treatise on the blood, inflammation and Gun-Shot wounds. London, 1794.
619.
Solamente che questi celebri osservatori della natura, non videro poi la differenza fra la vita semplice e quiescente che nel solo sentimento consiste, e la vita continuamente eccitata, a cui è indispensabile la conveniente organizzazione. Ad ogni modo egli pare che dalle loro sperienze si possa raccorre in un modo inconcusso che la vita eccitata ed animale ha il suo principio eccitatore nel sangue (1).
620.
Ma non basta: le sperienze di Bichat provarono che non il sangue nero, ma il solo sangue rosso ha la virtù di eccitare la vita animale dell'uomo. Ora egli è noto, che il sangue si fa rosso mediante l'ossigeno che l'animale trae dall'atmosfera colla respirazione. Ben rimarrebbe a conoscere, se i pesci e gli altri bruti a sangue freddo, e a sangue bianco, ricevono anch'essi l'eccitamento che mette in atto la loro vita dall'ossigeno, cavandolo dall'acqua o altronde comecchessia.
621.
Quindi per molti animali l'atmosfera è quasi direbbesi il serbatoio e il fonte perenne della vita animale.
Questo sembra aver veduto Empedocle il quale secondo che che attesta Teodoreto dice «l'anima esser commista di sostanza eterea od aerea» e pose nel cuore la sede di lei (1). E perchè nel cuore? perchè al cuore passa il sangue dal polmone, dopo saturato d'ossigeno, onde Cicerone scrive Empedocles animum esse censet CORDI SUFFUSUM SANGUINEM (2), frase che assai bene distingue il sangue ossigenato che va al cuore, dal sangue che venendo spinto dal cuore alla circonferenza si disossigena. E poichè nella respirazione la scomposizione dell'aria è una cotal combustione, e produce calore, Empedocle di fuoco principalmente volle constare l'anima; e dal maggiore o minore calore del sangue riuscire pronti, o tardi gl'ingegni (3).
(2) Tuscul. I, IX.
(3) Vedi i luoghi inferiti nell'Empedocle di Sturz, p. 446, 447.
622.
Anche gli autori che diedero all'anima la natura di aria, come Anassagora, Anassimene, Archelao, Diogene Apolloniate (1) sembrano aver colta o traveduta la stessa cosa; come pure tutti quelli che le diedero natura di fuoco, come Parmenide, Leucippo, Democrate; e lo stesso Eraclito di Efeso, che pose fuoco il principio elementare, il substratum di tutte le cose, l'agente universale, onde ammetteva gli elementi animati da questo principio (2), ed egli sembra che col fuoco identificasse od unisse la luce (3). A me pare che Empedocle abbia derivato molte sue sentenze da questo fonte. E questo sia prova, che talora i filosofi che sembrano di opposta sentenza si possono conciliare fra loro, come facciam qui di quelli che volevano l'anima aerea, e di quelli che la volevano ignea.
(2) Arist. Metaph., L. I, c. III; VII. - De Mundo, c. V. - Simplic. in Phys. Arist. - Clem. Alexand. Shom. V.
(6) Parmenides et Leucippus igneæ naturæ (dicunt): Democritus igneam misturam rerum ratione percipiendarum, quæ globosas quidem formas habeant, vim autem igneam, id quod fit corpus Heraclitus lucis naturæ: Stobei Eclog. Phys., L, I, c. XL.
623.
Per altro la stessa etimologia delle voci anima, animus‚ spiritus ecc. tutte significanti aerea sostanza par dimostrare che i primi inventori di queste parole con esso il senso comune opinava che l'animale traesse dall'atmosfera, respirando, il motore della sua vita.
624.
La qual opinione si dee forse ripor fra quelle che risalgono all'origine del mondo; poiché nella Scrittura l'anima si denomina fiato, e per uno spiro della bocca di Dio viene infusa (1), sui quali luoghi Tertulliano dice, Nam anima in substantia flatus est, ab effectu autem dicitur spiritus qui spirat (2); di che quest'autore trasse il suo errore della materialità dell'anima confutato poi validamente da S. Agostino (3).
(2) De Anima c. VII e VIII. - De Resurrect. carnis, c. XI.
(3) Ep. CXC; L. de Hæres. LXXXVI; De Gen. ad litt. L. X, c. XXIV.
625.
Laonde se gli antichi fisici si fossero accontentati d'insegnare, che l'animale traeva dall'atmosfera l'eccitatore principale di loro vita, non sarebbero iti lungi dal vero; ma confondevano tutt'insieme colla vita animale il principio intellettivo e però traviarono ne' primi passi (1).
Quin alia est etiam nobis sententia nota,
Quam dum luce fruar non unquam admisero. Namque
Haud mihi communis mens est, quæque omnibus æque
Secta sis, aërea quæque in regione vagetur
Sic etenim cunctis eadem mortalibus esset
Tractaque et efflata; atque omnes, vitalibus auris
Et qui pascuntur, truculenta quique dedere
Colla neci, in cunctis essent: quod dicere stultum est.
Namque etiam nunc hos aër, nunc rursus ad illos
Se fundit etc. De Anima Carm. VII.
XXI: Semplicità dell'anima umana considerata rispetto al principio intellettivo
626.
Passiamo ora a considerare l'anima umana in quant'è intellettiva; e anche qui consideriamone la semplicità.
La semplicità è proprietà negativa, perchè con essa si esclude il moltiplice, l'esteso, il materiale. Ma ella ci giova tuttavia non poco a conoscere la natura dell'anima; perché noi non la consideriamo sola quella proprietà e astrattamente, ma negli atti e nelle operazioni dell'anima le quali ci somministrano una cognizion positiva. Onde conoscendo positivamente l'anima mediante il sentimento e la coscienza, come dicemmo innanzi, altro non ci rimane che a trovare le differenze, e dall'altre cose, e principalmente da' corpi, per averne la così cognizione riflessa e scientifica; che pure si compone di differenze, dimostrate in quelle proprietà negative, che escludon dall'ente tutto ciò che non è lui.
627.
Diciamo dunque che niuna delle operazioni intellettive dell'anima potrebbe esser fatta se non da un principio semplice; e che perciò tante prove si hanno a conferma della semplicità dell'anima, quante sono le sue operazioni intellettive. Ognuna di queste prove bene analizzata e meditata, è convincente a pienissimo. Onde il ragionare non troverebbe pienissimo se tutte volessimo trarle fuori per singolo. Come adunque abbiano fatto parlando dell'anima sensitiva, la quale si dimostra coll'analisi di qualsivoglia operazione dell'animale, e tuttavia ci siamo ristretti a considerarne sol poche; così faremo dell'anima intellettiva. Deliberemo la materia, limitandoci a meditare quale semplicità di principio esigano a prodursi le prime fra le intellettive operazioni.
628.
I. Che cosa è l'anima intellettiva? Un soggetto che intuisce l'essere in universale.
Ora l'intuizione è operazione semplice, perchè semplice n'è I'oggetto.
In fatti l'essere universale è fuori dello spazio, e del tempo (1).
Ma il soggetto che lo intuisce riceve la sua forma dall'essere intuíto. Dunque l'intelligente la cui attività termina tutta e dimora nell'essere intuíto, è un principio fuori dello spazio e del tempo; al tutto semplice, spirituale (2).
L'intuizione adunque dimostra ad evidenza la semplicità dell'anima intuente (3).
Questa è la dimostrazione fondamentale della spiritualità dell'anima intellettiva; quella che è tratta dall'atto primo di lei; dal suo essere formale. Ella racchiude altresì tutte l'altre nel suo seno. Conciossiachè se l'altre operazioni dell'anima intellettiva e razionale si trovano dover esser semplici; la ragione ultima della loro semplicità giace nella semplicità dell'atto primo, dal quale gli atti secondi derivano e si svolgono.
(2) Questa è la ragione intima per la quale intelligere est actus qui non potest exerceri per organum corporale sicul exercetur visio, come dice S. Tomm., S. I, LXXVI, I, ad 1.
(3) Questo argomento capitale non è nuovo, e Fr. Suarez lo espone chiaramente con queste parole, Objectum adæquatum intellectus EST ENS, IN QUANTUM EST ENS, AUT IN QUANTUM EST VERUM: ergo signum est, intellectum esse potentiam altioris ordinis ab omni sensu, ac proinde esse potentiam spiritualem, et ab omni corporeo organo abstractam. Antecedens NOTUM EST EX METAPHISICA, et ex discursu hic facto, quia intellectus attingit omnia entia corporalia et spiritualia, creata, et ipsum Deum increatum, substantam, et accidentia, cæteraque omnia, quæ ut cadant sub unam potentiam, sub aliqua communi ratione accipi debent. Hæc autem esse non potest, nisi ratio entis, vel intelligibilis seu veri. Ergo hæc est ratio adæquati objecti intellectus. Prima vero consequentia, nimirum, potentiam, qua tam universali objectum complectitur esse supra sensum, videtur profecto per se nota - Nam sensus seu potentia cognoscitiva (così impropriamente detta), organica, et materialis (idem enim sunt) est valde limitata potentia, ratione materiæ, ut jam declaratum est. De Anima, L. I, c. IX, n. 33.
629.
II. L'intuizione delle essenze specifiche e generiche dimostra la stessa verità. Tali essenze sono tutte semplici, immuni da spazio e da tempo, né differiscono dall'essere in universale se non per alcune determinazioni, di cui lo rivestono.
630.
III. Ma ciò che merita d'essere più attentamente osservato si è, che quello stesso che nel primo aspetto sembra poter recare qualche pregiudizio alla semplicità dell'anima intellettiva, e onde furon tratte in fatti alcune obbiezioni per impugnarla, è ciò che maggiormente la conferma.
Noi abbiam dimostrato la semplicità del principio sensitivo dalla natura del continuo, il quale, abbiamo detto, suppone semplice in cui esiste. L'estensione adunque è già unificata dal principio sensitivo, e somministrata come semplice all'apprensione dell'intendimento. Ma il numero, riceve la sua natura di numero dall'unità e semplicità del principio intellettivo che simultaneamente e con atto semplicissimo apprende più cose. L'unificar più cose in una sola collezione, numerarle, cavarne per astrazione i concetti e la teoria de' numeri, è tale operazione che non può esser fatta che da una mente da un atto semplice, che abbraccia il più nell'uno.
631.
IV. Da questo medesimo argomento che dimostra la semplicità dell'anima perché ella considera più cose nello stesso tempo, e collo stesso atto, e in una stessa idea, procede la dimostrazione della semplicità del principio intelligente che si trae dal sillogismo, e da tutti gli atti del ragionamento, e che non accennammo altrove (1). L'uomo non potrebbe, se non avesse uno spirito al tutto semplice, eseguire l'operazione del paragone, trovare le differenze delle cose, le convenienze e le disconvenienze, ordinare i mezzi al fine ecc. Tutte queste operazioni suppongono un principio che abbraccia più cose nell'unità e semplicità d'una sola e medesima idea.
632.
V. Quindi esce ancora l'argomento che si trae dalla libertà dell'uomo, la quale esige un principio semplice che sia capace d'eleggere fra più cose. Il qual argomento già usato da S. Tommaso (1), viene esposto dallo Suarez così: «Tutti gli agenti materiali, di cui abbiamo sperienza, operano per necessità, di natura, e i bruti per naturale istinto, del che è segno l'osservare, che tutte le cose che sono della medesima specie hanno un'operazione determinata, e un modo uniforme di operare: onde quella determinazione procede dalla materialità. Per conseguente, il modo di operare dell'anima razionale tutt'altro da quello, proviene dall'immaterialità» (2).
(2) De Anima, L. I, c. IX, n. 35.
633.
VI. Aristotele e i suoi seguaci, gli scolastici, ottimamente osservarono che la condizione e virtù del corpo è così limitata e particolarizzata, ch'egli non ammette se non certe modificazioni e passioni, le quali si escludono scambievolmente. Cosá nello stesso tempo che un corpo è rosso, egli non può essera d'altro colore. Quindi gli atti del corpo non s'estendono che a quella breve virtù che è nell'atto primo del corpo stesso. Ma tutt'altro accade della virtù dell'anima intellettiva, che intende tutte le cose a lei offerte nel debito modo, anche le più contrarie, le confronta ecc. Dunque l'anima intellettiva non può avere natura corporea. Questa in sostanza e la prova che adduce Aristotele considerata nel suo fondo, e vestita di una, forma esatta (1).
La ragione poi, ond'è che la natura conoscitiva dell'anima può abbracciare tutte le cose si è, perchè il suo atto primo che determina la sua virtù è informato dall'ente in universale; il quale abbraccia virtualmente tutte affatto l'entità: onde ell'ha una virtù primitiva, che a tutti gli enti s'estende. All'incontro il corpo, non ha oggetto distinto da sè, termina tutto in se stesso, nella sua natura particolare. Così pure il principio sensitivo ha per suo termine l'estensione corporea: quindi, la virtù sua è limitata alle modificazioni di cui è suscettibile l'esteso sentito. Ma l'esteso sentito, cioè il corpo, è limitato a quel modo che dicemmo. Perciò anche il principio sensitivo rimane limitato dalla limitazione stessa del corpo, che costituisce il termine del suo primo atto.
634.
VII. Alla qual prova si riduce quest'altra molto evidente, ed usata spesse volte dagli antichi (1). L'anima intellettiva concepisce enti spirituali, come se stessa, gli Angeli, Iddio; e può amarli e volerli come suoi beni (2). Ma il corpo esteso com'è non può uscire colla sua azione dall'estensione, nè può attignere ciò che è fuori di essa. L'anima intellettiva dunque è incorporea.
(2) S. Gregorio Nazianzeno nell'apologetico, dice Magnum inter corpus et animam esse discrimen. Nam sicut corpus corporalibus pascitur, sic anima incorporeis saginatur. E lo Suarez dopo avere addotta quest'autorità soggiunge, Hanc etiam rationem fuisse unam ex potissimis argumentationibus Philosophorum, præsertim Platonicorum ad probandum animam esse incorpoream, refert Tertullianus (L. de An., c. VI) «quia, omne corpus, ait, corporalibus alii judicant, animam vero ut incorporalem, incorporalibus, sapientiæ scilicet studiis.» Et eadem utitur Gregorius Nyssenus - eamque ex Ammonio refert: sic etiam dicit Marsil. Ficinus (L. VIII, de Th. Platon.). «Animam pasci incorporea et æterna veritate» ac proinde incorpoream esse. - De Anima, L. I, c. IX, n. 18.
635.
VIII. Finalmente l'operazione del riflettere che fa l'anima sopra se stessa è manifestissima prova della sua semplicità ed incorporeità. Perocchè il corpo non ha alcuna azione sopra se stesso (1). Ma anche questa dimostrazione è conseguente alla prima: giacchè dove trovasi la ragione che spiega la riflessione dal pensiero sopra se stesso? Onde deriva questa facoltà? Ella deriva dalla natura dell'essere in universale, oggetto, di quel primo suo atto, che la costituisce intelligente. Conciossiachè, essendo quell'oggetto così universale che abbraccia ogni entità, e per conseguente anche l'entità stessa dell'animare di tutti i suoi atti; ella può in esso trovare se stessa e gli atti proprj, e i suoi oggetti; il che è riflettere. E poichè l'essere è oggetto della sua intuizione, e insieme mezzo di ragionare; ella può applicare l'essere come mezzo di ragionare, all'essere come oggetto dall'intuizione, e così riflettere sopra l'essere stesso, e per mezzo dell'essere ragionare dell'essere.
XXII: Semplicità ed unità dell'anima razionale
636.
Se dunque è semplice il principio sensitivo, ed è semplice il principio intellettivo; e se questi due principj s'identificano nell'anima razionale; l'anima razionale è semplice.
In fatti, come già dicemmo, l'Io stesso, che fa un atto e quegli che fa tutti gli atti, l'lo che opera per mezzo del corpo in uno spazio è quegli che opera in tutti gli altri spazj dove gli piace operare; l'lo che opera in un tempo è quegli che opera in altri tempi; l'Io che patisce è l'Io che fa; l'lo che sente è l'Io che intende; egli è sempre il medesimo, uno e semplicissimo Io. Dunque l'lo, cioè l'anima razionale dell'uomo si dimostra per l'identità sua costantissima, variando gli accidenti, semplice e spirituale (140-180).
637.
Ma se la semplicità dell'anima, di ogni anima è indubitabile e manifesta, quant'è manifesto l'assurdo di supporla estesa; se si hanno altresì dimostrazioni irrepugnabili che l'uomo è uno e non può avere che un'anima sola; ciò non ostante ritorna una cotal dubbiezza nelle menti che fa vacillare la persuasione nelle trovate verità, e questa dubbiezza si genera - dalle seguenti considerazioni,
1° la prova dell'unità dell'anima umana che si deduce dalla coscienza, cioè dall'unità dell'Io, non toglie il dubbio che fuori dell'lo, e in connessione coll'lo, potesse essere un'altra anima sensitiva;
2° la coscienza non dimostra, che tutte le azioni che si fanno nell'uomo sieno fatte dall'lo, sicchè l'lo sia il solo principio operativo nell'essere umano; che anzi molte cose avvengono nell'uomo, che l'Io non sa di fare, ed altre a cui l'lo espressamente ripugna, come i movimenti della parte inferiore appartenenti all'animalità; che finalmente certe operazioni vitali, come la circolazione del sangue si sottraggono quasi interamente al libero dominio della parte razionale è però sono fatte da un altro principio.
3° L'uomo stesso quand'opera secondo l'intelligenza sembra un essere diverso d'allora che opera secondo l'animalità, e talora egli brama di perdersi nella voluttà della sensazione fino a rimanere in lui sospese le funzioni dell'intelligenza, il che non potrebbe bramare se fosse solo un'anima razionale.
4° La prova che si deduce dall'unicità del principio dell'intelligenza e della sensazione (oltrecchè non sempre s'avvera che ogni atto sensitivo si debba attribuire al principio degli atti intellettivi) altro non conchiude, se non l'esistenza d'un principio unico intellettivo che talora nel suo operare si associa ed immedesima col principio animale; ma non prova, che questo principio animale non dimostri talora e però non abbia un'attività sua propria; e però sia in tali casi un principio diverso dal principio dell'intelligenza.
Sembra che, mossi da queste ragioni, alcuni gravi filosofi abbiano date all'uomo due anime, l'una intellettiva, e l'altra sensitiva, e che quelle ragioni medesime, in sostanza, o simili conducano al dì d'oggi i fisiologi, quasi universalmente, a distinguere il principio della vita animale dall'anima umana.
638.
Le quali difficoltà non sono dispregevoli, e contengono qualche cosa di solido, ma nulla provano contro la tesi dell'unicità dell'anima dell'uomo.
Perocchè sono due questioni ben distinte
1° Se è unica e semplice l'anima dell'uomo; e
2° Se quest'anima benchè unica e semplice abbia due attività diverse divisibili fra loro; ma così fattamente congiunte, che durante lo stato ed atto d'unione, il principio dell'una s'identifichi col principio dell'altra, cioè abbiano un solo principio, al qual principio si dia il nome di anima.
639.
Ora le prove da noi addette dimostrano, che entrambi queste due questioni si debbono risolvere affermativamente.
Perocché 1° la prova dedotta dall'unità dell'Io dimostra, che se qualche cosa avvenisse nell'uomo che non si potesse attribuire al principio intellettivo, quell'attività non sarebbe un'altr'anima dell'uomo; ma sì un'attività che all'anima dell'uomo non apparterrebbe;
640.
2° La prova tratta dal fatto che gli atti sensitivi si possono talora ridurre al principio stesso che intende; dimostra che in tal caso un solo è il principio delle due specie di atti, i sensitivi e gl'intellettivi; e che questo principio unico è l'unica anima umana: onde tutto ciò che rimane fuori di questo principio unico, non costituisce un'anima umana;
3° Noi abbiamo conceduto che il principio sensitivo per sè considerato è diverso dal principio intellettivo; ma dicemmo che questi due principj sono atti a congiungersi in un solo, se non a quella guisa, che due punti matematici movendosi e unendosi diventano un punto solo, almeno a quella che il principio d'una retta, a cui si aggiunge un'altra retta nella stessa direzione non si raddoppia, ma rimane un principio solo ove incomincia tutta la linea così allungata;
641.
4° Abbiamo detto, che la base di questa unione del principio intellettivo e del sensitivo è la percezione fondamentale del sentimento animale; la qual percezione è un atto del principio intellettivo che con ciò acquista il nome di razionale. E veramente, data questa percezione, ne viene, che lo stesso principio intellettivo divenga in pari tempo sensitivo, benchè senta in altro modo più elevato da quello che sente il principio meramente sensitivo. Perocchè il principio intellettivo percepisce il sentimento sostanziale (termine e principio) sotto la natura di ente, come una maniera, un atto dell'ente, (giacchè anche il sentimento sostanziale è una attualità speciale dell'essere in universale). Ora egli non potrebbe percepire il sentimento come ente, se non lo percepisse come sentimento, onde ciò che percepisce è il sentimento-ente. All'incontro il principio sensitivo ha per termine il sentito come sentito e non come ente e nè pure il sentimento (principio e termine). Ora il principio sensitivo che forma identità col principio intellettivo è appunto questo, cioè è lo stesso principio intellettivo che percependo l'ente-sentimento, ne sente il termine, il sentito, con sentimento inchiuso nell'ente che è suo proprio oggetto: all'incontro il principio sensitivo in quanto soltanto aderisce al termine esteso e produce il sentimento e conseguente non percepisce l'ente nè se stesso, non s'identifica coll'anima umana, e non è l'anima umana. Ed è a questo che si debbono attribuire que' movimenti che si fanno nell'uomo senza che vi concorra il principio intellettivo, o contro la volontà di questo principio.
642.
5° Così il principio meramente sensitivo non perde la sua attività, perocchè l'unione si fa per via di percezione intellettiva permanente che non altera la natura della cosa percepita, benchè possa agire sopra di lei ed anco signoreggiarla. Onde accade che il sentito sia termine ad un tempo del principio meramente sensitivo, e del principio intellettivo-sensitivo ossia razionale.
Di che si spiega come sull'identico sentito operino due poteri, il potere del principio meramente sensitivo e il potere del principio percettivo ossia razionale, e talora i due poteri vengano in lotta fra loro.
Si spiega ancora come il principio sensitivo, ed il principio percettivo ossia razionale possano influire l'uno sull'altro. Perocchè se il principio meramente sensitivo per la propria spontaneità (dato il conveniente stimolo) immuta il proprio sentito; con ciò si cangia anche il termine della percezione, e così indirettamente può modificare e muovere l'atto del principio razionale. All'incontro se il principio razionale vuol mutare il sentito, che egli percepisce attualmente insieme col principio senziente, egli lo immuta operando direttamente su questo principio, e ciò perchè quantunque la percezione quand'è attuale, non immuti la natura del percepito, tuttavia il percipiente ha forza di agire su di lui e di mutarlo. Così quand'io toccando colla mano percepisco attualmente un corpo esterno posso immutarlo dandomene comodità l'attuale percezione che meco quel corpo congiunge. Questa è la ragione per la quale l'uomo può mutare il suo proprio corpo che percepisce immediatamente come sentito. Con ciò rimangono disciolte le obbiezioni, prima, seconda e quarta.
643.
6° Che se l'uomo talora ama di perdersi nella voluttà della sensazione, che è la terza obbiezione, rispondo che col perdersi nella voluttà della sensazione, benchè rimangano sospesi gli atti riflessi, non è a credersi che si perda la percezione immanente e fondamentale, e che resti la sola sensazione, la quale sola e divisa non può essere appetita dall'uomo, che è il principio razionale; anzi la percezione con ciò si rinforza, ed è quel sentimento che nella percezione si comprende l'oggetto dell'appetizione. Non è dunque che si appetisca la mera sensazione, ma fra gli atti razionali si appetisce tanto il primo, quello della percezione intensa, che si brama anche col sacrificio degli altri atti riflessi.
644.
7° Finalmente gioverà osservare che nella percezione il principio razionale non è propriamente attivo, ma piu tosto ricettivo, benchè abbia la forma e la comunichi, onde egli è causa informante (1). Se dunque si considera la sola percezione fondamentale, non si trova a dir vero come il principio razionale sia anche principio che modifichi il sentire. Ma se si procede più oltre, se si riflette che ogni percezione attuale dà al principio razionale una facoltà attiva (rispondente alla ricettiva della percezione), per la quale egli può esser causa di modificazione nel percepito; si vedrà come l'attività del principio razionale sul sentito animale non è così attuale e permanente come la stessa percezione fondamentale; ma possa attuarsi e rimettere dall'atto suo; e però sia potenza, e non atto. E fino che quest'attività da principio razionale si tiene nello stato di potenza, il principio sensitivo può operare indipendente da lei e modificare il sentimento animale; modificazioni che vengono tutte ricevute dal principio percipiente nella sua ricettività, e da lui informate, cioè ridotte a condizione razionale.
645.
Alle quali avvertenze ne soggiugneremo un'altra sulla definizione Platonica dell'uomo «Una intelligenza servita da organi». N'abbiam già detto il difetto (1). Qui vogliamo indicare il lato vero di questa definizione, pel quale fu suggerita alla mente di Platone, parendoci sempre bello il ripetere che gli errori de' grandi uomini non sono che verità grandi o sottili, disguisate e imperfette. Quella definizione adunque trovò manchevole da Aristotele seguito dagli scolastici perchè pareva che ella unisse l'intelligenza al corpo come motrice, e non come forma (2). Ora è egli al tutto erroneo considerare l'intelligenza come motrice del corpo anzichè come forme?
Il rispondere a questa interrogazione dipende certamente dal modo di definire e di determinare la natura rispettiva dell'intelligenza, e del corpo organico; ed appunto perchè questi due termini si trovano posti nella definizione senza tale determinazione, perciò ella è manchevole.
Ma se in vece d'adoperare la voce generica d'intelligenza si ponesse un'intelligenza percipiente l'animalità, e se in vece di corpo organico, o di organi si ponesse animale, la definizione rimarrebbe aggiustata, uscendone che l'uomo sarebbe «un'intelligenza percipiente per natura l'animalità servita dalla stessa animalità». In tal caso la relazione fra una tale intelligenza e l'animalità potrebbe essere di motrice a mossa; perchè la forma razionale data all'animalità è già espressa nell'intelligenza così determinata. Nè male starebbe che in quella definizione l'animalità ricorresse due volte; perocché l'animalità, cioè il sentimento sostanziale animale, ha nell'uomo veramente due modi di essere; poichè egli è come percepito nel principio razionale, e intanto è da questo informato; ed è in se stesso come mero sentimento, e intanto è mosso.
(2) Arist. De An.
646.
Così l'uomo consta di due parti l'una essenza di lui, e l'altra condizione; queste due parti non sarebbero l'anima e il corpo, ma sì l'anima razionale e il corpo vivente. A queste due parti sembrano rispondere nelle sacre carte lo spirito e la carne; perocchè la parola carne nelle Scritture non significa la carne morta, ma la carne viva e sensata.
Veniamo ora alla questione dell'origine dell'anima intellettiva tanto agitata dagli antichi filosofi, e da' padri della Chiesa, ed abbandonata poscia da moderni allassati da sì lunghe ricerche e sfiduciati di riuscirne allo scioglimento.
XXIII: Dell'origine dell'anima intellettiva
647.
Καὶ τῶν μὲν θείων αὐτὸς γίνεται δημιουργός,
τῶν δὲ θνητῶν τῶν γένεσιν τοῖς ἑαυτὸν γεννήμασι
δημιουργεῖν προσέταζεν. Plato, Timæus, p. 69.
Se non si trattasse che di spiegare la generazione di un'anima meramente sensitiva, come ne' bruti, le difficoltà della questione sarebbero molto minori: noi abbiamo già veduto ch'ella è moltiplicabile, mediante la divisione del suo termine sentito. (455–499).
Abbiamo ancora veduto che questa maniera di moltiplicarsi niente pregiudica alla sua semplicità.
Ma quando si tratta d'un principio intellettivo cresce immensamente la difficoltà.
648.
Aristotele stesso se ne accorse, poichè nell'opera che scrisse sulla generazione degli animali, dopo aver detto che le anime de' bruti non vengono loro dal di fuori, nè possono esistere senza corpo, poichè ogni loro operazione si fa coll'aiuto d'organo corporale, soggiunge parlando dell'intelligenza «Rimane adunque, che la sola mente s'aggiunga dal di fuori, ed ella sola sia divina, poichè l'azione corporale non ha niente di comune coll'azione di lei» (1).
In fatto, tutti hanno riconosciuto i più solenni filosofi, che nell'uomo v' ha qualche cosa di divino, cioè di tale che non può esser dato che da Dio stesso immediatamente. Onde lo stesso Aristotele in altro luogo dice «solo l'uomo fra gli animali esser partecipe della divinità» (2), e parlando della vita contemplativa non dubita affermare ch'ella «supera la natura umana» (3), volendo significare che l'uomo colla contemplazione esce da' confini della sua natura ed attigne le cose divine, quali sono le idee. Onde aggiunge che «l'uomo non vive a quel modo per via di ciò per cui egli è uomo, ma per via di ciò per cui v'ha in lui un quid divino» (4) e ancora, «quanto dunque questo (principio intellettivo) differisce dallo stesso composto, tanto anche l'operazione di lui differisce da quella che viene da altra virtù. Che se la mente è rispetto allo stesso uomo elemento divino, anche la vita che da questo procede è divina rispetto alla stessa vita umana». Di che insegna, «noi non dovere troppo pensare alle cose mortali, ma quanto mai fia possibile, far noi stessi immortali» (5).
(2) De Animal. L. II, c. X.
(3) Ethicor. L. X, c. VIII.
(4) Ivi.
(5) Ivi.
649.
Egli è per questo, che noi dicemmo, non potersi in modo alcuno spiegare l'umana generazione senza ricorrere all'intervento di Dio medesimo (1).
Ma ciò che restava a determinarsi con precisione si era, qual fosse quell'elemento divino che videro e confessarono tutti i maggiori pensatori, intorno alla natura umana; per non confonder con esso ciò che ad esso non appartiene.
650.
E di vero gli antichi si contentarono dire, che divina era l'umana mente, nè so, se più con distinzione mai s'esprimessero (1). Tolta dunque a fare da noi questa investigazione, trovammo che nella stessa umana mente due cose si dovevan distinguere, che chiamammo il soggetto, e l'oggetto. Vedemmo quindi che il soggetto non potea dirsi in alcun modo divino, perchè limitato, e contingente; e che al solo oggetto spettava d'essere annoverato fra le cose divine, come quello che era veramente illimitato, eterno, necessario, e d'altre qualità fornito al tutto divine. Poichè quest'oggetto che sta immobilmente dinanzi al soggetto umano è lo stesso essere, in quant'è ideale.
651.
E per questa comunicazione che l'oggetto fa di sè al soggetto umano si può dire di lui solo ciò che disse S. Agostino della natura dell'anima intellettiva che vicina est substantiæ Dei (1), ma non che sia divina ella stessa. Anzi, come egregiamente scrisse Claudio Mamerto, ella è simile a Dio come l'INTELLETTUALE è all'INTELLIGIBILE (2).
(2) Similis (Deo) quantum INTELLECTUALIS LUX LUCI INTELLIGIBILI; quantum mutabilis creatura immutabili Creatori dissimilis. De Statu Animæ, L. I, c. IV - Dà all'anima il titolo di luce intellettuale in quanto che ella è illuminata dall'intelligibile.
652.
L'oggetto adunque, ossia la ferma dell'intelligenza non può esser generata, ma Dio stesso la disvela all'anima che vien resa così intelligente; il che Iddio fece rispetto a tutta l'umana natura, quando infuse l'anima in Adamo, nel quale l'umana natura si conteneva, e questa non ebbe poscia che a svolgersi in più individui per via di generazione (1). Poichè come al cominciamento impose leggi fisse a tutte le cose create; così allora fissò anche questa, che ogni qual volta l'uomo moltiplicasse colla generazione gl'individui, a questi fosse presente l'essere, sì fattamente ch'attirasse e legasse a sè il loro intuito.
653.
Il nuovo individuo a cui risplende l'essere, convien che sia un animante organato al modo stesso del generatore. Questa organizzazione è certamente la più perfetta, che possa ricevere l'animalità; quella probabilmente in cui l'eccitamento è sommo, l'armonia di questo sommo eccitamento perfetta, la potenza centrale del senziente recata al più alto grado; sicchè il soggetto animale giunto all'estremo di sua perfezione dovesse trapassare i confini dell'animalità, e attignere, le cose eterne, l'idea.
654.
Non si creda qui che fra la perfezione specifica del detto organismo animale e la visione dell'essere passi alcun tempo in mezzo; ma nello stesso istante che è naturato l'animale umano, egli è anche fatto intelligente, perchè ammesso alla visione dell'essere per legge di natura stabilita dal Creatore a principio.
655.
Nè pure si creda che l'organismo proprio dell'uomo già formato si possa rinvenire scompagnato dal principio intellettivo. No; perchè questo principio intellettivo tostochè s'unisce al corpo, gli dà l'ultima formazione e modificazione, che lo rende così tutto proprio dell'uomo; e continua ad esercitare la stessa attività, influenza e dominio sul corpo, secondo ciò che abbiamo detto, gli atti dell'anima razionale operare sul corpo, e dargli una certa attualità che prima aver non potea. Sicchè v’ha un organismo tutto proprio dell'uomo formato, che non potrebbe essere senza l'anima intellettiva, perchè questa informandolo, gli dà l'ultimo atto. Conviene adunque che l'animalità e il suo organismo sia recato alla maggior perfezione, acciocchè l'anima intellettiva e razionale vi si aggiunga; ma questa coll'aggiungervisi dà poi a tale organismo quel cotale finimento, quell'attualità, quell'indole di movimento, quel guizzo, quella vita, che in niun ente che fosse meramente animale potrebbe essere.
656.
Dopo di ciò, niente ripugna che il soggetto di cui si parla, si moltiplichi per via di generazione, conciossiachè il soggetto come soggetto (prescindendo dall'oggetto) non è che un animante.
Ma onde, si dirà, questo principio animale torrà la virtù da intuire l'essere? - Rispondo: gli è creata dall'essere stesso col congiungersi a lui; perocchè essendo l'essere intelligibile per essenza, egli non può congiungersi a niun soggetto senz'essere inteso, giacchè la sua congiunzione è questa: essere inteso. Ha dunque l'essere questa virtù di creare le intelligenze. E che ripugna, che un principio senziente, come direbbe Aristotele, sia in potenza intelligente? cioè, che ripugna ch'egli venga elevato a condizione intelligente? Quel principio è semplice, non è corpo, anzi il corpo è suo termine; se gli vien dato un altro termine, la sua attività si amplifica necessariamente si dee dunque concepire come una capacità che riceve, come una potenza rimota tratta ad un nuovo atto. Al principio a cui era dato un termine esteso, ora è dato altresì un termine inesteso e di natura superiore. Che se questo secondo termine non si può confonder col primo, non può da esso venire modificato, è in somma un oggetto ESSENZIALMENTE conoscibile, l'effetto che ne nascerà, sarà appunto questo che quel principio con ciò è divenuto intellettivo: ha perduto certo la sua identità come principio, si è attuato in un altro principio; ma questo trasnaturamento, ben inteso, non ha nulla di ripugnante.
657.
Quindi come S. Tommaso diceva che l'anima sensitiva è un atto del corpo (il che riesce vero tostochè per atto s'intenda principio del corpo che rispettivamente è termine), così noi possiam dire che l'intelligenza è un atto che esce, quant'all'origine, dall'anima sensitiva: e la cosa è pur vera, purchè s'aggiunga che quest'atto costituisce un soggetto indipendente dal corpo e dallo stesso principio sensitivo, perchè già sostenuto da un nuovo termine che non perisce.
658.
Dopo di che svanisce una difficoltà, che altramente si potrebbe fare così: «Nell'uomo v'ha un'anima sola razionale. Ma l'uomo è anche un animale e come tale ha un principio sensitivo. La natura dell'animale e del principio sensitivo è di moltiplicansi per via di generazione. Questa legge universale degli animali non può esser annullata per l'uomo. E di fatto l'uomo genera. Se dunque genera e così moltiplica l'individuo animale, forz'è che moltiplichi anche l'anima razionale che è una ed identica in lui all'anima sensitiva.» — Diciamo che così è appunto; ma solo presupposta la prima legge, per la quale fu decretato, che l'essere universale si unisca a tutti gli individui dell'umana natura, legge stabilita da Dio nel momento che Iddio inspirò in Adamo lo spiracolo della vita.
659.
I Padri in fatti, a quel primo atto attribuiscono costantemente l'origine delle anime umane. «L'uomo, dice S. Atanasio in generale, ricevette dall'ispirazione divina l'anima sua, e perciò conosce le cose divine, persegue le superne, intende le superne, ed è razionale e di mente fornito» (1). Con che rimane anche confermata la sentenza di Atenagora; «che non l'anima genera l'anima, onde possa a sè vendicare perciò il nome di genitrice, ma l'uomo genera l'uomo» (2).
(2) De resurrectione mortuorum - Egli è singolare il modo come s'esprime Prudenzio sull'origine dell'anima umana.
Non animas animæ pariunt, sed LEGE LATENTI
FUNDIT opus natura suum, quo parvula anhelent
Vascula, vitalisque ADSIT SCINTILLA coactis.
In Apotheosi contra Ebionit.
##LIBRO V: Dell'immortalità dell'anima umana e della morte dell'uomo
660.
Laborioso libro riuscì il precedente per le questioni difficili a cui la semplicità dell'anima porge occasione; è un di que' veri, i quali vengono facilmente confermati con argomenti diretti molti ed irrepugnabili, siccome si è veduto; e tuttavia lasciano dopo sè non poche oscure e misteriose ricerche a farsi, quasi germi nella mente deposti; che sebbene già fecondati, rimangono tuttavia chiusi, siccome in durissimi gusci, i quali non s'aprono, se la stessa mente con lungo e generoso amore non li caldeggia e li cova; di cui sospettosa da prima, poscia ella gode, quando usciti i vivaci figliuoli, li ravvisa e li riconosce chiaramente non adulterina prole di bella verità. E il lettore nel libro presente avrà via più ragione di confortarsi della sostenuta fatica, e di quella che gli rimane, in quanto che ora il suo intelletto è già bene apparecchiato e disposto a sollevarsi alla considerazione di quel vero nobilissimo, di cui quest'ultimo libro ragiona, cioè all'immortalità dell'anima intellettiva; che è la condizione della umana dignità, e della felicità a cui l'uomo, con irresistibili e non domabili voti, continuamente aspira. Conciossiachè, benchè mortale per sua propria natura, l'uomo desidera immortalità; e ne cerca avidamente la certezza; e niuna cosa più il turba che pure il solo dubbio o il sospetto che gli venga meno tanto suo bene. Ora quantunque la ragione e l'esperienza gli dimostri il suo corpo corruttibile e destinato a disciogliersi, e la sola rivelazione che ha da Dio stesso gli possa promettere sicuramente, che lo stesso corpo gli sarà un giorno restituito non più soggetto a morire; tuttavia riesce a lui verità dilettosa e sommamente preziosa anche quella che sola gli può dare la filosofia; voglio dire che immortale e non mai peritura è per natura sua propria la miglior parte di lui, cioè l'anima sua intellettiva; la qual verità gli dee essere anche lieto presagio e messaggere di quel più ch'egli deve aspettarsi dalla magnifica liberalità del suo creatore. Incominciamo adunque a trattare questo argomento, quasi frutto gentile e saporoso, che coltivammo e riducemmo a maturanza col travaglio delle precedenti nostre investigazioni.
I: Del concetto della morte, e di quello dell'annientamento
661.
Ma per innalzarci al discorso dell'immortalità dobbiamo prima discendere a considerare la morte, che si rannoda col principio della vita, cioè colla generazione di cui trattammo in sulla fine del libro precedente. E come la chiarezza de' concetti è il fondamento di ogni limpido ragionare, così egli è uopo incominciare a richiamarci il concetto, che già noi abbiamo dato della morte (135), come della cessazione dell'animazione del corpo. Onde la morte non si può concepire in modo alcuno quale passione dell'anime, ma sol de' corpi. Così abbiamo già provato che in niun modo cessano per via di morte le anime o sieno queste sensitive o di più intellettive (134-139, 602-605 ).
662.
Ma rimane dimandare se le anime potessero cessare naturalmente d'esistere in altro modo, e così da se medesime annientarsi od essere annientate da qualche cangiamento che accadesse nella natura in virtù degli agenti che la costituiscono o per atto positivo dello stesso Creatore. Vediamolo, e prima delle anime sensitive, poscia delle intellettive e razionali.
II: Se le anime sensitive possono cessare d'esistere
I: Le anime sensitive non possono cessare d'esistere per alcuna azione di forze naturali
663.
Quanto abbiamo ragionato precedentemente intorno alla natura delle anime sensitive ci conduce a distinguerne di due maniere che si possono chiamare anime elementari, aventi per termine il continuo elementare ed anime organiche aventi per termine il continuo organato agitato da intestini, e continui movimenti che le eccitano. Queste seconde pullulano sulle prime, sono attuazioni e individuazioni diverse dalle prime. Ma le prime hanno tutto ciò che richiedesi ad ottenere la denominazione di anime; perocchè hanno, 1° un principio senziente, in cui sta l'essenza dell'anima; 2° ed un termine esteso in cui sta da condizione essenziale dell'anima medesima. Quindi la questione presa in generale «se le anime si annullino» riguarda propriamente le anime elementari; perocchè il rifondersi le organiche nelle elementari, per la dissoluzione del corpo organato, non fa cessare l'esistenza dell'anime, ma sì solamente le trasforma. Così questa sentenza tiene la mediana fra quella che le anime belluine vuole annullate, quella che le dichiara immortali.
664.
Ora che le anime elementari non possono annullarsi per via di agenti naturali parmi poter dimostrarsi da più argomenti, due de' quali sono i seguenti:
I. Se le anime sensitive, cioè i principj senzienti si potessero separar dal continuo, certo è che si annullerebbero, perchè mancherebbe la loro condizione e relazione essenziale. Ma ciò che abbiamo detto intorno alla natura della materia, la cui esistenza non si può concepire, che come termine del principio senziente, dimostra che in tal caso si annullerebbe con esse insieme la materia (Antrop.). Ora egli è ammesso da tutti che la materia, la quale può sofferire diverse passioni, non può tuttavia annullarsi da cause agenti della natura. Dunque nè pure i principj sensitivi, che sono i relativi essenziali di lei.
II. La congiunzione del principio senziente col suo termine cioè colla materia è immediata: nel suo concetto non entra alcun agente naturale, che, quasi mediatore, ne operi od aiuti la congiunzione. Ella si fa dunque per le azioni e passioni reciproche del principio inesteso e senziente e del termine esteso e sentito. Ora se a questa congiunzione è straniero ogni altro agente; niente dunque può operare su di lei; niente può discioglierla. Quindi la dissoluzione di tal nodo non potrebbe avvenire se non per opera dello stesso principio sensitivo o di ciò che può operare su di lui; o per opera della materia o di ciò che può operare sulla stessa. Ma il principio sensitivo e la materia congiunti insieme non possono spontaneamente dividersi, perchè nessun ente annulla se stesso: quella congiunzione è loro naturale; e l'attività loro naturale è volta ad attuarla e mantenerla, niun altra attività è in essi. Dunque se la disunione è possibile dee nascere per un'azione straniera sul principio sensitivo, o sulla materia immediatamente. Ma nè pure queste azioni sono possibili. Non è possibile che disunisca un agente naturale che operi sul principio sensitivo. Perocchè niente opera sul principio sensitivo se non il principio intellettivo. Ora il principio intellettivo non ha altre virtù sul sensitivo che di muoverlo alle sue operazioni (291-305). Ma fra le operazioni del principio sensitivo non vi ha quella del distruggersi, disunendosi dalla materia. Dunque per questa via non s’ottiene la disgiunzione. Ma nè pure per l'altra. Poichè niente opera sulla materia immediatamente (escluso il principio sensitivo), se non la materia stessa. Ma le forze materiali applicato alla materia non hanno altra virtù che di dividerla di unirla fra sè per via di moto. Ora il dividerla o l'unirne le parti, niente influisce sulla congiunzione che ha con lei il principio sensitivo. Non v'ha dunque nella natura alcuno agente che possa far cessare di esistere l'anime elementari.
Verranno dunque distrutte queste anime da un'azione immediata del Creatore?
II: Le anime sensitive non vengono distrutte dal creatore
665.
La Teologia naturale ha questa proposizione (confermata dalla Rivelazione) che «niente s'annichila di ciò che fu una volta da Dio creato». E veramente ripugna che il Creatore annienti la propria opera, la quale, appunto perchè è da lui rispettata ed amata pel rispetto ed amore che porta a se stesso.
Le anime sensitive adunque per niun modo periscono.
III: Si conferma l'esistenza della vita elementare
666.
E qui si consideri che l'ipotesi del sentimento annesso a' primi elementi de' corpi, riceve nuovo rinforzo. Perocchè se la vita fosse separabile da' corpi, ella perirebbe; e contraddirebbe la tesi, che niente s'annulla di quanto è venuto all'esistenza per mano del Creatore.
All'incontro qualora sia vero che ogni elemento materiale ha seco essenzialmente congiunto un principio senziente, e che unendosi più elementi, in virtù del continuo e d'altre leggi, parte delle quali furono da noi esposte, più principj senzienti s'identificano in uno, rimane vero, che il sentimento creato non perisce giammai; ma solo collo scomporsi de' corpi e col ricomporsi si modifica in mille maniere continuamente, e prende mille forme diverse. Le quali mutazioni, essendo prevedute e provvedute dalla sapientissima provvidenza, debbono esser volte a ridurre lo spirito della vita che anima il mondo a stato e condizione sempre migliore, a perfezionarsi senza posa.
667.
Come poi la tesi che «niente s'annulla» conforta l'ipotesi dell'animazione degli elementi della materia; così la stessa ipotesi riceve nuova verisimiglianza dalla teoria della generazione dell'animale. Perocchè s'egli è vero, che l'animale si moltiplica dividendosi il continuo sentito, secondo certe leggi; egli è manifesto che per l'opposto dee esser vero altresì che la vita si semplifica coll'unirsi debitamente di più continui sentiti. Questo non è che l'operazione inversa della generazione. Se l'una s'ammette, l'altra non si può escludere.
III: Origine e confutazione della metempsicosi
668.
Adunque, la morte dell'animante, cioè dell'organismo animato, non è la distruzione del sentimento, ma una modificazione di lui, è soltanto la dissoluzione dell'individuo, ossia dell'anima organica, che è quanto dire di «quell'armonico sentimento d'eccitazione continuamente riprodotto avente un centro d'attività prevalente; di cui è manifestazione extra-soggettiva l'organizzazione».
A questo luogo giova che noi consideriamo l'origine della metempsicosi. Egli pare doversi, almeno in gran parte, attribuire un tal sistema, a non avere saputo i primi filosofi distinguere il principio intellettivo dal sensitivo (1), riguardando l'uomo siccome animale più perfetto, non altro. Ora avendo essi creduto alla generazione spontanea, e osservati altri consimili fatti frequenti nella natura, ne indussero che ogni corruzione era generazione, e che disciogliendosi un animale se ne formavano altri co' brani suoi; il che avea l'apparenza d'una cotale trasmigrazione di anime. Nel piacevole opuscolo che scrisse Hermias padre della Chiesa del secondo secolo pungendo i filosofi gentili delle loro incertezze e contraddizioni, tocca le dottrine da essi professate intorno alle vicende dell'anima umana così: «Ora io sono immortale e ne godo: ora in quella vece divento mortale, e ne piango: quando sono sciolto in corpi determinati, mi cangio in acqua, in aere, in fuoco: poco stante, non sono più nè aére, nè fuoco, mi si fa belva, mi si fa pesce. Onde, quand'è mia vicenda, io m'ho fratelli i delfini: ma se mi riguardo, alla vista del mio corpo sono atterrito, e non so più con che nome chiamarmi, se col nome di uomo, o di cane, o di lupo, o di toro, o d'uccello, o di serpe, o di dragone, o di chimera. Perocchè da cotesti studiosi della sapienza io sono rimutato in tutte le bestie terrestri, acquatili, volatili, poliformi, selvagge, domestiche, mute, vocali, brute e di ragione fornite. Nuoto, volo, fendo l'aria sublime, serpeggio al suolo, corro e siedo. Ora ci si presenta Empedocle, e mi fa un arbusto!» (2).
(2) Hermias Philosophi, Gentilium Philosophorum irrisio, n. II.
669.
L'errore di questi filosofi è doppio,
1° aver parlato dell'uomo come s'egli non avesse che un'anima sensitiva, come fosse meramente un animale;
2° avere molti di essi ignorato, che l'individualità del sentimento cessa alla morte dell'animale, e che ciò che rimane è il sentimento stesso de' continui soprastanti, benchè Eraclito l'oscuro, sembra aver ciò traveduto, avendo egli posto un'anima comune e universale, in cui si rifondessero le anime particolari; e gli Stoici che da lui presero vennero dicendo poscia lo stesso (1). Ma questi stessi erraron di nuovo, facendo quest'anima comune fosse una, e non tante quanti sono i continui; di che passarono all'altro errore dell'anima del mondo; e all'altro immensamente maggiore, di dichiarare che quell'anima è Dio stesso.
IV: Concetto della morte dell'uomo
I: La morte dell'uomo consiste nella cessazone della percezione primitiva del sentimento fondamentale
670.
Esclusi adunque questi errori, dopo aver veduto in che consista la morte dell'animale, dimandiamo in che consista la morte dell'uomo.
Il senso comune risponde consistere nella separazione dell'anima dal corpo; ed ottimamente. Ma in che consiste questa separazione?
Dall'aver noi veduto in che stia l'unione dell'anima razionale e del corpo, procede che possiamo intendere altresì la loro disunione. Conosciuto il nodo che forma la vita umana, n'è conosciuto lo snodamento, n'è spiegata la cessazione.
Il nodo dell'anima intellettiva col corpo fu da noi riposto in una percezione intellettiva naturale e immanente del sentimento fondamentale, e conseguentemente del corpo. Cessando questa percezione primitiva del sentimento fondamentale, l'anima umana è sciolta dal corpo, il corpo umano è morto, l'uomo è disciolto.
II: A quali condizioni nasca la percezione primitiva e di conseguente la vita umana
671.
Ma affine di chiarir ancor più questo vero, riassumiamo il fatto della composizione dell'uomo, e le sue condizioni.
1° vi ha un soggetto, all'atto del quale sono dati termini, l'esteso sentito, e l'essere intelligibile. In quanto quel soggetto ha per termine del suo atto l'esteso sentito, in tanto dicesi principio sensitivo, animale. In quanto ha per suo termine l'essere intelligibile, in tanto è principio intellettivo.
2° Il principio intellettivo avendo per termine l'essere, conseguentemente ha per oggetto ogni entità, che nell'essere universale si comprende. Quindi egli ha per oggetto anche il sentimento sotto la relazione di entità; e in quanto il principio intellettivo ha per oggetto il sentimento come entità, in tanto dicesi principio, ovvero anima razionale. Ma nel sentimento v'ha il principio animale senziente, ed il sentito cioè il corpo. Così nella prima percezione del sentimento fondamentale vi ha la percezione (1) del corpo, ossia l'unione dell'anima intellettiva col corpo, e ad un tempo col principio animatore prossimo di lui.
3° Ma qual è la condizione, alla quale il soggetto oltr’essere animale diventa intelligente? Noi abbiam detto, che a ciò si esige, che il sentimento animale acquisti la sua maggiore perfezione specifica, la maggiore unità, ed armonia, mediante opportunissima organizzazione. Il determinare quest'unità, e quest'armonia è ricerca profonda, a cui ora noi non intendiamo por mano, nè ce ne crediam sufficienti.
V: Come si costituisca l'umana natura
672.
Domandiamo in quella vece «Perchè l'intuizione dell'essere è data solo ad un soggetto, la cui animalità ha tale perfezione di sentimento e perciò di organizzazione?»
Se noi ci contentassino di riferirci alla volontà del Creatore, diremmo una cosa assai vera, e giusta; ma questo non farebbe procedere innanzi lo scioglimento della questione, che propriamente dimanda «Se il Creatore ebbe qualche ragione di necessità naturale o almeno di convenienza a così statuire».
673.
E quanto alla convenienza facilmente si scorge che alla dignità dell'essere ideale spettava che si manifestasse ad un soggetto animale perfetto, e non ad un soggetto animale imperfetto; si scorge che avendovi questa legge in tutta la natura che «le cose imperfette si riducano alla perfezione per gradi successivi» (1), conveniva che il sentimento corporeo fosse lasciato procedere per quella scala graduata di perfezione che è sua propria e che solo toccato l'ultimo gradino di essa, a cui l'adduce un'ottima organizzazione, non potendo il principio senziente perfezionarsi oggimai più oltre, conseguisse altra nuova perfezione uscendo di sè e attignendo l'oggetto, che lo solleva a condizione di essere intelligente.
674.
Ma più difficile impresa torrebbe a fare chi dimostrar volesse che una necessità di natura così richiedesse, vale a dire che, considerata la natura del principio sensitivo e dell'idea, si scorgesse che quel principio non potea intuire l'idea se non a condizione ch'egli avesse prima acquistato la migliore organizzazione specifica, o di più ancora, che pervenuto a questa, già dovesse essergli l'idea svelata e manifesta. Sull'una e sull'altra proposta, possiamo fare conghietture non improbabili, ed ecco quali.
Che un principio animale non possa intuire l'idea se non giunto alla maggior potenza di animalità, si può conghietturare supponendo, che ogni virtù del principio sensitivo, quando non sia giunto alla maggior potenza specifica, rimanga spesa ed assorbita nella tendenza a conseguire lo stato di perfezione organica che gli manca, e quindi non possa assurgere a riguardare l'essere ideale, per sè intelligibile essenzialmente ed ovunque presente (poichè se non è veduto, è per difetto del soggetto a cui non resta virtù da volgere a lui). In fatti se si supponga che la virtù di un principio sensitivo tutto si esaurisca nell'organizzare la materia, niente più rimane di esso col quale possa attuarsi verso l'ente. Ma dopo che la perfezione specifica dell'organismo e del sentimento è a pien conseguita, il principio non adopera più quella virtù e forza che impiegava nella fatica dell'organizzazione, ed ella allora incontra l'essere presente per tutto, come dicevo, e prendendolo a termine del suo atto si rende intelligibile. Perocchè è da considerare, per dirlo di nuovo, che l'essere è dovunque, ed è dovunque intelligibile, non potendo esser altro: tale è la sua propria essenza. Onde se poniamo esistere una virtù universalmente sensitiva (un soggetto) atta cioè a sentire ogni cosa che le sia presente, avverrà, che questa virtù sentirà l'essere, il quale non manca mai, a sola condizione ch'essa non sia occupata ed esaurita in altro, e col solo sentirlo sarà resa intelligente; perchè la natura del principio senziente viene determinata dal sentito, e questa è la natura dell'essere, che venendo sentito rende intelligente il senziente, appunto perchè egli è l'intelligibilità stessa dell'essere, e non può mescersi con altro, essendo oggettivo per essenza. A intendere questo fatto basta dunque supporre che la virtù o principio sensitivo, che chiamiamo soggetto, possa terminare il suo atto ad ogni cosa presente, ma che, essendo quella virtù limitata, talora s'arresti nell'atto suo per esaurimento di forza, talora poi gli avanzi vigore da sentire l'essere intelligibile.
675.
S'intenderà ancor meglio questo pensiero se in vece di considerare la potenza del soggetto senziente che tende ad accrescersi quanto più essa può e giunta al grado massimo trova forze da spingere il suo atto fuori della materia; si consideri il nesso che ha il corpo coll'ente. Perocchè il corpo termine dell'atto del principio senziente ha diversi gradi di essere, e si apprende dal principio senziente in questi suoi diversi gradi successivamente.
Nel primo grado è come un sensibile-esteso; e fino che il principio senziente non apprende il corpo che come sensibile-esteso, ossia, come abbiamo altrove detto, sotto la relazione di sensilità, tale apprensione rende il principio solo senziente, non intelligente.
Nel secondo grado il sensibile-esteso che si chiama corpo è un ente, e tostochè il principio senziente apprende il corpo come ente, egli è già reso intelligente e razionale. E veramente, che cosa è apprendere il corpo come ente? Altro non è che apprendere il corpo come una cotale realizzazione determinata, e limitata, come un cotal termine dell'atto dell'essere (1). Se dunque si suppone nel principio sensitivo una prima tendenza ad apprendere il corpo al maggior segno possibile, ne verrà che egli dopo aver appreso il corpo ossia il sentito esteso nella maggior sua perfezione, tenderà ad apprenderlo meglio ancora bella sua entità e in virtù di questo istinto sarà condotto ad apprenderlo nell'ente in universale, poichè l'ente in universale è ciò che forma l'ente-corpo; perocchè l'ente-corpo è un oggetto, il cui principio è lo stesso essere ideale che dicesi anche iniziale, e il cui termine è il sensibile-esteso. La tendenza adunque di apprendere il corpo condurrà il principio senziente ad apprenderlo come ente, e così sarà condotto dal sensibile-esteso alla sua essenza che appartiene all'essere in universale, e conseguentemente a vedere lo stesso essere universale. In tal modo sembra che si possa spiegare il passaggio che fa il principio senziente dall'ordine della mera sensitività, all'ordine dell'intelligenza come da uno stato meno perfetto uno stato più perfetto (2).
Egli è dunque pel bisogno che ha il principio senziente di divenire razionale, ch'egli si fa intellettivo: è un bisogno di perfezionarsi circa l'apprensione del suo proprio termine (il corpo) che lo spinge all'essenza ideale per sè unita intimamente ogni realità sensibile, la quale per tale unione diventa ente, cioè oggetto.
Non può adunque il principio senziente apprendere il corpo nel suo maggior grado di essere, se non ispingendo la sua virtù fuori del corpo ad un altro termine più ampio in cui il corpo è contenuto e reso intelligibile, e questo termine, nel quale il corpo è colla sua essenza è l'essere in universale.
(2) Con questo principio Clemente Alessandrino prova contro i platonici che l'anima umana non è già inviata dal Cielo, nel qual caso Iddio la farebbe passare da uno stato più perfetto ad uno meno perfetto, il che non è conveniente Non huc de cœlis anima ad ea quæ sunt deteriora demittitur. DEUS AUTEM FECIT OMNIA AD EA QUAE SUNT MELIORA Strom., L. IV.
VI: L'anima intellettiva non perde mai la sua individualità, è immortale
676.
Ora come è vero che l'essere universale contiene l'essenza del corpo, così non è ugualmente vero che il corpo contenga l'essere universale; perocchè il più contiene il meno, non viceversa. Il principio senziente adunque, mediante questo progresso, acquistò un nuovo termine di sua attività, un termine superiore al corpo, indipendente dal corpo, che è per sè, è la stessa idealità.
677.
Ma il termine del principio attivo è quello che determina la natura di questo. Dunque il principio sensitivo coll'aver acquistato questo nuovo termine cangiò natura, ne acquistò una infinitamente più nobile, attinse una forma perfetta e divina.
678.
È pertanto degno di considerarsi, esser questa legge ontologica che «ogni ente per la virtù stessa per la quale egli è, tende a conservarsi e perfezionarsi, e però niun ente ha alcuna virtù volta a distruggere se stesso.» Questa legge si dimostra nell'ontologia, e qui dobbiamo noi prenderla in prestanza. Se dunque niun ente, niuna natura distrugge se stessa, ogni distruzione degli enti viene dal di fuori, da qualche attività straniera.
Di più, ogni ente compiuto è un principio semplice, il quale ha un suo termine naturale e immanente. Se il principio ha il suo termine, egli è; ma se gli è tolto il termine, cessa; perchè il termine naturale e immanente è la condizione del primo atto, pel quale il principio è secondo la nota legge del sintesismo. Questo principio spogliato di tutti i suoi termini, rimane una mera astrazione, una mera capacità, un ente simile alla materia prima degli antichi che supponevasi spoglia di ogni forma. Non resta dunque che la potenza creatrice di Dio, la quale non è un ente esterno determinato. La distruzione adunque di un ente contingente non avviene se non in questo modo che sia distrutto il termine in cui finisce il suo atto primo.
679.
Ora qual è il termine dell'ente uomo? Abbiamo veduto che i termini son due, il corpo, e l'essere in universale. Ora qual ente straniero potrebbe distruggere questi termini dell'ente uomo? Gli enti stranieri sono Iddio, e le cose contingenti. In quanto a Dio abbiamo già supposto ch'egli non annienti alcuna delle cose da lui create: dunque la distruzione dell'uomo non può venire da Dio. Ma che cosa possono a distruzione dell'uomo le attività di cui sono fornite le cose contingenti? Che cosa possono a distruzione de' due termini dell'atto primo pel quale l'uomo è? Il corpo dell'uomo, uno de' termini, è un complesso di elementi organati nel più perfetto modo specifico, e così individuati. Ora le forze della naťura possono disciogliere questa organizzazione; e quindi distruggere con essa il sentimento animale proprio dell'uomo. Ma sull'essere universale tutte le forze della natura nulla possono; perocchè l'essere universale è impassibile, immutabile, eterno, nè soggiace all'attività di alcun ente. Dunque quella virtù colla quale l'uomo intuisce l'essere universale non può perire. Ma questa virtù, questo primo atto è l'anima intellettiva: dunque l'anima intellettiva non può cessare d'esistere nella sua propria individualità, giacchè ha la realità sua propria che la individua (1), il che volgarmente s'esprime dicendo che è immortale.
680.
L'anima intellettiva dell'uomo, quanto alla sua origine è dunque sorta nel seno dell'anima sensitiva, fu una virtù di lei; ma questa virtù divenne atto principale ed acquistò l'immortalità tostochè attinse l'essere in universale, perchè quest'essere è al tutto imperibile, immodificabile, cosa eternale.
VII: Qual sia la prima cosa che l'uomo intende
681.
Dalla quale teoria si può cavare questo corollario, che quella sentenza degli scolastici che S. Tommaso esprime così, PRIMUM autem quod intelligitur a nobis secundum statum præsentis vitæ est QUIDDITAS REI MATERIALIS, quæ est nostri intellectus obiectum (1), può ricevere una interpretazione che la rende vera.
Poichè da ciò che abbiam detto risulta che il principio sensitivo venuto alla sua perfezione tende a conoscere la natura del corpo (QUIDDITAS REI MATERIALIS), cioè a percepire il corpo siccome ente: onde il primo oggetto reale dell'intelligenza è il corpo.
682.
Si dirà, che noi non facciamo propriamente essere il corpo l'oggetto appreso colla prima fondamental percezione, ma il sentimento animale. Egli è vero; pure, se si considera che il principio senziente non è divisibile dal sentito, perciò si percepisce nel sentito e col sentito, rimane che il corpo sentito, il corpo vivo, sia veramente il termine della percezione.
683.
Si dirà ancora che S. Tommaso parla del corpo extrasoggettivo percepito co' cinque sensorj speciali. Rispondo, che io non pretendo che la sentenza da me esposta sia precisamente quella dell'Aquinate, ma le due sentenze s'avvicinano. Ed è da osservare che la sentenza nostra porge la ragione, per la quale tostochè un corpo esterno agisce sui nostri organi sensorj, noi lo percipiamo intellettivamente quasi per uno istinto, la quale ragione si trova nella prima percezione immanente; giacchè se il principio razionale percepisce per natura il sentimento animale fondamentale, forz'è che percepisca pure le sue modificazioni, e l'azione d'una forza straniera che cade in esso. Per questo dicemmo che la proposizione degli scolastici riceve dall'esposta teoria un'interpretazione che la rende vera.
684.
Finalmente si dirà, che il primo inteso per noi non è il corpo, ma l'essere in universale, pel quale intendiamo il corpo. A cui rispondiamo che se si va al fondo della dottrina di S. Tommaso, egli viene a insegnare lo stesso. Poichè a quel modo che noi diciamo di percepire il corpo COLL'IDEA DELL'ESSERE, così S. Tommaso dopo S. Agostino dice, che l'uomo percepisce il corpo COLLA LUCE, DELLA PRIMA VERITA'. In fatti S. Tommaso non manca di farsi egli stesso l'obbiezione «Ciò IN CUI tutte l'altre cose conosciamo, e per cui dell'altre cose giudichiamo, è conosciuto da prima, siccome LA LUCE dall'occhio, e i primi principj dall'intelletto. Ma noi conosciamo tutte le cose NELLA LUCE DELLA PRIMA VERITA', e per essa giudichiamo di tutte le cose, come dice S. Agostino» (1).
Ora che risponde l'angelico? Nega forse che noi conosciamo le cose nella luce della verità? No certo; anzi lo ammette pienamente. «Nella luce della prima verità, dic'egli, noi intendiamo e giudichiamo tutte le cose, in quanto LO STESSO LUME del nostro intelletto è una certa impressione della prima verità (2). Ma lo stesso lume dell'intelletto nostro non si riferisce all'intelletto come CIÒ CHE S'INTENDE, ma come CIÒ CON CUI S'INTENDE» (3), in una parola come il mezzo del conoscere. E noi appunto dichiarammo, che cosa sia questo mezzo universale del conoscere, dichiarammo cioè che egli non è altro che l'essere in universale. Tale è l'intento del Nuovo saggio, col quale assumemmo di chiarire ciò che gli antichi avean detto oscuramente. Si consideri dunque che S. Tommaso concede, che l'impressione del lame dell'eterna verità è il principio QUO INTELLIGITUR, e concede pure che Illud in quo omnia cognoscuntur est PRIMO COGNITUM a nobis. Dunque quando dice che la quiddità del corpo è la prima cosa che s'intende parla d'un altro modo di conoscere, diverso da quello, secondo il quale, si conosce per primo il lume dell'intelletto, ossia l'essere. Che abbiamo fatto noi? Abbiamo denominato con parole proprie questi due modi di conoscere chiamandoli intuire, e percepire, e abbiamo detto, che l'essere in universale è il primo conosciuto per intuizione; e il corpo è il primo conosciuto per percezione. Così abbiamo conciliato S. Tommaso seco stesso.
(2) Egli l'avea dimostrato nella stessa Somma I, XII, II.
(3) S. I, LXXXVIII, III.
VIII: Perché l'anima umana non percepisca più il corpo quando si discioglie l'organizzazione
685.
Ricapitoliamo era il detto fin qui intorno alla morte dell'uomo.
1° L'anima apprende il corpo successivamente come sensibile, e come ente; in quest'apprensione del corpo come ente intuisce l'essere, e in lui il corpo-sentito. La virtù dell'anima elevandosi così all'ultimo grado di attività, non perde i primi gradi acquistati, e perciò nello stesso tempo che intuisce l'essere in universale, ella seguita a percepire il corpo come sensible, e quindi a percepirlo come ente nell'essere;
2° L'atto più elevato dell'anima, cioè l'intelletto rimane dominante di tutti gli atti inferiori, e quindi diventa la sostanza dell'anima, perocchè la sostanza è quel primo atto d'un ente a cui quasi s'appendono tutti gli altri, quel primo atto che domina gli altri, i quali così sono per quel primo ed in quel primo (52).
3° Nella generazione dell'uomo egli pare che, in sul cominclamento, l'atto del principio senziente non abbia l'ultimo atto, che è quello che si porta nell'essere, e che lo rende intellettivo e razionale. Questa almeno fa la sentenza degli antichi, e di S. Tommaso: onde nell'ordine della generazione l'atto senziente sembra anteriore di tempo all'atto intelligente; ma quando l'uomo è a pieno naturato questo che fu l'ultimo è il primo dell'ente cioè quello che nell'ente prevale, e da cui gli altri dipendono, onde egli acquista condizione di sostanza.
4° L'anima in quanto è sensitiva sente il corpo, ma in quanto è intellettiva, percepisce il corpo sentito: di modo che l'unione dell'anima intellettiva e del corpo sentito si fa per via di percezione naturale, immanente.
5° Nella morte dell'uomo l'anima intellettiva cessa di percepire il corpo sentito, ma non cessa d'intuire l'essere in universale che la costituisce intellettiva, e quindi rimane senza corpo: onde si dice che la separazione dell'anima dal corpo è la morte dell'uomo.
6° In altre parole quello che secondo l'ordine della generazione era il primo atto dell'anima, ma che divenne poscia un atto subordinato, cessa colla morte dell'uomo. Ma rimane l'atto che secondo l'ordine generativo fu l'ultimo a costituirsi, ma divenne il primo per natura, ed acquistò condizione di sostanza, di soggetto e di persona.
686.
Quindi nella morte dell'uomo il principio rimane identico; ma perdendo un termine, riceve mutazione nella sua natura, mutazione sostanziale e, non personale (190-195). L'identità di un tal principio consiste nella conservazione della sostanza intellettiva e quindi dello stesso soggetto e della stessa persona.
687.
Ma perchè, si dirà, l'anima dell'uomo non percepisce più il corpo quando questo si discioglie?
Dalle cose dette si può raccogliere. Noi abbiamo considerata l'anima dell'uomo unita al corpo ne' tre suoi atti speciali 1° nell'atto con cui sente il corpo sensibile; 2° nell'atto con cui intuisce l'ente, in universale; 3° nell'atto in cui quest'ente in universale vede il corpo, ossia percepisce il corpo come ente.
Ora questi due ultimi atti hanno certe condizioni alle quali incominciano, e hanno certe condizioni alle quali sussistono.
La condizione alla quale l'anima dall'atto con cui sente il corpo come sensibile passa all'atto con cui sente il corpo come ente, e quindi intuisce prima l'ente, si è, che il sentimento corporeo abbia conseguita la sua specifica perfezione. Ora collo sciogliersi l'organizzazione si scioglie il sentimento perfetto ed umano in più sentimenti imperfetti, nessuno de' quali può avere un principio idoneo a intuire l'ente. Cessa dunque a questi nuovi principj sensitivi nati dalla distruzione del corpo umano l'attitudine veder l'ente; e perciò niuno di essi è l'anima umana; essi hanno perduto l'identità con quest'anima. All'incontro l'atto che intuisce l'ente quando è già posto non ha più bisogno del sentimento animale per sussistere perchè egli è al tutto indipendente da lui; e quest'è l'anima umana, che prima era identica col principio sensitivo.
688.
Come dunque diversi principj sensitivi si possono unificare in un solo; così un dato principio sensitivo si può unificare e identificare col principio dell'atto intellettivo. Ma come un principio sensitivo si può moltiplicare, così egli può anche separarsi dal principio intellettivo, e in tal caso perde l'identità sua, non è più principio umano. Il principio umano resta il principio di quell'atto che intuisce l'essere; perocchè dove v'ha un atto, ivi vi ha un principio, e dove v'ha un principio ivi v'ha un soggetto, una sostanza; tale è l'anima separata.
689.
S'intenda però bene in che modo noi parliamo d'identificazione del principio sensitivo col principio intellettivo. Non è che quel principio si confonda coll'intellettivo. Ma è la percezione razionale che in qualche modo l'identifica; perocchè nella percezione si fa una cosa sola del percepito e del percipiente, senza che i due elementi si confondano. Ora la percezione suppone che esista innanzi a sè ciò che dee essere percipito, che nel caso nostro è il sentimento; percepisce dunque il sentimento sotto la relazione di entità. Perciò egli sembra che il principio razionale sia quello che senta, benchè egli non sia il principio prossimo del sentire.
L'essenza dell'anima umana insomma è di essere intelligente e di percepire il corpo solo allora che un principio senziente del corpo con essa s'identifica, e diventa una sua facoltà. Il sentire semplicemente non è atto dell'uomo, ma dell'animale; l'uomo non è quegli che sente fino che non sa in qualche modo di sentire, nè sa di sentire, se non apprendendo il corpo come ente; l'essenza del corpo; perchè tale apprensione è atto dell'anima razionale, che è l'anima sua (1).
IX: Perché l'anima umana non si congiunga che ad un solo corpo e più tosto a questo che a quello
690.
Se si considera che il principio intellettivo è scevro dalla legge dello spazio, non trovasi in lui ragione alcuna che lo determini a congiungersi più tosto ad un corpo che ad un altro, e più tosto a un solo che a molti.
Ma la ragione sufficiente che determina il principio intellettivo ad essere congiunto più tosto con un corpo che con un altro si rinviene nella maniera, con cui abbiamo dichiarata la formazione del principio razionale. Noi abbiamo veduto che egli era da prima un soggetto sensitivo, animale, che andava perfezionandosi fino a tanto, che attinse l'essere universale.
Ora il soggetto animale è determinato dal continuo che è suo sentito, e quindi è legato allo spazio e ad uno spazio determinato. Di più, questa è legge del soggetto animale che egli non può terminare in più continui divisi fra loro, anzi dati più continui, i soggetti ossiano principj sensitivi si molplicano. Nascendo dunque l'atto intellettivo, ond'ha esistenza l'anima intellettiva nel seno del sentimento corporeo individuato, egli rimane obbligato nella sua formazione alle stesse leggi del principio sensitivo che fu sua radice. Egli non può dunque percepire, cioè informare altro sentimento animale, nè altro corpo, che quello di cui egli cominciò coll'essere atto e forma.
X: Se il principio intellettivo possa abbandonare il corpo spontaneamente senza disorganizzazione
691.
Noi abbiamo fin qui lasciata sospesa la questione «Se la morte dell'uomo possa accadere senza disorganizzazione del corpo.» Ora ripigliamola, ricercando unicamente se da' principj posti fin qui, certi o verosimili, se ne possa indurre alcuna probabile soluzione.
Abbiamo detto, che il principio animale qualora sia giunto alla massima sua potenza mediante la perfezione specifica dell'organizzazione del suo sentito (corpo), si solleva a percepire il corpo come ente è quindi ad intuire prima (in ordine logico, se non cronologico) l'ente in universale, supposta la legge fatta da Dio nell'instituzione primitiva della natura umana.
Di questo conseguita, che fino a tanto che il sentimento animale ritiene la sua specifica perfezione, egli da parte sua non può dividersi dall'anima intellettiva in lui sorta. Che se egli ritiene questa sua perfezione fino che dura intatta l'organizzazione, seguita che non può aver luogo la morte dell'uomo senza lesione organica. Rimane adunque a ricercare se il sentimento fondamentale ritenga sempre la sua perfezione fino che non è alterata l'organizzazione.
Ora egli è indubitabile che l'unità e l'armonia di quel sentimento non si può alterare, se l'organizzazione è illesa, perchè questa è il fenomeno extra-soggettivo che a quell'unità e a quell' armonía corrisponde.
692.
I dubbi adunque che possono pascere si riducono a questi:
1° Il principio intellettivo può egli tanto alienarsi dalle cose corporee che esaurisca tutta la sua virtù nelle incorporee, sia per contemplazione, sia per amore?
Rispondo, che naturalmente (1), non può, perchè l'oggetto naturale essendo un essere meramente ideale, questo non appaga intieramente lo spirito, nè il può rapire totalmente a sè. Oltre di che, niuna natura con un atto tendente alla perfezione, si può distruggere. Finalmente se l'anima potesse abbandonare il corpo spontaneamente senza disorganizzarlo, ne seguirebbe che nel corpo lasciato, rimarrebbe il sentimento, animale individuale, il quale darebbe origine di nuovo all'anima intellettiva. Ma poichè questa nuova attività si continuerebbe alla prima, non potendo esservi alcun intervallo nè di tempo, nè di natura fra essa e la prima; perciò sarebbe la prima, che solo si ritroverebbe cresciuta di forza; il che avviene in tutti gli uomini elevati e ingranditi per la contemplazione amorosa delle eterne verità. Dunque l'anima intellettiva non può staccarsi spontaneamente dall'animalità (2).
(2) Che l'anima cresca al suo modo fu insegnato da' primi maestri. S. Bernardo dice, Necesse est animam crescere ac dilatari ut sit capax Dei. - Crescit quidem et extenditur; sed spiritualiter. Crescit non in substantia sed in virtute. Super Cantic. Serin. XXVI - Gio. Savesberiese scrisse parimente del crescere dell'anima così, Sine ergo multiplicatione partium et quantitatis QUADAM DISTENSIONS CRESCIT ratione lantum et intellectu, appetitu boni, aversione mali, manente simplicitatis natura, dilatatur. Polyer., L. III, c. I.
693.
2° Il principio intellettivo può abbandonare il corpo per isdegno di vedersi unito ad un corpo corrotto?
Non può naturalmente per le ragioni medesime.
694.
3° Non si dà egli la morte di puro spasimo, senza alcuna alterazione organica-specifica? E in questo caso l'istinto vitale non cesserebbe di operare e di animare il corpo? (1)
Che vi possa essere un estremo dolore senza che la specifica organizzazione sia alterata, ma per soli movimenti nervosi che non alterano specificamente l'organismo, ci sembra indubitato; perchè anzi la piena disorganizzazione trae seco la cessazione del dolore.
Che questo dolore sia tale che possa arretrare per così dire attività dell'istinto vitale in modo che cessi dall'atto suo spontaneo con cui eccita il corpo organato perchè il sentimento del continuo non potrebbe mai in ogni caso cessare, questo mi sembra dubbioso; ma quando fosse, ne seguirebbe un'immediata disorganizzazione intima del corpo; perocché è l'istinto vitale medesimo che all'organizzazione dà il suo atto ultimo. Onde quantunque non aparissero ne' cadaveri segni manifesti di disorganizzazione; si dovrebbe ritenere che questi vi fossero. E veramente la disorganizzazione dovrebbe incominciare per questa via nella testura degli stessi elementi, e però dovrebbe ne' primi suoi passi riuscire del tutto impercettibile.
Che se si volesse suppore che il dolore potesse esser tale e tanto, che l'istinto vitale cessasse dal produrre il sentimento d'eccitazione restando per qualche momento del tutto intatta l'organizzazione, in tal caso sembra che non avendo più l'anima intellettiva il sentimento perfetto ed armonico da percepire, ne seguirebbe una momentanea sospensione della vita. Ma cessato con ciò stesso il dolore, la vita ritornerebbe; nè l'anima intellettiva che, percepirebbe nuovamente il corpo sarebbe diversa dalla prima, perocchè questa essendo immune da luogo non sarebbe stata nè vicina, nè lontana dal corpo; anzi ella (l'atto intuitivo) sarebbe sempre rimasta tuttavia un atto dello stesso principio senziente, avente per termine il continuo del corpo organato; il qual principio senziente come ritirando la sua attività eccitatrice avrebbe sospesa la percezione, e non però l'intuizione, così rimettendo fuori di nuovo quella attività, avrebbe restituito all'anima l'oggetto corporeo, cioè il corpo sentito da percepirne l'essenza.
695.
E tutto ciò non toglie, che l'anima razionale colle sue spirituali passioni di tristezza, di gioia, di desiderio ecc. possa assaissimo sull'organizzazione o distruggendola più o meno celeramente, o conservandola altresì più o meno a lungo, quand'ella per altre cause tende a disordinarsi.
E l'esperienza per vero dimostra che una sorpresa dolorosa, o gaudiosa può cagionare disorganizzazione e produrre l'apoplessia.
696.
Per lo contrario, io non dubito, che talora la vita umana si prolunghi per sola virtù e forza del principio intellettivo dominatore del sensitivo, senza il qual dominio questo secondo si distorrebbe forse dalla sua azione individuante ed eccitante. Quando io leggo la descrizione che fa il Genesi della morte di Giacobbe, mi confermo in questo pensiero. Il vecchio padre sentendosi venir meno chiama al suo letto i figliuoli, e raccolte le stanche sue forze tiene loro un lungo ed animato discorso, che il sacro storico riferisce con questa conclusione: «E finiti i comandamenti ne' quali egli istruiva i figliuoli, raccolse i suoi piedi sul letticinolo e morì» (1). Perchè la morte nol sorprese prima che finisse il suo lungo ragionare? perchè ultimato questo, ella fu così pronta? perchè raccolse cosi tranquillamente i piedi e spirò con atto così spontaneo? Questa prolungazione della vita per virtù dell'anima intellettiva fu osservato anche da più medici, uno de' quali scrive che l'anima in limine quandoque hæret migratura, ut hæredi, quae agenda sunt, mandet, aut amicum advenientem expectet, cui vale dicat, suisque nominis famam in tutelam tradat (2).
A conferma di ciò, si noti che non accade giammai di vedere ne' bruti certi fenomeni che prenunziano la morte nell'uomo. È l'uomo solamente, che delirando per febbre dichiara di voler mutare di casa, e andarsene altrove, onde cerca di uscire dal letto e di fuggirsene. NeHe febbri de' naviganti spesso per questo desiderio d'andare altrove, essi si gittano in mare. È questo tutto cosa propria dell'anima intellettiva, che sentendo di non istar bene, tenta di mutare di condizione colla propria sua attività, il quale sforzo produce nell'animalità il conato di mutar luogo (3). L'anima meramente sensitiva non tende mai a mutare sua condizione, ma solo rimette alquanto dal suo atto individuante; e però un tal fenomeno non s'avvera nelle bestie.
(2) Il Nicholls a questo luogo aggiunge un'annotazione in cui rimanda ad altri autori che riferiscono istorie di morti protratte.
(3) All'anima intellettiva accade fin che è unita al principio animale, che i suoi atti benchè per sè meramente intellettiva, traggano dietro delle modificazioni dell'animalità e de' movimenti corporei tali sono quelli de' deliranti per febbre, che bramano tramutarsi altrove.
697.
Il che ci conferma che l'anima intellettiva ha il sentimento della propria immortalità (1).
E gli ammalati di tisi, benchè giunti all'ultimo grado di marasmo, non prevedono la loro dissoluzione imminente, e sembrano voler vivere molti anni e vanno ideando progetti da eseguirsi nel futuro; ciò che dee attribuirsi alla vivacità che conserva in essi l'organo della fantasia. Egli non è propriamente un sentimento che loro indetta quelle speranze, ma è il pensiero, che si lascia illudere volentieri dietro le immagini, senza però che concepiscano una vera persuasione di loro guarigione.
XI: Perché l'uomo ripugni a morire
698.
Quindi si spiega ancora la ripugnanza che l'uomo ha a morire, cioè la ripugnanza che l'anima intellettiva prova a sentirsi togliere il sentimento animale ch'essa per natura apprende.
Se la morte dell'animale non avviene se non per disorganizzazione del corpo o per estremo dolore, e se l'atto col quale l'anima avviva il corpo organico si è quello onde l'istinto vitale produce l'eccitamento, l'organizzazione, il sentimento individuo, e se questo istinto ha tendenza naturale a porsi in questo modo: dunque tanto dee essere la ripugnanza dell'animale a morire, quant'è la forza dell'istinto vitale. La morte dunque è l'estremo de' mali per l'animale; e vi dee ripugnare tutto quant'è, quant'è forte l'atto con cui esiste.
699.
Ma il principio razionale percepisce il sentimento come entità tale qual è: dunque lo percepisce o godente o paziente. Tutto ciò dunque che patisce l'animale nella morte è percepito dal principio razionale. E perciò al principio razionale dee riuscire naturalmente la morte tanto ripugnante, quant'è ripugnante al principio animale; salvo che avendo il principio razionale un'altra attività oltre quella di percepire il sentimento animale, egli può con questa attività che gli rimane o che è la più eccellente consolarsi di quel che perde. Egli perde, ma non perisce: l'animale perde tutto, perisce.
700.
Oltre di che la percezione del corpo è il primo atto del principio razionale; il primo atto della ragione; quello nel quale gli è data la realità che naturalmente conosce. Ora la perfezione di ogni essere sta nell'atto suo, perocchè «in tanto una cosa è, in quanto è in atto». Ma ogni ente ha una forza per la quale è: questa forza, per la quale è, è quella che gli fa ripugnare a cessare di essere; è un istinto di essere, e perciò di conservarsi. Se dunque il principio razionale viene impedito dal fare il suo primo atto a lui naturale, che lo costituisce quello che è, e che virtualmente contiene tutti gli altri; egli dee ripugnare oltre misura a vedersi ciò impedito. Laonde il principio razionale a vedersi sottratto il corpo ripugna di tanta forza, quanta è la forza che lo spinge naturalmente a fare quell'atto, col quale egli percepisce il sentimento animale e porre se stesso, come razionale. Il principio razionale adunque dee sentire una somma ripugnanza a doversi dividere dall'animalità; benchè questa divisione non gli tolga per intero il suo primo atto, rimanendogli l'atto, con cui intuisce l'essere in universale, pel quale è intellettuale ed altresì quello con cui apprende lo spazio puro (554).
XII: Se l'anima separata ritenga qualche inclinazione ad unirsi col corpo
701.
È sentenza teologica che l'anima separata dal corpo conservi qualche tendenza ad unirvisi nuovamente (1). La filosofia intorno a ciò ha ella nulla da dire?
A primo aspetto sembra, che una tale questione riguardante lo stato dell'anima separata oltrepassi il confine della filosofia. Considerata però più profondamente, si trova che la filosofia può dirne alcuna cosa, almeno per via di non improbabile conghiettura.
702.
Perocchè se colla meditazion filosofica si perviene a conoscere 1° di quali elementi si costituisca l'anima umana, cioè l'anima razionale; 2° e quali elementi ella perda colla morte dell'uomo, appare che si dovrà parimente conoscere quali elementi le rimangono, sottratti quelli che le vengono meno per la morte.
Ora mettendosi il pensiero in questa ricerca, incontanente egli s'abbatte a tal ragionamento, che sembra condurlo ad una conclusione contraria alla mentovata sentenza teologica.
Poichè l'anima razionale perde il termine corporeo: gli resta dunque il solo termine dell'essere essenziale. Ma ogni attività e realità d'un principio è determinata unicamente dal suo termine. Dunque non le può rimanere altra attività fuor di quella per la quale intuisce l'essere. Se dunque le è tolto affatto il termine corporeo, il principio sensitivo stesso è venuto meno: il principio intellettivo s'acqueta nell'idea; non rimane alcuna attività che possa essere principio dell'inclinazione a riprendere il corpo. Poichè la memoria stessa del corpo precedente dee essere abolita interamente, non potendosi conservare memoria de' corpi senza qualche vestigio fantastico di essi, e la fantasia cessa, perdendo il suo organo proprio, che è il cervello (1). Così egli sembra che si possa ragionare, Ma questo ragionamento è difettoso perchè dimentica un fatto importante da noi rilevato nell'anima umana.
703.
Noi abbiamo dimostrato che ogni anima sensitiva che abbia per termine un corpo occupante una porzione limitata di spazio, dee ancor prima (in ordine logico) aver per termine lo spazio puro, solido, illimitato; e ciò perchè nel conectto di uno spazio corporeo limitato che sia termine ad un sentimento s'acchiude già uno spazio ilimitato, onde quel sentimento non si può pensare senza di questo; e per altre ragioni ancora (554-559). Quindi anche l'anima razionale che è sensitiva ed intellettiva dee avere lo stesso termine dello spazio semplice, illimitato. Ma che nasce pel fatto della morte? Niente altro, se non la dissoluzione dell'organismo corporeo, e quindi la dissipazione del sentimento corporeo-organico: è il solo organismo che perisce e con esso il sentimento a lui relativo. Ora il corpo che limita lo spazio è cosa essenzialmente diversa dallo spazio che viene limitata: questo spazio è al tutto indipendente dal corpo. Lo spazio adunque non può esser tolto all'anima per questa sola ragione ch'ell'ha perduto il termine corporeo. Quindi l'anima razionale che ha perduto il corpo dee mantenere due termini tuttavia, cioè, 1° l'essere essenziale che la rende intellettiva; 2° lo spazio puro, illimitato. Ne consegue, che con questo secondo termine, ella mantiene ancora una cotal relazione coll'universo creato perchè ne sente l'estensione (1). Ora noi abbiamo veduto che il principio che sente lo spazio illimitato è la radice del principio sensitivo corporeo (558), è come il principio del principio sensitivo, il principio rimoto del sentire. E questo è già un bel risultamento, aver ritrovato che l'anima umana separata dal corpo conserva ancora la radice della potenza di sentire.
704.
Ma questo non basta. Noi dobbiamo qui ricorrere ad un teorema ontologico o cosmologico, ed è questo. «Il principio ha l'esistenza condizionata al suo termine: ma quando egli già esiste ha un'attività propria che riguarda lo stesso termine.» Questo teorema si prova dall'osservazione intima che si può fare sopra ogni soggetto: perocchè se il soggetto, ossia principio non si può concepire esistente senza il suo termine, è però certo dall'esperienza ch'egli, esistendo, può spiegare diverse attività ed esercitare diverse funzioni relative al suo termine. Di questo vero importante parleremo più a lungo nella seconda parte. Ora, ciò posto, nell'anima separata rimane l'identico soggetto che era prima che cessasse di percepire il corpo. Non v'ha dunque ripugnanza che, cessata la percezione attuale del corpo, quest'identico soggetto suscettivo di attività, ritenga delle abituali disposizioni e tendenze. E poichè la sensazione corporea è un atto del principio che ha per termine lo spazio; niente ripugna che questo medesimo principio conservi un'inclinazione all'atto precedente, cioè a quella precedente percezione, e che sia volto ad essa come l'occhio, che mira un oggetto, può continuare a mirare nella stessa direzione e colla stessa intensità anche quando gli è tolto davanti l'oggetto, e non vede più nulla.
705.
Certo a noi pare che si debba dire il somigliante che dell'occhio del principio intellettivo, rimasto identico nell'anima separata. Questo principio fu già attuato alla percezione del sentimento corporeo. E questa attuazione gli dee rimanere come è detto del principio sensitivo dello spazio, benchè non abbia più materia intorno a cui esercitarla. Di vero la percezione del sentimento naturale corporeo abbracciava 1° il principio sensitivo dello spazio col suo termine, lo spazio; 2° il principio sensitivo del corpo col suo termine, il corpo, il qual principio è un atto individuante il primo come vedemmo; 3° il principio intuitivo dell'essere. Ciò che cessa colla separazione del corpo è solo il secondo di questi tre elementi. Permane adunque la percezione intellettiva del sentimento, dello spazio, cioè del principio e del termine di questo sentimento. Ma il principio di questo sentimento conserva l'attualità che lo metteva in relazione col corpo. Dunque il principio razionale rimane, e rimane inclinato; perchè percepisce un principio sensitivo inclinato verso al termine corporeo.
706.
Questa dottrina contiene altresì la ragione perchè l'anima separata conservi per natura la propria individualità. Benchè un principio che avesse per termine lo spazio puro e che non avesse alcun'altra realità in se stesso dovesse esser unico, e perciò non avesse l'individuazione propria del principio senziente il corpo (557), tuttavia tostochè a questo principio s'aggiunge un'attività tendente al corpo, quest'attività o realità nuova lo individua. E ciò perchè la materia, come dicemmo, essendo divisibile, è conseguentemente di natura sua moltiplicabile, sicchè una porzione di materia non è l'altra: quindi S. Tommaso è appunto dal rapporto che ha l'intelletto colla materia che ne dimostra l'individuazione, e conseguentemente la pluralità degl'intelletti umani (1). Il qual vero condusse gli scolastici a dichiarare la materia universalmente pel principio dell'individuazione; proposizione, che pecca di soverchia generalità, come altrove già avvertimmo; perocchè ogni realità quando può esser distinta e già principio per sè d'individuazione; sia poi la realità materiale o spirituale. Del che essendosi accorto anche S. Tommaso corresse quel principio con varie limitazioni, e fra l'altre con questa che «la forma s'individua per se stessa».
L'anima intellettiva separata dal corpo rimane individuata adunque primieramente per la percezione che conserva di quel sentimento che attinge lo spazio, il quale è individuato a cagione dell'attività che conserva verso il sentimento corporeo.
707.
Qui però non si dee trapassare un'osservazione importantissima, la quale si è che l'individuazione dell'anima intellettiva, e l'individuazione del principio sensitivo si fa a condizioni diverse. Il principio sensitivo è individuato immediatamente dalla separazione della materia perchè è annesso per sua propria essenza agli elementi. Quindi ogni sentimento elementare quando gli elementi sono separati e discontinui è un individuo diverso. Conseguentemente se due gruppi di elementi componessero una organizzazione in tutto uguale, vi avrebbero due sentimenti organici uguali, ma non un solo sentimento identico. Conseguentemente l'anime intellettive che percepissero que' sentimenti organici sarebbero due e non una sola, e due rimarrebbero del pari le anime separate. Ma all'opposto, se Iddio colla sua onnipotenza cangiasse ad un'anima intellettiva che percepisce il sentimento organico, l'organismo, sostituendogliene un altro in tutto uguale onde non intervenisse alcuna mutazione nel sentimento organico percepito; in tal caso l'anima intellettiva non si accorgerebbe in modo alcuno della mutazione, avvenuta unicamente nella materia, ma non nel sentimento che è quello solo che ella immediatamente percepisce. Onde quell'anima non perderebbe per tale cangiamento in modo alcuno la sua identità. Questo si vede anche coll'esperienza la quale dimostra che coll'età si cangia la materia che compone il corpo umano senza che venga meno perciò l'identità dell'anima. Che anzi coll'età non pure si cangia la materia, ma ben anco il sentimento organico, benchè non mai specificamente. L'individualità dunque dell'anima intellettiva non nasce immediatamente dall'individuazione della materia come tale, ma dall'individualità del sentimento; e solamente quando questi sentimenti individuali sono più, più sono le anime intellettive che ad essi si riferiscono perchè un'anima intellettiva non può percepire due o più sentimenti organici ma un solo, traendo anche da un solo l'origine benchè originata e costituita stia per se stessa.
708.
Ma, dopo di tutto ciò, l'individualità dell'anima intellettiva già costituita, trae ancora da un'altra parte la sua individuazione. Ella fa più atti razionali, e questi atti sono un metter fuori nuova attività e così si differenzia e individua coll'acquistare un'aggiunta di realità che nell'attività consiste. Ora quantunque, perduto il sentimento organico, cessino all'anima separata i termini di questi atti; tuttavia sussistendo ella ancora identica, ritiene quell'attività, pel principio indicato che un principio costituito se esiste ha un'attività sua propria indipendente dal suo termine (707). Laonde quantunque naturalmente periscano all'anima, col separarsi dal corpo, tutte le cognizioni ricevute nella vita presente quanto al loro atto, che abbisognava d'organo corporale; tuttavia ritiene l'attività acquistata, la quale basta ad individuarla (1).
709.
Alla quale dottrina si possono fare certamente alcune obbiezioni; ma pare a noi non punto insolubili. Faremo menzione di quelle sole che ci sembrano più rilevanti, a cui rispondendo si chiarirà meglio, e compirà la dottrina stessa.
1a Obbiezione - Voi avete detto che l'anima intellettiva ritiene la percezione del sentimento dello spazio. Ma in tal caso gli elementi del corpo umano che si discioglie e che pur hanno i loro sentimenti corporei ne rimarranno essi privi?
Risposta; No, ma il sentimento dello spazio rimane unito egualmente all'anima intellettiva, ed agli elementi od organismi superstiti; appunto perchè, quello essendo un sentimento di natura unico, può moltiplicarsi, cioè rimanere unito sì al soggetto anima intellettiva, come ai principj sensitivi corporei separati dall'anima. Egli conserva la sua unicità e identità in se stesso, ma può esser congiunto a più soggetti che lo individuano. Niente v'ha in ciò che ripugni, o che non sia consentaneo alla natura de' principj sensitivi.
710.
Obbiezione II.a - Voi avete detto, che quando il termine è identico, e quando il principio che a lui si riferisce non ha alcun'altra realità che quella che gli viene dall'esser principio di quel termine, anche questo principio dee essere uno ed identico. Ora le anime intellettive hanno per loro termine l'identico essere. Dunque per sè non potranno esser più, non una sola.
Risposta; Vero; ma quando il principio è una volta messo in essere, può avere una realità e attività sua propria diversa da quella che si racchiude nel nudo concetto di principio. Qualora adunque il detto principio spieghi qualche sua propria attività, incontanente acquista da questa l'individuazione. E però le anime umane sono più sì perchè hanno per loro termine sentimenti organici distinti; sì perchè hanno una propria attività razionale, che si spiega negli atti di ragione che senza posa emettono fino dal primo momento di loro esistenza. Se poi si supponessero delle intelligenze diverse dalle umane, che non avessero alcun altro termine eccetto l'identico essere intelligibile, e tutte lo intuissero nello stesso grado, e non avessero altra attività nè realità, se non quella che loro viene da questa intuizione; in tal caso mancherebbe certamente principio della loro individuazione, e non sarebbero che una; perchè una sola realità di tal natura si può concepire. Dall'obbiezione adunque altro non si può dedurre se non che le anime oltre avere in sè ciò che le individua e distingue, ritengono tutte un comune e misterioso legame, una radice soggettiva, comune sì dalla parte del senso che da quella dell'intendimento, la qual radice fonda l'unità della specie umana anche nella realtà, o in gran parte è la ragione della simpatia che sentono fra loro gl'individui della stessa specie; onde agli uomini pare in alcuni momenti d'essere un uomo solo.
711.
Obbiezione III.ª - Se le anime separate tengono una inclinazione alla percezione corporea fondamentale, questa non soddisfatta impedirà loro d'essere felici.
Risposta; La dottrina rivelata insegna che le anime giuste che ricevono la mercede eterna trovano in Dio per Cristo ogni cosa. Se poi si considera l'anima in sè, senza le appendici che riceve dalla divina bontà o dalla divina giustizia, è a dirsi esser vero che l'anima umana separata dal corpo rimanga imperfetta, appunto perchè priva di un naturale suo atto; ma è da aggiungere che ella non sente tuttavia di ciò alcun dolore perchè niuna tendenza abituale è dolorosa, quando ella non fa alcun conato per essere soddisfatta. Ora ogni possibilità di conato è tolta via; giacchè è tolto via affatto il termine corporeo; e niuno può sforzarsi di operare se non ha presente il termine di sua operazione; giacchè il conato stesso ha bisogno di qualche cosa per formarsi, non si fa mai verso il nulla.
XIII: La precedente dottrina circa l'unione dell'anima col corpo evita gli errori opposti
712.
E qui soffermiamoci a considerare come la dottrina esposta intorno al nesso dell'anima umana col corpo nello stesso tempo che risponde ai fatti e gli spiega, cansa gli scogli contrarj ne' quali, con più o men di rovina, ruppero gli altri sistemi. Non ripeterò il detto, o lo ripeterò ponendolo sotto nuova luce.
713.
I sistemi intorno all'unione dell'anima umana col corpo sogliono dare in due estremi. Alcuni sentendo troppo bene che l'anima umana è una sola, nella via che presero per unificarla neglessero l'uno de' due principj attivi nell'uomo il sensitivo o l'intellettivo, e però non colsero il nodo della loro unione. Altri ponendo mente alla duplicità di que' due principi d'azione li lasciarono separati, e così posero più anime nell'uomo.
I primi si possono dividere in tre sistemi o erronei, o imperfetti.
Perocchè v'ebber di quelli che non sapendo come spiegare l'unione del principio razionale col corpo, ridussero ogni cosa all'anima sensitiva. Questo sistema di sensismo rimane da noi affatto escluso, avendo dimostrato ampiamente la differenza specifica fra il principio sensitivo e il principio intellettivo dai due loro termini specificamente diversi, il sentito e l'essere universale.
714.
Altri fissando l'attenzione esclusivamente al principio razionale, e bene scorgendo, che questo è quello che è proprio dell'uomo, nè sapendo come conciliare con esso lui il principio sensitivo, dissero che l'anima sensitiva pur col sentire ragionava, che il sentire stesso era un conoscere, ossia che si sentiva coll'intelletto. Così talora sembra che concepisca la cosa Platone. Ma questo sistema razionale pecca dello stesso errore del sistema sensistico; poichè toglie la distinzione specifica fra il principio sensitivo-animale, e il principio razionale.
715.
V'ebbero finalmente alcuni che ben conobbero, che il sentire non è l'intendere, nè l'intendere è il sentire animale, ma dissero che quelle erano come due attività immediate della stessa anima. Essi partivano da principj veri, cioè dal principio, che l'anima intellettiva virtute continet inferiores formas (1), e dall'altro che unius rei est unum esse substantiale, et una substantialis forma (2); e miravano ad evitare l'errore delle due anime nell'uomo, delle due o più forme sostanziali. Ma se il sentire e l'intendere fossero meramente due attività dell'anima intellettiva, ne seguirebbe non piccola difficoltà. Sentire non è intendere, senso non è intelligenza: se queste due cose entrassero nell'anima come parte dell'essenza, sarebbero due forme che comporrebbero una sola forma; il che ripugna all'unità della forma. Se il sentire all'opposto è una semplice facoltà dell'intelligenza, ella non può stare senza il soggetto; e però converrebbe o rendere intelligenti i bruti, o renderli macchine. Il dire che ne' bruti s'aggiunge a questa facoltà un soggetto proprio è gratuito; giacchè il sentire dell'uomo e il sentire del bruto, considerato come sentire, è cosa della stessa natura; onde s'aggiungerebbe al sentire nel bruto qualche altra cosa oltr'al sentire; mentre non altro si scorge nel bruto che il sentimento. D'altra parte l'anima è intellettiva unicamente in quanto fa atti d'intelligenza. Se l'intelligenza è l'essenza di quest'anima, ella non può essere il principio immediato del sentire; perchè il senziente immediato in quant'è senziente non è intelligente, non è anima intellettiva. Oltredichè l'intelligenza non può percepire il sentimento se questo non è già formato: si richiede dunque un principio che lo formi (che senta), e così somministri all'intelligenza la materia della percezione.
(2) Ivi.
716.
S'aggiunge che se l'anima intellettiva fosse il principio prossimo, immediato ed unico del sentire, le sensazioni e i movimenti animali conseguenti verrebbero sempre quali sequele di atti d'intelligenza; il che è opposto all'esperienza, movendosi nell'uomo il senso anche senza precedenti atti intellettivi (1): onde il principio che li muove non è sempre l'anima intellettiva. Conviene dunque trovare un sistema nel quale s'avveri che v'abbia nell'uomo un'anima sola, una sola forma sostanziale; e rimangano i due principj attivi del sentire e dell'intendere così connessi da non potere costituire due anime, e tuttavia così separati da potersi muovere il senso anche senza che sia l'attività intellettiva quella che il muove.
717.
I filosofi che vollero mantenere questa seconda condizione caddero spesso nell'errore opposto a quello de' sistemi enumerati, all'errore voglio dire di dare all'uomo più anime (1).
lo non voglio dire che quando tutta l'antichità distinse l'anima dall'animo ella intendesse di porre due anime nell'uomo. Il senso comune non pronunciava, ammetteva quella distinzione, trovandosi espressa nello stesso linguaggio; ma niente si curava decidere sulla questione; ed io considero l'uso di quelle due parole o di equivalenti come una testimonianza del genere umano a favore non delle due anime, ma sì di due principj attivi dell'uomo, ciascuno de' quali avente un'attività propria, ma l'uno ricevente in sè l'altro, e dominante. Acciocchè si veda meglio come questa distinzione de' due principj attivi venne riconosciuta riferiamo alcune autorità.
718.
Nella Scrittura si distingue continuamente la carne o lo spirito come due avversari; e non certamente si parla della carne morta, ma viva.
S. Paolo distingue l'anima dallo spirito parlando dell'efficacia della parola di Dio, pertingens usque ad divisionem ANIME et SPIRITUS (1). Appresso Platone in un frammento di Timeo si legge: Intelligentiam in ANIMO: ANIMAM conclusit in corpore.
Giuseppe Ebreo: Immisitque (Deus) in hominem SPIRITUM et ANIMAM (2).
Giovenale: Principio indulsit communis conditor illis
Tantum ANIMAM, nobis ANIMUM quoque (3).
Un illustre savojardo, che si mostra forse un po' troppo inclinato al sistema delle due anime, dopo avere adotte le autorità da noi trascritte, accenna nel seguente passo non meno il pensare degli antichi, che alcuni fatti fisiologici, che dimostrano l'esistenza di due attività nell'uomo, benchè non dimostrino punto nè poco l'esistenza di due anime (4).
«L'antichità, dice, credeva che non potesse avervi tra lo spirito e il corpo alcuna maniera di legame nè di contatto; di guisa che l'anima o il principio sensitivo era per essi una cotal media proporzionale, o attività intermedia, dove s'adagiava lo spirito come ella stessa s'adagiava nel corpo (5).
Rappresentandosi l'anima sotto l'immagine d'un occhio, secondo l'ingegnoso paragone di Lucrezio, lo spirito era la luce dell'occhio (6). In altro luogo egli lo chiama anima dell'anima (7), e Platone con Omero lo appella il cuore dell'anima (8), espressione che Filone ripete (9).
Quando Giove in Omero decide di rendere vittorioso un eroe, il Dio ha pesata la risoluzione nel suo spirito (10); egli è uno; non può avervi in esso combattimento.
Quando un uomo conosce il suo dovere e l'adempie senz'esitare, in un'occasione difficile, egli vide la cosa, siccome un Dio, nel suo spirito (11).
Ma se, agitato lungamente fra il suo dovere e la sua passione, egli già stà in sul commettere una inescusabil violenza, allora egli ha deliberato nella sua anima e nel suo spirito (12).
Alcune volte lo spirito riprende l'anima e la fa arrossire di sua fiacchezza. - Coraggio, le dice, anima mia! tu hai sostenuti più gravi malori (13).
E un altro poeta di questa lotta trasse un dialogo per vero piacevole: - Io non posso, egli dice, accordarti, o anima mia, tutto ciò che tu brami: pensa, che tu non sei già la sola che voglia ciò che tu ami (14).
Che si vuole egli dire, domanda Platone, quando si dice che un uomo ha vinto se medesimo, che si è mostrato più forte di se stesso ecc.? Qui s'afferma ch'egli è ad un tempo e più forte e più debole di sè: perchè egli è il più debole, ed egli è ancora quegli che fu più forte: s'afferma l'una e l'altra cosa dello stesso soggetto. Or la volontà supposta una non potrebbe venire in contraddizion seco stessa meglio di quello che un corpo potesse muoversi ad un tempo con due movimenti attuali ed opposti (15); che niun soggetto può unire due contrarj simultanei (16). Se l'uomo fosse uno disse eccellentemente Ippocrate, non sarebbe mai ammalato, e la ragione n'è semplice: «perchè, soggiunse, non si può concepire una cagione di malattia in ciò che è uno» (17).
Scrivendo dunque Cicerone che «quando ci viene imposto di comandare a noi stessi, si vuol dire che la ragione dee comandare alla passione, o egli intendeva che la passione è una persona, o egli non intendeva se stesso» (18).
Pascal ebbe certo in veduta le idee di Platone quando diceva: «Questa duplicità dell'uomo è cosi visibile, che v'ebbe chi pensò che noi abbiamo due anime: un soggetto semplice parea loro incapace di tali e si subite varietà» (19).
Tutte le quali osservazioni non possono dimostrare la duplicità dell'anima dell'uomo, ma sì bene di due principj attivi, e se si vuole, di due vite (20). La difficoltà adunque che Lattanzio chiama inestricabile (21) consiste nel trovare un sistema, nel quale i due principj attivi rimangono nell'uomo distinti, e tuttavia sia evitato l'errore delle due anime; e noi crediamo che a questa condizione soddisfaccia il sistema proposto.
(2) Antiq jud. L. I, c. I, § 2.
(3) Sat. XV, 148, 149.
(4) De Maistre, Eclercissement sur les Sacrifices, c. 1.
(5) Lo stesso ne parve a Malebranche, a Leibnizio, e a tanti altri squisiti intelletti moderni, perchè non aveano penetrata nella natura del corpo soggettivo; nè altra idea s'erano formati del corpo, che quella che porge l'esperienza extra-soggettiva, la quale (propriamente parlando) non fa sentire che un corpo morto, non la vita del corpo. D'altra parte niuna media proporzionale vi potea essere fra il corpo extra-soggettivo e lo spirito intelligente. Oltracciò l'anima sensitiva non esiste divisa dal corpo a cui essenzialmente aderisce, perchè non può esistere un principio senza un termine. Or se fossero pervenuti al concetto d'un sentimento sostanziale, avente un principio semplice ed un termine esteso, avrebbero veduto che il principio intellettivo comunica immediatamente non solo col principio (anima) ma ben anco col termine (corpo), ma non col corpo separato dal suo principio immediato; ma col sentimento unico in cui il principio sensitivo e il corpo sono inseparabilmente uniti. S'avverta di più che il principio sensitivo, chiamato dagli antichi anima; non è propriamente anima, se non quand'è solo, come ne' bruti, non già quand'è unito principio intellettivo com'è nell'uomo.
(6) Ut lacerato oculo circum, si pupula mansit Incolumis - Lucr. III, 409, segg.
(7) Atque anima est animæ proporro totius ipsa. Ibid., 276.
(8) Theoet.
(9) De Opif. mundi, appresso Giusto Lipsio Phys. Soic. III, Diss. XVI.
(10) Iliad. II, 3.
(11) Iliad. 1, 333.
(12) Ivi, I, 193 - Non v'ha dubbio, che è sempre il principio razionale quello che delibera sì a favore del dovere, che della passione; ma il principio razionale è sospinto e tentato da un'altra attività a lui opposta, che è per lo più l'attività sensitiva.
(13) Odyss., XX, 18. «Platone citando questo verso nel Fidone, ci vede una potenza che parla ad un'altra» - Egli è nondimeno lo stesso spirito intelligente che riprende se stesso, riprende cioè la propria volontà intelligente, giacchè il principio animale non è capace di ricevere riprensioni, nè incoraggiamenti; ma pure lo spirito intelligente non potrebbe rampognare e incoraggiare se stesso, se non fosse passivo verso una potenza straniera che lo sollecita e tenta.
(14). Theogn. inter vers. gnom, edit. Brunkii, v. 72, 73 - E chi non conosce fra di noi i Capricci del Bottajo, che sono dialoghi fra l'anima di Giusto, e Giusto?
(15) Plat. de Rep. - Questo altro non prova se non che la volontà può esser mossa da contrarj motivi a lei proposti dall'intelletto: l'intelletto poi, senza cessare d'esser uno, apprende più cose anche contrarie, perchè tutte si contengono nell'unità dell'essere universale. Tuttavia l'argomento dimostra che vi ha nell'uomo un sentimento che non è l'anima razionale, e talora opposto a lei.
(16) Questo principio di Aristotele (Catheg. de quantit.) non impedisce che l'intendimento possa percepire cose opposte e la volontà volerle; perchè le cose anche opposte convengono nell'essere, nel quale l'intelletto le percepisce, e nel quale sono UNE.
(17) De natura humana - Questa sentenza d'Ippocrate non ha da far niente colle due anime, giacchè anche nelle bestie si danno le malattie. La duplicità che produce le malattie nell'animale si è quella dell'anima e della materia, del principio e del termine del sentimento. Il termine organico può sciogliersi in elementi. Il corpo organico, anche supposto continuo, contiene virtualmente la pluralità.
(18) Tuscul. II, 21 - Qui l'illustre autore s'inganna: comandare significa in questo luogo di Cicerone ordinare, e perchè una cosa venga ordinata, non è mestieri che ella sia una persona: è bensì necessario che una persona sia la ordinante.
(19) Pensées III, 13.
(20) La doppia vita dell'uomo è ammessa dagli scrittori ecclesiastici. Valgami per tutti Lattanzio che scrive: quia homo ex duabus rebus constat, corpore et anima, quorum alterum terrenum est, alterum cœleste, DUAE VITAE homini attributæ sunt, una temporalis qua corpori assignatur, altera sempiterna quæ anima subjacet. L. VII, c. V.
(21) Sequitur alia, et ipsa INEXTRICABILIS QUAESTIO, idem ne sit ANIMA et ANIMUS: an vero aliud sit illud quo vivimus, aliud autem que sentimus et sapimus. De opif. Dei, c. XVIII.
719.
E veramente noi abbiamo detto,
1° Che l'unione dell'anima col corpo si fa per via di una percezione naturale immanente, per la quale il principio razionale percepisce il sentimento fondamentale-animale, e che nella percezione si dà nesso fisico per sì fatto modo che ex percipiente et percepto fit unum. Ora benchè l'unione fra il percipiente ed il percepito sia fisica, di guisa che ne risulta una medesima sostanza composta; tuttavia i componenti ritengono una distinzione reale (benchè non una separazione), giacchè il percepito non è il percipiente e viceversa;
2° Che il percepire razionalmente è un atto del principio razionale, e perciò proprio dell'uomo che, come l'abbiam definito è un «soggetto razionale;» quindi ciò che s'unisce come forma al sentimento, animale è l'anima razionale, sola anima propria dell'uomo;
3° Ma ciò che si percepisce si conosce, e perciò l'anima razionale conosce il sentimento animale. Per conoscerlo poi dee parteciparlo, altrimente non lo percepirebbe. Dunque nell'anima razionale vi ha il sentimento, ma non il mero e nudo sentimento; ma sì il sentimento nella sua condizione di ente; onde il principio razionale è anche sensitivo, ma non a quel modo che è tale il principio animale, il quale è principio immediato del sentimento; ma in un modo assai più elevato, in quanto egli percepisce l'essere in tutti i suoi gradi e però anche nel grado di sentimento-animale. E così riesce avverato quanto dice S. Tommaso, che l'anima razionale VIRTUTE CONTINET: animum sensitivam et nutritivam (1).
4° Or poi nello stesso tempo, il principio meramente sensitivo, benchè percepito, conserva la sua differenza dal principio razionale percipiente, in tanto che è egli il principio immediato del sentimento animale, perchè l'esser percepito nol confonde col percipiente. Il che si vede considerando che il sentimento animale non potrebbe esser percepito dal principio intellettivo se non esistesse, perocchè ciò che viene percepito deve esistere: onde non è il principio razionale che faccia esistere il sentimento, ma sì è il principio immediato dello stesso sentimento quello che fa esistere il sentimento; e questo tosto che esiste è percepito. Così si spiega come il sentimento animale si disciolga, senza che intervenga in ciò il principio razionale; e disciolto, cessi d'esser percepito; onde accade la morte dell'uomo. Che se il sentimento animale fosse prodotto immediatamente dal principio razionale; egli non si dissiperebbe giammai; perocchè non cessando la causa non cesserebbe l'effetto; e la morte sarebbe inesplicabile.
5° E così è anco spiegata la lotta che si combatte nell'uomo, la qual suppone due attività. Conciossiachè rimane un'attività nel percipiente, ed un'attività rimane nel percepito, benchè congiunti sostanzialmente nella percezione;
6° E nello stesso tempo si spiega il dominio che di natura sua dee avere l'anima razionale sopra l'animalità; perocchè nell'unione fra il percipiente ed il percepito; l'attivo è il percipiente. Il che maggiormente apparisce a chi considera che qui si tratta di percezione razionale; in cui il percepito (sentimento animale) è appreso sotto la sua condizione di ente, e perciò più intimamente e perfettamente di quello che il percepiente sensitivo percepisca la materia, dalla, quale in parte dipende come da una terza attività straniera (extra-soggettiva). Ma perocchè nel sentito, cioè nel corpo, l'immediato agente è principio senziente; perciò il principio razionale domina il corpo pel dominio che ha sul principio senziente, unito a sè colla percezione;
7° Scorgesi nello stesso tempo, che potendo nascere nel sentimento animale alterazioni e cangiamenti indipendenti dall'attività razionale sia per l'azione propria del principio senziente, sia per l'azione della materia (extra-soggettiva); tali passioni non s'attribuiscono all'uomo, come a sua causa; perchè l'uomo non è che il principio razionale e il resto sono condizioni ed appendici (2).
8° Il principio razionale adunque è l'unica forma sostanziale costituente l'uomo, che nella virtù sua contiene le altre forme; e però il principio sensitivo come tale appartiene alla materia dell'uomo e non alla forma. Onde come la forma dell'uomo è il principio razionale così la materia che rimane informata non è il corpo morto, ma il corpo animale vivo, ossia il sentimento animale, il quale viene informato per via di percezione, venendo per essa sollevato a condizione di ente oggetto dell'anima razionale, e dall'azione dell'anima variamente modificato.
9° Ma v'ha di più. Il sentimento animale percepito o non percepito dall'anima intellettiva è identico; non avviene già che col percepirsi si raddoppi; solamente esiste in due modi, cioè in se stesso, e nel percipiente. Se dunque il percipiente non altera la natura del sentimento animale col percepirlo, egli non altera nè pure il suo principio e il suo termine. Ma il principio del sentimento animale è un'attività semplicissima. Dunque col percepire quest'attività senziente la riceve in sè, come ente. Dunque il percipiente semplice com'è, riceve per la percezione in sè un'altra attività semplice anch'essa. In questo sta l'identificazione de' due principj, il sensitivo e l'intellettivo, e questo principio risultante da due principi identificati è l'anima razionale unita al corpo, di cui si può dire con un autore antico, Unus et idem spiritus et ad se ipsum SPIRITUS dicitur, et ad corpus ANIMA - Anima dicitur in quantum est vita corporis; spiritus autem in quantum est vita substantiæ spiritualis (3).
10° E poichè sono due attività identificate in quanto che un'attività è andata a crescere la virtù dell'altra, perciò può cessare l'attività sensitiva senza che cessi l'attività razionale: onde la Scrittura insegna a perdere l'anima per salvare lo spirito. In qua vita, dice l'autore sopra citato, ANIMA perditur, ut SPIRITUS salvus fiat (4).
11° Nè la distinzione delle due attività al modo spiegato si distrugge a cagione di quel che dicemmo, il primo atto intellettivo sorgere nel seno dell'attività animale ed essere come una nuova attuazione del medesimo soggetto. Questo prova bensì che il principio dell'una e dell'altra attività è il medesimo anche per la ragione dell'origine comune, ma non toglie che le due attività non sieno specificamente ed infinitamente diverse, perchè la natura dell'attività è sempre formata dal suo termine e non dal suo cominciamento generativo ed imperfetto, e il termine qui varia quanto dall'esteso sentito si differenzia dall'essere in universale. Onde una volta nata l'attività intellettuale e razionale, è già una natura del tutto nuova, una sostanza non peritura; così diversa dalla sensitiva, che da questa rimarrebbe al tutto separata, se non vi si riunisse per via di percezione, la quale è quella che congiunge i due termini, cioè il sentimento animale e l'essere intellettivo; e così impedisce che la virtù intellettiva si separi dalla sensitiva.
Aggiungiamo ora alcune altre prove che confermano la perpetua durazione dell'anima intellettiva.
(2) Qui si scorge che i fisiologi i quali riguardano la vitalità corpo come avente un principio distinto dall'anima razionale, colgono in parte il vero, benchè ne esagerino indipendenza ignari delle dottrine psicologiche, come fa il Barthez, che scrive del principio animale: Il est absolument indépendant de l'âme pensante, et même du corps, suivant toutes les vrais semblances (Nouveaux élémens de la science de l'homme). Pure se egli per questa indipendenza intendesse non più che una reale distinzione, l'inesattezza sarebbe solo di parole.
(3) Tract. super Magnificat fra le opere dubbie di S. Agostino.
(4) Ivi.
XIV: Altre prove dell'immortalità dell'anima umana
720.
Noi abbiamo data la prova dell'immortalità dell'anima umana partendo dal principio che «la natura di ogni soggetto è determinata dal suo termine». (676-680). Onde l'anima umana avendo a termine l'essere in universale di natura eterna ed impassibile, forz'è ch'ella pure duri perpetua.
Questa è la fondamentale, a cui si riducono tutte l'altre prove che furono date fin qui dell'immortalità dell'anima. Aggiungiamo tuttavia ancora le principali fra quelle, di cui più sopra non abbiamo fatto espressa parola.
721.
I° L'immortalità dell'anima fu provata dall'aver ella un elemento celeste e divino, e benchè non sia stato espresso chiaramente in che questo elemento divino e celeste consistesse, fu nondimeno riconosciuto essere in lei, e risiedere nella parte intellettiva.
Così Lattanzio: «Quantunque (il corpo e l'anima) nascano seco uniti ed associati, e l'uno, formato di concrezione terrea, sia quasi vaso dell'altra che è tratta da sottile celeste natura (a cœlesti subtilitate deductum), tuttavia quando alcuna forza li separa, la qual separazione si chiama morte, allora ciascun rientra nella propria condizione: ciò che fu di terra, in terra si scioglie: e ciò che fu di celeste spiro, sta sempre e vige: poichè il divino spiro è sempiterno» (1).
Lo stesso argomento pose in versi Prudenzio,
Oris opus, vigor igneolus
Non moritur, quia FLANTE DEO (2)
Compositus, superoque fluens
De solio Patris artificis
VIM LIQUIDÆ RATIONIS HABET (3).
(2) Tutta la sacra antichità è consenziente in far venire l'elemento divino che è nell'anima, determinato da noi all'essere in universale, dal primo spiro di Dio in Adamo in cui era raccolta tutta la natura umana.
(3) Hymn. III. - Anche Enrico Susone prova l'immortalità dell'anima dal divino elemento che è nella sua ragione: Æternum anima permanet, OB RATIONALEM SUAM DIGNITATEM et VIRES DEIFORMES. Deus enim superessentialis est mens et intelligentia, ad cujus imaginem ipsa anima formata est. In Appendice quarundam sublimium quæstionum, c. XV. - Ed Enea Gazeo dice che ogni atto razionale dell'anima è argomento della sua immortalità, Omnis enim ars, omnis scientia, itemque actio et contemplatio satis superque docere possunt, animam hominis esse immortalem. In Teophr.
722.
II. L'immortalità dell'anima umana fu provata in secondo luogo dal non avere in sè elementi contrarj, poichè la distruzione nasce mai sempre per via di lotta de' contrarj. Ora ogni soggetto sostanziale ha un principio e un termine, che determina la sua natura. Nel principio del soggetto non possono mai cadere contrarj elementi, come quello che non può esser altro che un'attività semplice: dunque solo nel termine si può introdurre la lotta. E così avviene in fatti rispetto alla vita animale: il termine moltiplice ed organico, l'esteso, riceve agenti contrarj, che lo possono straziare e distruggere. All'incontro l'anima intellettiva avendo a suo termine l'essere, e questo abbracciando ogni cosa sotto la stessa relazione di entità non ammette elementi contrarj; perchè anche le entità contrarie in lui vengono unificate e pareggiate. Così l'argomento che l'intelligenza non ammette in sè lotta di contrarj e che perciò non soggiace alla morte, si riduce sempre all'argomento tratto dall'essere intuíto.
Vincenzo Burgundo lo espone così «Avverti che l'anima considerata secondo l'origine sua, cioè in quanto ha l'essere, può non essere ed è di natura corruttibile (contingente) in questo senso che è atta a tornare al non essere, se la volontà del primo ente non lo impedisse. Ma considerata secondo la sua essenza o sostanza è incorruttibile, perchè non risulta da elementi contrarj, nè v'ha cosa che sia contraria alla sua natura da cui potesse esser corrotta» (1).
723.
III. Simile a questo è l'argomento comune, pel quale dalla semplicità dell'anima si prova la sua immortalità. Non basta provarla semplice nel suo principio, poichè semplice nel suo principio è anche l'anima delle bestie: conviene di più provare la semplicità del suo termine onde viene naturata, acciocchè l'argomento sia valido, e perciò conviene ricorrere all'essere universale, il quale è semplicissimo. L'argomento della semplicità trovasi esposto da S. Ireneo (1), da S. Gregorio Taumaturgo, e ripetuto da tutti i posteriori. Noi recheremo le parole di quest'ultimo Padre: «Essendo l'anima priva di corpo, ella è semplice, cioè non composta, nè di più parti. Ora mi sembra conseguente che ciò che è semplice sia immortale. Ma come il dimostrerò? Attendi: Niuna cosa corrompe se stessa (altramente non potrebbe durare nè pure a principio); ma quelle cose che si corrompono, si corrompono pe' contrarj. Poichè ciò che si corrompe, si dissolve; ciò che si dissolve è composto: il composto ha più parti: ciò che ha più parti, ha parti differenti: or ciò che è differente non è il medesimo. Quindi, essendo l'anima semplice, nè composta di più parti, appunto perchè non è composta nè solvibile segue ch'ella non si possa corrompere, e sia immortale» (2).
Dice che se le parti sono più, debbono esser differenti, perchè se non avessero qualche differenza, non sarebbe discernibile la loro pluralità, nè al tutto sarebbe. Dice che se le parti son differenti, dunque l'ente che di esse si compone non è il medesimo, non è in tutto uguale a se stesso; ammettendo differenze, ammette contrarietà. Ma nell'oggetto dell'intelletto non v'ha differenza, perchè tutto concepisce l'intelletto nell'unità del medesimo essere. Il santo Vescovo di Neocesarea giunge quasi qui a toccare le speculazioni della Scuola d'Elea.
(2) L. de Anima
724.
IV. Un quarto argomento, e validissimo traggono gli scrittori ecclesiastici, dopo i greci filosofi, come Origene (1), Lattanzio (2), Leonzio (3) ed altri, dai diritti della giustizia, che non vedendosi sempre in questa vita guardati, conviene che ve n'abbia un'altra dove s'appareggino le ragioni di ciò che hanno goduto i tristi oltre al dovere in questa, o patito oltre il merito, i buoni. Ma e donde questa necessità che la giustizia trionfi? Dall'essere la giustizia di natura immutabile, ed eterna. Ora questa eternità della giustizia in altro non si fonda che nell'eternità e immutabilità dell'essere, che splende nell'umanamente, siccome dimostrammo nelle opere morali.
(2) L. III, c. XIX.
(3) De Sectis, Act. II.
725.
V. Con una ragione somigliante Socrate nel Fedone prova l'immortalità dell'anima, ragionando che essendo l'uomo fatto per la giustizia, e questa potendo egli e dovendo amare, conviene che sia immortale, perchè fatto e ordinato a cosa immortale. E contende dimostrare, il corpo essere un cotal velo separa il nostro intendimento dal maraviglioso aspetto della giustizia, a cui per natura è unito; il che era pure un sentire e confessare un Dio Santo, il Dio ignoto degli Atenlesi (1).
726.
VI. Essendo dunque termine all'intendimento umano l'essere, che è cosa immortale, e da questa immortale essenza venendo naturato e informato, non fa maraviglia s'egli abbia il sentimento della propria immortale natura. E da questo sentimento si ritrae nuova prova vero del di cui parliamo; perocchè il sentimento essendo opera di natura, egli non erra, od inganna. Questo sentimento della propria immortalità l'uomo il manifesta di continuo, sia in azioni ed imprese durevoli al di là della vita presente, sia nell'amor d'una gloria presso gli avvenire, sia nel dispregio della morte, sia nello stesso suicidio, di cui solo l'uomo e non la bestia è capace; sia in quella forza di pensiero e d'animo finalmente che dimostra spesso l'uomo moriente. «Quando l'anima, dice S. Atanasio, è entrata e legata col corpo, ella non si contrae alla piccolezza del corpo, nè secondo quella si ammoda; ma ben sovente giacendosi il corpo in letto privo di moto, ella veglia colle sue proprie forze, e oltrepassa la condizione del corpo, e quasi da lui peregrina, pure rimanendosi ancora in lui, va immaginando e riguardando le cose sopra-terrene: e sovente anco fuori de' corpi terreni si fa incontro ai Santi ed agli Angeli, e giugne fino ad essi, sostenuta dalla purezza della sua mente. Onde in che modo, non avrà ella, sciolta dal corpo, quando il vorrà Iddio che a quella la congiunse, una più chiara cognizione della immortalità?» (1).
727.
VII. Da' quali sentimenti sì naturali all'uomo se non si soffogano e spegnono nel vizio, nacque principalmente il consenso universale di tutti i popoli a favore dell'immortalità dell'anima che è un altro efficace e persuasivo argomento di sua verità.
XV: Conclusione
728.
E qui pervenuti in chiudendo questa prima parte della Psicologia così crediamo di poter dire: l'uomo adunque non ha da pentirsi della fatica che sostiene per giugnere al conoscimento di sè, se quella lo scorge a sì lieto risultamento, e lo accerta che la sua parte più nobile, l'anima, con cui vive ed intende, durerà in perpetuo. Questo vero lo innalza al di sopra di tutte le smisurate moli che compongono l'universo destinate a sciogliersi, e gli rivela che una sede immortale deve accogliere lui sopravvivente alla dissoluzione della materia. Giunto qui egli può domandare a se stesso: perchè dunque è ella fatta questa mia anima? a qual fine esiste? quali beni sono proporzionati alla sua natura? Ed a questioni tanto sublimi, tanto necessarie (perocchè sono tali che l'umana natura non può rassegnarsi a viverne ignara od incerta) oggimai può rispondere sicuramente colui, che collo studio di se stesso si è procacciato un'indubitabile certezza dell'immortalità della propria anima. Perocchè egli è manifesto, che a un essere immortale non sono proporzionati, e non possono convenire se non beni immortali e divini. Laonde alla ricerca di questi beni prepara ed adduce la Psicologia.
729.
Vi ha degli uomini scienziati nella propria opinione, nel fatto nemici della sapienza, i quali abbondano di rimbrotti contro coloro che levano la mente alle più nobili investigazioni innalzandosi sopra i sensi. Questi queruli ed accosciati ingegni non si ristanno di rampognare l'industria, e la diligenza di quegli alti intelletti siccome volessero fare l'impossibile, e logorassero tempo in vane speculazioni, chè vane giudicane tutte quelle, le quali procacciano all'uomo la notizia, e gli preparano il possesso delle cose eterne, perchè esse non si restringono ad aumentargli i beni temporali. I quali uggiosi hanno certi loro canoni e sentenze, che senza prova alcuna pronunciano siccome indubitabili, le quali cominciano tutte da' queste parole: «non si può sapore» o «non si può conoscere». Una solennissima, mille volte ripetuta, fra cotali sentenze è questa: «non si può conoscere l'essenza delle cose»: particolarmente: «non si può conoscere l'essenza dell'anima». Allora quando Zenone impugnava l'esistenza del moto, Diogene, non fece altra confutazione, che togliendo a muoversi. Noi abbiamo trattato ne' cinque libri che precedono dell'essenza dell'anima, invece di contrastare se quella essenza sia conoscibile. L'argomento di Diogene non era veramente efficace, perchè contrapponeva un fatto fisico a speculazioni metafisiche: ma rimane tuttavia verissimo il principio supporto da quel filosofo, che «ciò che è, non si può dire che sia impossibile. Laonde noi crediamo, colla prima parte i sopra esposta della Psicologia, nella quale si dimostra qual sia l'essenza dell'anima, di aver guadagnato questo, che d'ora innanzi coloro soltanto potranno dire che l'essenza dell'anima non si possa conoscere menomamente, i quali avranno prima provato che quell'essenza, che noi abbiamo indicata ripetendo la dottrina che di secolo in secolo pervenne a noi, non è veramente l'essenza dell'anima. E confidiamo, che cotesti invidiosi del bene del genere umano, per quanto dicano facciano, non potranno rapirgli una dottrina così preziosa, e di così suprema necessità, sulla quale posa la certezza dimostrativa della vita nostra immortale. Perocchè certo chi ignorasse del tutto l'essenza dell'anima, non potrebbe sapere per ragione ch'ella fosse piuttosto immortale che mortale. Non è dunque insoave nè di poco momento il frutto raccolto da questa prima parte della Psicologia, nella quale dall'essenza e dalla natura dell'anima si cavarono indubitabili prove della sua immortal permanenza, a cui s'attengono di necessità eterni destini.
730.
I quali destini dell'anima saranno pure in ogni caso eterni, ma non consegue che debbano esser felici. Una necessità di giustizia evidente a tutti promette beata sorte solo all'anima virtuosa, la minaccia infelicissima alla viziosa. Ora la virtù, che perfeziona lo stato dell'anima, è opera di lei stessa; come pure ella colle sue proprie operazioni diviene autrice del vizio, che tanto intimamente la guasta e deteriora. Ed egli è troppo palese, che quell'anima, che si è guastata e disordinata da se stessa, non passa ottenere una condizione egualmente avventurata siccome l'anima che si è perfezionata, aggrandita, mobilitata con sue belle e degne operazioni. L'Etica tratta, di queste operazioni distinguendo, col riferirle alle leggi morali, le buone dalle ree. Ma innanzi di considerarle sotto l'aspetto morale, conviene sieno considerate in sè medesime, e nelle attività che le producono. E questo è quello che intende fare la seconda parte della Psicologia, la quale discorre il naturale sviluppo dell'anima umana, e dimostra come dall'essenza di lei escano le sue varie potenze e moltiplici operazioni. Il perchè la seconda parte della Psicologia, che ci resta ad esporre, non porgerà all'uomo studioso un servigio meno nobile della prima, se lo condurrà ad intendere se stesso in quelle sue interioni attitudini e facoltà, l'uso delle quali convenientemente fatto gli rendono oltre modo desiderabile e caro di avere un'anima immortale, perocchè, arricchendolo di virtù, gli assicurano beati gli eterni destini di essa. Entriamo dunque sicuri ed alacri nella nuova ricerca che ci siamo proposti.
Parte prima: Dell'essenza dell'anima umana
Appendice (Parte Prima). Delle sentenze de' filosofi intorno alla natura dell'anima
Proemio:
1.
Nec tamen in tantum falsos esse dicendum est; qui hac senserunt, ut omnino nihil dixerint; nam et sanguine simul, et calore, et spiritu vivimus. Sed cum constet anima in corpore his omnibus adunatis, non expresserunt proprie QUID ESSET, quia tam non potest exprimi, quam videri. Latt., De Opif. D. c. XVII.
Essendomi io, o Giuseppe dolcissimo, fino da' primi miei anni, come è conveniente che ogni uom faccia, dato discepolo alla verità in prima; e poi al senso comune degli uomini (tutti rispettandoli io siccome esseri dotati del divino lume dell'intelligenza), procurai di raccorre le loro sentenze, quando o ce le tramandarono se passati, o ce le esposero se presenti, in su quegli argomenti che più importano al retto pensare ed al ben vivere, sollecito d'intendere, quanto per me si potesse il fondo de' loro pensamenti, anzi che di fermarmi alla corteccia delle parole di cui li rivestirono. E così io trovai, non senza soddisfazione dell'animo mio, ch'essi furono più consenzienti fra loro nell'opinare intorno alle cose sostanziali e necessarie di quello che ne pare nel primo aspetto, ed anche più talvolta, che non credessero, per avventura, essi medesimi. Onde sapendo quanto studio tu, ponga nella filosofia, e quanto, altamente apprezzi quelle parole degne di un oracolo, 000 γνώθι σεαυτον, io ti mando qui brevemente esposte le principali opinioni de' filosofi e degli stessi popoli in sulla natura dell'anima, accompagnate da qualche mia osservazione benevola a' loro autori, e conciliatrice, persuaso che tu accoglierai questo tenue lavoro siccome segno del mio affetto e fors'anco, esso ti potrà prestare qualche utilità nell'istituzione de' giovanetti che danno opera alle filosofiche scienze, nella quale tu assiduamente ti occupi, o, se in questo io m'inganno atteso che la tua erudizione non abbisogna di straniero soccorso, esso mi procaccerà almeno da te qualche ricambio, che gioverà a me stesso.
2.
Io dunque narrerò i pensamenti, e le opinioni principali sulla natura dell'anima umana, tenendomi quasi a filo conduttore a quel principio degli Ecletici, che «tutti gli errori degli uomini hanno un cotal lato vero e un cotal lato falso, e che come il lato vero ha per causa l'aver essi osservato qualche cosa della natura, così il lato falso ha per causa l'avere ommesso di osservare qualche altra cosa», subentrando in mezzo la prontissima fantasia a supplire alla manchevole osservazione, sì fattamente che, in generale parlando, riesce vero ciò che vi ha negli umani pensieri di positivo, e riesce falso ciò che vi ha negativo, di esclusivo, e di arbitrario. Il qual principio dove si applichi a comporre un sistema filosofico, siccome fuori di luogo (e quest' importuna applicazione è l'errore degli Ecletici), riesce sterile ed allogico, perchè nelle dottrine non può discernere il vero dal falso colui che già prima non possiede il vero qual tipo al cui riscontro il falso si riconosce; ma egli diviene ottimo applicato alla storia de' placiti filosofici, la quale non può essere convenevolmente trattata, se non dopo che la filosofia stessa sia trovata e sufficientemente stabilita; chè solamente con questa si può giudicarli equamente, ed anco ridurli a qualche concordia, da variatissime e discrepantissime sentenze cavando un solo tutto legato in maravigliosa unità.
3.
Ma poichè le opinioni antiche sono quelle che io voglio principalmente riferire, descrivendola più da filosofo che da storico, perciò mi si conviene avvertir prima d'ogni altra cosa, che le antichissime a noi non pervennero se non in minuti frammenti, quasi logore e scarse rovine di venerandi edifizj, e che la lingua antica in cui sono espresse, siccome assai sintetica (conciossiochè la facoltà dell'analisi non si svolse che pel corso de' secoli), dovette esprimere i concetti indistinti, siccome essi erano nelle menti, ed anzi più; di che egli sembra, che voglia esserci conceduto dagli uomini discreti l'interpretarli per modo da cavarne un senso ragionevole, benchè assai spesso il faremo più per modo di conghiettura, che di fermo pronunciato.
I: Secndo qual principio si debbano classificare le sentenze professate dagli antichi intorno alla natura dell'anima
4.
Or, prima di tutto, ecco ond'io crederei poter dedurre un principio il quale mi guidasse a classificare le diverse sentenze che gli antichi seguitarono intorno alla natura dell'anima umana. Quasi anelli d'una catena le cose dell'universo sono annodate insieme, sicchè il primo anello è la materia, il secondo l'anima sensitiva che la sente e percepisce, il terzo l'anima intellettiva che percepisce il sentimento, il quarto l'essere che risplende nell'anima intellettiva e le giova di mezzo universale a conoscere, il quinto è Dio che è lo stesso essere assoluto, prima e suprema origine di tutte le cose precedenti.
5.
In questa ammirabile catena che tiene sospeso al cielo tutto l'universo, sta come anello medio l'anima intellettiva, la quale si trova legata a' due primi pel senso, e si trova legata ai due secondi per l'idea e per l'influenza dell'Ente sussistente dove l'idea ha la sua propria sede, e sempiterno domicilio.
6.
Ora quegli uomini che incominciarono a dimandarne a se stessi, «che cosa sia l'anima», volsero certamente la loro attenzione e la loro curiosità all'anima intellettiva; perocchè l'uomo che toglie a riflettere su di sè, non può partire che, dall'Io (Psic. 69, 70) e nell'lo è già contenuta l'anima intellettiva.
Ma quell'anima essendo innanellata, come dicevamo, da una parte colla materia, e col senso; dall'altra coll'idea, e con Dio; nè potendosi ella distinguere, se non da una mente già adestrata all'attenzione ed all'osservazione analitica, la qual mancava a' primi pensatori, nè si educa che col tempo; dovea necessariamente avvenire che il concetto di lei si confondesse nelle loro menti coll'una o coll'altra di quelle quattro cose, che non son lei, ma sono legate intimamente con esso lei. Quindi dovettero uscirne e ne uscirono veramente quattro classi di sistemi erronei, i quali riferirono la natura dell'anima, ora alla materia, ora al senso, ora all'idea, ed ora a Dio stesso.
7.
Come poi si potrà sciogliere o sceverare dentro a cotali sistemi erronei quella parte che sta in essi di verità? Questo da noi si potrà ottenere, considerando, che gli autori di quei sistemi osservarono bene quelle cose che sono legate coll'anima; e in quell'osservazione si trova verità; ma poscia intralasciarono di osservare che quelle cose da essi osservate, non erano l'anima che intendevano definire, e in questa disattenzione surse la falsità. L'aver essi adunque preterito di osservare le differenze che separano dall'anima le cose che sono all'anima congiunte, ecco il fonte di tutti i loro errori. Questo è il solito procedimento della mente umana che prima apprende le cose tutte insieme, e poi le distingue.
II: Prima classe - Sistemi erronei intorno la natura dell'anima che confusero l'anima colla materia
8.
Il movimento libero dell'intendimento umano cominciò nell'Asia minore, nella stirpe jonia: il primo oggetto che s'offerse a quella speculazione si fu la natura materiale.
E così doveva essere; perocchè la prima operazione naturale della ragione si è la percezione de' corpi: dunque l'oggetto di questa, il corpo, dovea essere altresì trasportato il primo nella sfera della riflessione filosofica.
9.
L'impulso e l'occasione d'un tale movimento venne dalla corruzione delle verità tradizionali intorno a Dio massimamente, le quali degenerarono ne' miti, e nell'idolatria. Perduta la scorta sicura della primitiva rivelazione, l'uomo fra le genti sentì il bisogno di cercarne un'altra, e sperò di trovarla nel libero esercizio del proprio pensiero, e così da discepolo stato fino allora, tolse a divenire maestro di se stesso (1). L'oriente vicino al fonte della primitiva sapienza, e massimamente l'ebraica nazione, in cui quella si mantenne intemerata e a cui furono consegnati in deposito i positivi oracoli della Divinità, non ne sentì egualmente il bisogno: perciò ivi, possedendosi il vero, non nacque, o almeno non nacque con istrepito e baldanza, la filosofia, nè si ridusse a scienza rigorosa la dialetica che n'è il foriere e lo stromento. Al confine occidentale dell'Asia l'eco della tradizione divenuto evanescente e confuso, l'individuo umano si trovò vacillante ne' passi suoi, per l'incertezza e in parte altresì per l'assurdità della dottrina sociale; rientrò dunque in sè per sorreggersi; e permettendo un tanto male, disponeva nel suo alto consiglio la providenza che fosse creata la scienza.
10.
Ma colui che prima sorse a filosofare, e quelli che gli vennero appresso non poteano importare ad un tempo tutto ciò che conoscevano direttamente e popolarmente nell'ordine della scienza, nel campo dell'individuale riflessione: la prima cosa adunque, che importarono in essa, e che sommisero alla meditazione, furono i corpi. Così ebbe origine la dottrina degli elementi (1).
11.
I. Talete (a. 600, av. G. C.) e Ferecide posero il principio d'ogni cosa nell'acqua - Ippone di Reggio ripose la sostanza dell'anima nell'umor genitale, che perciò faceva vivente (1).
I quali filosofi trovarono indubitatamente questo principio nella tradizione, la quale narrava, siccome tutta la materia a principio fosse creata in istato liquido, dal liquido uscissero tutte le cose. Suida, Eustazio ed altri attestano che Ferecide potè avere in mano certi libri arcani de' Fenici. Hernius provò che questi libri erano i libri di Mosè (2). Talete appartenente ad una famiglia fenicia, e però di nazione contermina all'ebraica; si dee esser confermato in questa sentenza dall'aver veduto, che tutte le generazioni cominciano dal liquido, e che il nutrimento stesso dee rendersi liquido, acciocchè sia rifuso nel corpo virente e ne acquisti la medesima vita. Così conghiettura Aristotele sull'opinione di Talete. «Forse, dice, egli ebbe questa opinione perchè vedeva, che l'umido è il nutrimento di tutte le cose che si fa da esso lo stesso calore, e di esso, vive l'animale. Ond'è, ch'esso sia il principio di tutte le cose. Perciò dunque egli ebbe tale opinione». Al che aggiunge il conforto di tradizioni più antiche. «E sono alcuni, dice, che stimano avere opinato in questo modo della natura anche quegli antichissimi, e troppo remoti dalla presente generazione che primi TEOLOGIZZARONO. Poichè quegli cantarono che l'Oceano e Teti sono gli autori della generazione. Ed anco il giuramente degli Dei, esser per l'acqua, chiamata da' poeti, Stige. Poichè è onorabilissimo quello che è antichissimo. E il giuramento è onorabilissimo. Se dunque quell'opinione intorno alla natura sia antica e vetusta non è manifesto. Ma si dice che Talete abbia affermato della prima causa in questa maniera» (3).
Or che Talete ricevesse dalla sacra tradizione il suo principio dell'acqua come origine delle cose, pare confermarsi dall'osservare ch'egli aggiungeva all'acqua lo spirito νους 000 qual principio motore (4), il quale spirito, è pure indicato nell'antichissimo de' libri, come quello che ferebatur super aquas. Al che consuona anche la tradizione profana, riferita da Probo con queste parole: Omnem hanc rerum naturae formam tenui primum et inani mole dispersam refert (Virgilio ed Orfeo) in quatuor elementa concretam: et ex his omnia esse postea effigiata Stoici, tradunt, Zenon Citieus, ac Speusippus Soleanus et Cleantes Assius, qui principem habuerunt Empedoclem Agrigentinum (5).
(2) In una dissertazione inserita nelle Memorie dell'Accademia di Berlino del 1747.
(3) Metaph. L. 1, c. III - Chi sono questi antichissimi teologizzanti? Sigismondo Gerdil lo dichiara in questo modo «Alessandro crede che Aristotele abbia voluto accennare Omero ed Esiodo: S. Tommaso ed i Conimbricensi, Orfeo, Museo, Lino, i quali furono certo antichissimi, e per eccellenza chiamati Teologi per aver ne' loro poemi trattato espressamente delle cose divine. Si può credere che Aristotele abbia compreso egualmente gli uni e gli altri. Imperocchè l'attribuire a que' teologi lo aver fatto l'Oceano e Tetide padri della generazione, ciò manifestamente si riferisce ad Omero, che nell'elegantissimo episodio del canto XIV dell'Iliade mette questa medesima parola in bocca di Giunone, v. 201, e 361: Ωκεανόν τε θεῶν γένεσιν, και μητέρα Τηθύν. Onde Plutarco (De plac. Philos. L. I, c. III) avendo riferita la sentenza di Talete, nella stessa maniera che Aristotele, conchiude che Omero altresì suppone la generazione dall'acqua; e cita il verso 246 Oceanus, qui omnibus origo est. - Da Diogene Laerzio nel suo proemio abbiamo che Museo era stimato il primo che avesse fatto una teogonia ed una sfera, e detto, le cose tutte da un principio generarsi ed in questo risolversi». Introduzione allo Studio della religione P. I, L. I, c. I. § II.
(4) I. II. Müller, De aquae principio Thaletis.
(5) Ad Virg. Ecl. VI, 31.
12.
Quanto poi ad Ippone, Aristotele lo colloca tra' filosofi rozzi. «Alcuni poi de' più rozzi (1), dice, dissero anco che (l'anima) era l'acqua, come Ippone. E sembra che eglino si siano di ciò persuasi dal considerare la genitura, perché la genitura di tutte le cose è umida. Onde riprese quelli che dissero l'anima essere il sangue, poichè la genitura non è sangue, l'acqua dunque vollero essere la prima anima» (2)
(2) De An. I.
13.
II. Aristotele dice, che ne' versi Orfici si legge, che l'uomo trae l'anima dall'universo colla respirazione (1). Di poi Anassimandro, contemporaneo di Talete, Anassimene, (a. 557 av. G. C.) Anassagora (2) (a. 440 av. G. C.), Archelao (3) (a. 460 av. G. C.), e Diogene Apolloniate ( a. 460. av. G. C.) (4) riposero pure, in un modo o nell'altro, la natura dell'anima nell'aria, cioè ancora in un fluido, onde non si allontanarono gran fatto da' precedenti. Varrone fra i Romani, seguendo quell'antica sentenza, definì l'anima così, Anima est aer conceptus ore, tepefactus in pulmone, fervefactus in corde, diffusus in corpus (5).
(2) Plut. De placit. philos. IV, 3 - Stobeo.
(3) Teodoreto, Græcor. Affect. L. V. Anaximenes, Anaximander, Anaxagoras et Archelaus aerem dixerunt anima naturam.
(4) Stobeo, Eclog. Phisic. L. I. De animae natura.
(5) Latt., de Opif. Dei c. XVII.
14.
La qual sentenza fu suggerita a' filosofi evidentemente dall'osservare il fatto della respirazione. Cicerone, Animum autem animam nostri declarant nominari. Nam et agere animam, et efflare dicimus, et animosos, et bene animatos, et ex animi sententia: ipse autem animus ab animo dictus est (1). Il dice pure Lattanzio, At illi, qui ventum putant, hoc falluntur quod ex aere spiritum ducentes, vivere videamur (2). Ma Aristotele dà altra ragione di questa sentenza: l'aver voluto pigliare que' filosofi a sostanza dell'anima la sostanza più mobile, e più sottile (3), affine di spiegare l'anima per via della sua qualità di essere mobilissima, la quale a me sembra anzi una spiegazione sistematica, che vera, secondo il vezzo di Aristotele; ovvero una ragione trovata posteriormente alla vera.
(2) De Opif. Dei c. XVII.
(3) «Diogene poi ed altri molti opinavano l'anima essere aere. Perocchè stimavano che niente v'avesse più sottile dell'aria; e perciò l'anima conoscesse e si muovesse. Poichè venia dall'aria il conoscere in quant'è principio dell'altre cose, ed il muovere in quant'è di tutte l'altre cose più sottile» De An. I.
15.
Secondo Pittagora «L'anima è una emanazione del fuoco centrale (1) ed un composto di etere caldo e freddo, suscettibile di unirsi a qualunque sia corpo, ma obbligato dal destino a passare per una serie prefinita di corpi». Tuttavia egli sembra indubitato che Pittagora distinguesse da questa, l'anima intellettiva, di cui troppo più altamente sentiva, come diremo a suo luogo.
16.
Eraclito di Efeso pose a principio delle cose il fuoco (1). Democrito ridusse l'anima ad atomi rotondi di fuoco (2). Così pure Leucippo (3). Zenone cogli stoici suoi discepoli seguirono la stessa dottrina (4). Ad Ipparco è attribuita da Macrobio la stessa sentenza (5).
(2) Plutarco così espone l'opinione di questo filosofo, Democritus igneam compagem ex partibus ratione (λόγω 000) solum conspicuis, sphericas quidem formas, igneam vero vim habentibus: adeoque illam corpus esse. De Placit. IV, 3. Onde il Corsini dice doversi correggere Stobeo che ha εκ των λόγον θεωρικων 000.
(3) Arist. De An. I.
(4) Zenoni stoico animus ignis videtur. Cic. Tusc. I, X.- Plutarco (De Placit. L. IV, c. II.) dice che gli stoici dicevano l'anima essere uno spirito caldo, e secondo Stobeo, πνευμα νοερον δερμον. Quindi Hermias (Philosoph. irrisio) attribuisce agli stoici l'opinione che l'anima fosse aere.
(5) In Somn. Scip. I.
17.
Questa sentenza nacque al vedere i grandi effetti del calore, specialmente vaporoso, conosciuti anche dagli antichi, o dell'elettricità in tutta la natura e singolarmente, dall'osservazione di quel calore che si sviluppa nell'animale colla respirazione. Quanto lungamente i medici ponessero nel calore il principio, vitale dell'animale he accennato altrove (1).
18.
Aristotele, di cui conviene alquanto diffidare, perchè inclina a ridurre a certe determinate classi gli antichi sistemi, e sembra talora interpretarli, in modo da forzali ad entrare nelle classi prestabilite, pretende spiegare l'opinione che poneva la natura dell'anima nel fuoco, per la mobilità e sottigliezza di questo. Egli riduce tutti gli antichi sistemi intorno all'anima a tre generi, a quelli, che diffiniscono l'anima per mezzo del moto, a quelli che la diffiniscono per mezzo del senso, a quelli che la diffiniscono per qualche cosa d'incorporeo (1). L'opinione adunque del fuoco la ripete di un tentativo di spiegare il movimento spontaneo. «Dicono alcuni che massimamente e prima che altro l'anima è ciò che muove. Ora stimando che ciò che non si muove non possa muovere un'altra cosa, pensarono che l'anima sia alcuna di quelle cose che si muovono. Laonde Democrito dice che ella è un cotal fuoco, calido. Poichè avendovi infinite figure ed atomi, quelli che sono rotondi afferma che son fuoco, ed anima, come que' minimi che si vedon fluttuare nell'aria quand'entrano i raggi del sole per le finestre, la farraggine de' quali egli dice essere gli elementi di tutta la natura» (2). Ma altrove Aristotele medesimo fa venire questa sentenza dall'opinione popolare espressa nella lingua. «E perciò, dice, (tali filosofi) seguitano i nomi: chè quelli che dicono l'anima essere il calido, perciò vogliono che si chiama ζην 000 il vivere, quelli poi che dicono l'anima essere il frigido, attesa la respirazione e la refrigeranione, vogliono che si chiami a ψυχήν cioè aria» (3).
(2) Ivi.
(3) Ivi.
19.
E tuttavia non è certo che questi antichi ponessero l'anima interamente materiale, quando anzi più tosto spiritualizzavano gli elementi, e specialmente il fuoco, o in luogo dell'anima pura (di cui non avevano ancora l'idea netta) parlavano dell'animato. A me pare probabile, che il crudo materialismo si debba attribuire a tempi più bassi, e di corruzione, come al tempo di Stratone ed a' posteriori (1).
20.
III. Aristotele asserisce, che i filosoft dissero essere anima ognuno degli elementi fuori che la terra, la quale niuno disse esser anima se non quelli che composero l'anima da tutt'insieme gli elementi (1). Il qual luogo, se non è stato interpolato, rende sospetto il verso attribuito da più autori antichi (2) a Senofane,
Ἐκ γαίης γὰρ πάντα, καὶ εἰς γῆν πάντα τελευτᾷ (3).
E non di meno Macrobio attesta che Senofane facea l'anima ex terra et aqua (4), e il suo discepolo Parmenide ex terra et igne (5).
(2) Sext. Emp. adv. Mathem. X, 313 - Stob. Eclog. Phys. 1, p. 000 294 - Plut., Homer. vit. - Ved. Karsten, Philosoph. Græcor. Veter. reliquiae, Xenophanis rel. VIII, che scrive, ipsa vero sententia «terram esse omnis naturæ materiam», nisi latiori quodam modo accipiatur, a Xenophanis opinione et placitis prorsus aliena videtur.
(3) «Dalla terra tutte le cose, e in terra tutte si solveranno».
(4) Sesto Empirico, Adv. Mathem. IX, 361; X, 313, ed Eustazio ad Iliad. η. 99 attribuiscono a Senofane un verso che dice: «- dalla terra tutti e dall'acqua siam nati»; e Simplicio pure (Ad Arist. Phys. I, p. 258) e Giovanni Filipono (ad eundem I.) recano un altro verso sull'autorità di Porfirio (se non che Simplicio l'attribuisce erroneamente ad Anassimene) il quale dice
«Tutte cose che fansi o nascon, sono
Dalla terra e dall'acqua».
V. Le osservazioni critiche su questi luoghi appresso il Karsten, Xenoph. reliquiæ IX, e X.
(5) Teodoreto dà a Parmenide l'opinione del fuoco, ma non quella della terra Parmenides, Hippasius et Heracletus luculentam et igneam nuncuparunt. Græc. affect. L. V. Così pure Stobeo Parmenides et Leucippus igneæ naturæ. Eclog. Phys. L. I.
21.
Forse Macrobio dice dell'anima quello che tali filosofi aveano detto dell'uomo. Mi fa conghietturare la cosa dover esser così dal vedere che Diogene Laerzio narra che Zenone d'Elea discepolo di Parmenide fa uscire l'uomo dalla terra, e dichiara l'anima un mescuglio d'elementi, cioè di freddo e di caldo, di secco e di umido, così armonico però, che niun d'essi tiene in sugli altri il predominio (1).
22.
Il fare risultare l'anima non da un solo elemento materiale, ma da tutti insieme, e il porre in essi l'ordine e l'armonia è già un passo di più che fa la riflessione. Ella ha già conosciuto che niun elemento materiale da sè solo può spiegare le operazioni dell'anima (1), e ricorrendo all'armonia si cominciava ad aggiungere al concetto dell'anima l'unità, e qualche cosa di spirituale, perocchè l'armonia suppone un ente semplice che in sè contenga il moltiplice. Fra quelli che così opinarono, celebre fu Dicearco, di cui Plutarco, Dicearcus existimavit animam esse harmoniam quatuor elementorum (2).
(2) De Placit. phil. L. IV, c. II.
23.
Aristosseno musico pose pure l'anima in un'armonia; ma egli pare che la sua non fosse l'armonia degli elementi, ma degli organi e de' sensi. Onde Cicerone così descrive la sentenza di questo filosofo, Aristoxenus musicus, idemque philosophus, ipsius corporis intentionem quandam, velut in cantu et fidibus, quæ harmonia dicitur, sic ex corporis totius natura et figura, varios motus cieri, tanquam in cantu sonos (1).
24.
Ora posciachè egli era ancor troppo difficile il concepire questo nobilissimo vero, che l'armonia non poteasi avere che in un principio semplice e spirituale; quelli che nell'armonia riposero la natura dell'anima, senza intendere qual dovesse essere la sede dell'armonia, finirono col dichiararla un niente. Il che ci dice appunto Cicerone parlando di Dicearco, Dicearcus autem in eo sermone, quem Corinthi habitum tribus libris exponit doctorum hominum disputantium, primo libro multos loquentes facit: duobus Pherecratem quendam Phthiotam senem, qui ait a Deucalione ortum, disserentem inducit, nihil esse omnino animum, et hoc esse nomen totum inane, frustraque et animalia, et animantes appellari; nec in homine inesse animum vel animam, nec in bestia: vimque omnem eam, qua vel agamus quid, vel sentiamus, in omnibus corporibus vivis æquabiliter esse fusam, nec separabilem a corpore esse, quippe quæ, nulla sit nec sit quidquam, nisi corpus unum et simplex ita figuratum, ut temperatione naturæ vigeat et sentiat (1). Nella quale dottrina si sente tutto l'impaccio di chi erra, poichè si pone una forza equabilmente diffusa in tutti i corpi viventi, da essi inseparabile, che corrisponderebbe da qualche lato all'anima elementare e senziente lo spazio, di cui parlammo nella Psicologia, e un temperamento di tali corpi, cioè un'organizzazione, onde l'anima organica, che si dissipa coll'organismo; e tuttavia si dice, che l'anima sia niente. Pare adunque volesse dire che l'anima non era niente separata dal corpo, il che era tuttavia un travedere come l'anima sensitiva o principio senziente non potea sussistere senza il sentito, non sollevandosi il pensatore fino alla natura dell'anima intellettiva, nè intendendosi per anco che il senziente (l'anima) non era il sentito (corpo).
Di Aristosseno Lattanzio afferma il medesimo, quid Aristoxenus qui negavit omnino ullam esse animam etiam cum vivit in corpore? Sed sicut in fidibus ex intentione nervorum effici concordem sonum alque cantum, quem musici harmoniam vocant; ita in corporibus ex compage viscerum ac vigore, membrorum vim sentiendi existere: quo nihil dici delirius potest (2): quasichè la musica fosse senziente e non sentita; e per esser sentita non avesse bisogno degli orecchi e delle anime altrui che la sentano!
(2) Instit. L. VII, c. XIII.
25.
IV. Finalmente si passò all'opinione che l'anima consistesse in qualche sostanza composta bensì di elementi, ma d'una determinata maniera.
E qui 1° cade il sistema di quelli che la riposero nel sangue fra' quali Crizia (1). Quanto poi ad Empedocle noi ne parleremo in appresso.
26.
2° Qui pure il sistema di quelli di cui parla Cicerone così, Aliis pars quædam cerebri visa est animi principatum tenere (1). Alla quale è prossima la sentenza de' moderni materialisti che la confondono col cervello, o col sistema nervoso; ed anco in più la dividono secondo le parti di questo.
III: Seconda classe - Sistemi erronei intorno alla natura dell'anima umana che ridussero l'anima umana ad un soggetto senziente
27.
I. Quando da prima s'intese che i soli elementi materiali non bastavano a spiegare le operazioni dell'anima, allora s'aggiunse loro qualche altro principio; ma non s'abbandonarono perciò tantosto gli elementi. Era il medesimo che pervenire a qualche cosa di spirituale; ma l'intendere che questo principio dovea essere spirituale appunto perciò che non apparteneva agli elementi materiali, non fu agevole passo, nè si fece d'un tratto. Con questo principio nuovo che s'aggiunse, si pervenne al senso.
28.
Plutarco espone così la sentenza d'Epicuro (n. 337, m. 270 av. G. C.). «Epicuro opina esser ella (l'anima) un temperamento di quattro qualità, cioè della qualità ignea, aerea, spirituale (ventosa), e d'una quarta INNOMINATA, che era per lui SENSITIVA, cioè riputata fornita della virtù di sentire» (1) Stobeo aggiunge la spiegazione di questa sentenza d'Epicuro così: «Di queste qualità lo spirito (ossia il vento) generare il moto, e l'aere la quiete, il fuoco poi il calore del corpo, la quarta finalmente, il senso, IL QUALE IN NESSUNA DELL'ALTRE SI RAVVISA» (2). Epicuro adunque conobbe che non si potea spiegare il senso co' soli elementi materiali, o colle loro qualità, e ricorse ad un altro principio che disse innominato appunto perchè diverso dagli elementi conosciuti e nominati, ma non si elevò all'intelligenza; nè s'avvide che questo quarto principio sensitivo dovea essere immateriale (3). Egli poi lo congiunse all'organizzazione per guisa, che disciolta questa si dissipava (4); il che era un travedere la natura dell'anima sensitiva.
(2) Ecolg. Phys. L. I. - Teodoreto, Græc. Affect. L. V. dice il somigliante.
(3) Diog. L. X, 63 e segg. - Lucret. III. - Sext. Emp. Hypotyp. 187-229.
(4) Lucret. III, 224 e segg. - Diog. L. X, 64 e segg.
29.
II. Gli stoici secondo Plutarco posero nel senso la parte principale dell'anima (1), il senso poi l'attribuivano a un cotale spirito simile a quel d'Aristotele, della natura del calore (2). Dalla parte principale poi dell'anima derivavano tutte le altre e così la costituivano (3).
(2) Stoici spiritualem quidem eam asserunt, sed quae tamen maxima quoque calidi parte constaret. Teodoret. Græc. Affect. L. V.
(3) A principe vero animæ parte septem aliæ animæ partes enatæ atque per corpus extentæ sunt. De Placit. IV, XXI; e ancora dice lo stesso Plutarco che gli stoici prendono il senso in varj modi ed ipsa quoque octava pars animæ princeps a qua cadem animae constituitur. De Placit. IV, VIII. Onde non pare doversi preferire, come vuole il Corsini, la lezione di Stobeo che ha a qua sensitiva vis constituitur. Vedi anche, De Placit. IV, IV.
30.
III. Or come dopo la dottrina degli atomi, venne quella della loro armonia professata da Dicearco e da Aristosseno; così dopo la dottrina che poneva l'essenza dell'anima ne' sensi, venne quella dell'armonia de' sensi. Plutarco dice, che il medico Asclepiade diffiniva l'anima quinque sensuum exercitium sibi consonum (1); il che veramente era un porre ancor meno di quel che avea posto Epicuro, perocchè questi ponendo un principio sensitivo avea abbracciato tutto il sentimento animale, là dove Asclepiade riduceva l'anima alle cinque maniere esterne e comuni di sentire senza accorgersi che l'animalità ne ha molte altre.
IV: Terza classe - Sistemi erronei intorno alla natura dell'anima umana che riposero la natura dell'anima nell'idee, ossia confusero il soggetto coll'oggetto
31.
Pervenuta la meditazion filosofica a riflettere sulla natura del sentire, e conosciuto che questa operazione non si poteva in alcun modo spiegare mediante i soli elementi materiali, rimanea che i pensatori facessero entrare nella sfera del pensiero riflesso e scientifico anche l'operazione dell'intelligenza, dove potevano finalmente rinvenire la natura dell'anima intellettiva.
Ma egli è più difficile fissare la riflessione sul soggetto intelligente, che non sia trapassare di un salto all'oggetto, e in questo esclusivamente collocarla; perocchè l'oggetto è quello in cui il pensiero finisce; e la via percorsa dal pensiero, e il pensiero medesimo non diviene oggetto se non per una operazione riflessa posteriore. Quindi si scorge ragione manifesta perchè niuno forse degli antichi giunse a distinguere e separare del tutto il soggetto dall'oggetto, cioè l'anima dall'idea; e tutti i più illustri, usciti dalla materialità de' primi, e sollevati eziandio sopra il senso, precipitarono il loro volo nella idea senza fermarsi, pure all'intelligenza che pensa l'idea; cioè a dire riposero l'intelligenza e l'anima intellettiva nelle idee.
32.
I. Pitagora - Fra questi mi sembra poter annoverare prima degli altri Pitagora, di cui riferisce Plutarco, che «disse, l'anima essere un numero che muove se stesso: mette poi il numero in luogo della mente» (1). Ora i numeri non sono che idee astratte: se dunque la mente è un numero, essa mente ossia l'anima intellettiva è confusa, coll'idee che illuminano l'anima, il soggetto coll'oggetto.
33.
Ma questo concetto de' numeri pitagorici venne esposto diversamente dagli antichi, appunto perchè essendo egli un'astrazione, lasciava un immenso campo a' discepoli di determinarla in varie guise; ed era pur necessario che nell'uno o nell'altro modo la determinassero acciocchè ne riuscisse un qualche ente. Aristotele che si mostra incerto del significato che debba dare al numero di Pitagora, toglie a confutare questa sentenza presa in tre sensi, cioè come se s'intendesse di puri numeri, e come se s'intendesse di piccoli corpicciuoli, e finalmente, come se s'intendesse di punti matematici (1). Fa maraviglia come egli nè pure accenni, che i numeri di Pitagora sieno idee; e pure il dissero alcuni altri antichi, nè tampoco accennai, che sieno, «astratti delle entità presi a base del ragionamento che si voleva intorno a queste istituire», la quale io stimo che sia la più naturale, e la vera spiegazione de' numeri di Pitagora.
34.
Dichiarerò meglio la cosa con un paragone. A quel modo che il matematico, volendo dare la teoria della quantità continua de' corpi, si forma colla mente de' corpi astratti, ritenendo la sola estensione, e le figure, e rigettando il rimanente, e poscia su questi corpi ipotetici, o per dir meglio, su questi corpi-postulati ragiona, ed edifica la sua teoria; così Pitagora, o chiunque parlò prima de' numeri al modo de' pitagorici, volendo dare la teoria degli enti, si formò degli enti astratti, ritenendo di tutto ciò che negli enti si trova il solo numero, e quindi traendo la teoria degli enti da questo solo, ch'essi sono numeri.
Ciò che mi convince, questa dover essere la vera interpretazione de' numeri pitagorici, si è l'osservare quanta ne' filosofi italici era la potenza dell'astrazione, e con qual veemenza l'istinto filosofico, che tende all'universale, li sospingeva verso l'astrarre, come in una regione del tutto spirituale, dove, inesperti ancora e invaghiti della novità della scoperta di un mondo così puro da condizioni di materia e di tempo, si persuadeano dover racchiudersi l'intera sapienza. Basta considerare a qual modo Senofane si portò a dirittura col suo pensiero alla questione sull'unità delle cose; e come mediante Parmenide e Zenone il gran problema filosofico di quel tempo divenisse ben presto il più elevato per astrazione di quanti se ne possano immaginare, cioè: «se le cose tutte sieno uno, o più». La questione agitata fra i patrocinatori dell'unità, e quelli della pluralità; non è, a ben giudicare, altra cosa che la questione de' numeri. Certo non vi avea bisogno di aggiungere alcuna cosa all'unità ed alla pluralità; perocchè si parlava di questi due astratti, senz'aggiunta di cos'alcuna. Onde tutte le interpretazioni de' numeri pitagorici, le quali aggiungono a' numeri qualche cosa per determinarli, ci sembrano posteriori al Samese filosofo, non sono più questioni di teoria (la qual sola si cercava al tempo de' primi italici); ma di applicazione della teoria de' numeri.
35.
Di vero, la dottrina intorno a' numeri dovea essere, siccome una teoria purissima, applicabile poscia a tutti gli enti: ell'era la matematica pura dell'ontologia, una cotal lingua universale. Indi le diverse forme che prese quella teoria, quando ella si venne applicando agli enti. In vece adunque di mantenere la teoria e l'applicazione distinte come due parti dell'ontologia, si confusero insieme, o più tosto si perdette di vista la teoria pura.
36.
La teoria pura ontologica de' numeri, quale sembrano averla posta i primi filosofi italiani, non riguardava adunque più l'anima, che gli altri enti; ma sì ad ogni maniera di esseri poteva e doveva applicarsi. E posciachè i numeri sono ciò che di più astratto si può considerare negli enti, perciò li dicevano le prime cose, come attesta Aristotele, e gli elementi dei numeri, gli elementi altresì di tutti gli enti 000 τά των αριθμων στοιχεῖα τῶν ὄντων στοιχεῖα πάνθων εἶναι ὑπέλαβον (1).
Laonde questa teoria de' numeri s'applicava all'estensione, ne uscivano i principj della matematica pitagorica;
S'applicava a' corpi, e ne usciva la fisica pitagorica e segnatamente la dottrina degli indivisibili (2);
S'applicava a Dio, e ne usciva la Teologia pitagorica;
Finalmente s'applicava all'anima, e ne usciva la Psicologia pitagorica.
(2) Si può vedere come questa dottrina pitagorica degli elementi corporei sia esposta dal Gerdil nell'Introduzione allo Studio della Religione, P. I, L. II, § 111.
37.
Ora le questioni intorno all'anima, nell'applicazione che ad essa si faceva della dottrina de' numeri, doveano essere, se non erriamo, queste:
1° Nell'anima vi ha ella l'unità? 2° vi ha la dualità? o la trinità, o la quaternità ecc., cioè, vi è cosa che sia rigorosamente una? o cosa che sia due, tre, quattro, ecc.?
38.
Dove nell'anima si dicea trovarsi l'unità? Nella mente. «E l'uno è l'intelletto (000 νουϛ μεν ή μοναϛ εστιν), dice Plutarco dichiarando la dottrina pitagorica, perchè l'intelletto si considera unità; conciossiachè essendo gli uomini molti, non possa ciascuno d'essi esser conosciuto dal senso, perchè non possono comprendersi, e sono infiniti; ma l'idea dell'uomo sola ci formiamo nel pensiero, non simile ad alcuno, così quella del cavallo: perchè i particolari sono infiniti, a tutte queste specie e generi si comprendono con l'unità; e però in ciascun genere assegnando questa definizione, dicono doversi chiamare animale ragionevole, o animale ragionante» (1). Poichè dunque la mente considera molti individui con una sola e medesima idea specifica, e molte specie con una e medesima idea generica, si dava alla mente l'unità. Ma troppo più a ragione gli compete l'unità, perchè ella abbraccia tutti i generi di cose con una sola idea dell'essere in universale, nella quale sono ridotti a perfetta unità non solo i reali moltiplici, ma ben anco tutti affatto gl'ideali determinati, o sieno specifici o sieno generici.
39.
Ed a me pare che questa idea dovea essere appunto il Dio di Pitagora, cui questo filosofo definiva il numero dei numeri (000 αριθμοϛ αριθμων) (1) come Platone lo chiamò poscia ente degli enti (000 ον οντων) (2). Ma l'errore che in esso notiamo si è d'aver confusa la mente coll'idea; o certo d'aver parlato sovente in modo, che venia con essa a confondersi; e quindi di non avere ben distinta la natura soggettiva dell'una colla natura oggettiva dell'altra.
(2) In Timaeo.
40.
Nondimeno egli pare che prima di Socrate e di Platone, i pitagorici che avevano certamente conosciuta l'unità della mente, non avessero pronunciato espressamente, o almeno con costanza che la ragione di quella unità si dovea rinvenire nella natura delle idee; poichè Aristotele dice, che fu Platone che aggiunse ai numeri le idee, togliendole dal modo di disputare di Socrate (1), se pure non è anzi a dire che Platone altro non facesse che introdurre un linguaggio più filosofico circa la natura delle idee, e desse a questa dottrina una maggiore importanza.
41.
Or dove nell'anima si trovava il due? I pitagorici, dicevano nella scienza. La scienza è oggetto, e vedesi l'errore e la confusione indicata in fare che la scienza in cui riponevano il due corrisponda alla mente in cui riponevano l'uno; quando avrebbero dovuto farla corrispondere all'idea; alla mente poi dovevano far corrispondere la ragione (il ragionamento). Che cosa poi intendessero per scienza non è così facile il determinare; ma probabilmente qualunque proposizione o giudizio spettante alle idee astratte e perciò necessario. Poichè a pronunciare un tal giudizio si richiedono almeno due termini, il soggetto ed il predicato.
42.
Dove poi trovavano nell'anima il tre? Nell'opinione riguardante le cose contingenti, e però in que' giudizj, ne' quali la convenienza del predicato e del soggetto non è necessaria ed evidente, come non suol esser ne' giudizj sintetici (1). Non potendosi adunque in questa maniera di giudizj unire un predicato con un soggetto senza avere una ragione straniera che a ciò determini la mente; oltre il predicato ed il soggetto, forz'è che intervenga un terzo elemento per opinare: quindi davano il tre all'opinione.
43.
Finalmente i pitagorici trovavano il numero quattro nel senso, cioè ne' giudizj intorno alle cose sensibili, e ciò, mi pare, perchè il senso non è una ragione sufficiente di applicare un predicato ad un soggetto se egli stesso non sia prima percepito dall'intelletto, e quindi il giudizio anche più semplice che si possa fare in conseguenza del senso esige per lo meno quattro elementi. Prendiamo ad esempio il giudizio, seguente: «questo rosso è un ente». Noi possiamo distinguervi 1°. la sensazione del rosso, 2° l'apprensione intellettiva di essa, 3° la necessità che dove è la sensazione del rosso vi abbia un ente operante, 4° l'affermazione.
44.
Platone fa venire l'opinione dal senso, è la scienza dalla mente, e così riduce il quattro al due.
45.
Come poi l'anima nel sistema pitagorico sia un numero che si muove apparisce dal considerare che i quattro numeri che si notano nell'anima derivano l'uno dall'altro; il quattro dal tre, giacchè il giudizio sulle cose sensibili suppone dinanzi a sè la facoltà de' giudizj sintetici; il tre dal due, giacchè la facoltà de' giudizj sintetici suppone dinanzi a sè la facoltà dei giudizj analitici; il due dall'uno giacchè ogni giudizio suppone primieramente l'idea.
Laonde Plutarco così riassume il sistema di Pitagora: Nostra anima, inquit, ex quaternario constituitur, ex mente nimirum, scientia, opinione, sensu: ex quibus ars omnis constituitur, nosque ipsi rationis compotes sumus. Itaque mens unitas est, siquidem mens secundum unitatem speculatur (1).
46.
II. Empedocle (438-378 A. C.) - Ma da Pitagora passiamo a' pitagorici, e scegliamo fra essi Empedocle - Noi siamo di opinione che gli elementi di cui Empedocle volea composta l'anima fossero le idee degli elementi, e non gli elementi materiali o almeno egli è certo, che così alcuni suoi discepoli lo intesero (1). Secondo questa opinione il filosofo Agrigentino verrebbe in gran parte purgato dal goffissimo errore del materialismo; anzi l'errore opposto gli si potrebbe imputare di cangiare la natura dell'anima intellettiva nella natura delle idee stesse, il che è un deificarla, da poichè la natura dell'idea tien del divino. Noi esporremo qui estesamente le ragioni che ci addussero a questa persuasione.
47.
La prima si è che trattandosi d'interpretare la mente di un filosofo, di cui ci rimangono solo pochi frammenti, vuol tenersi gran conto della tradizione filosofica, e non considerarlo isolato, siccome tutto avesse inventato da sè, senza scuola precedente. Tanto più convien fare questa considerazione, quando il filosofo visse in una età nella quale fioriva lo studio della filosofia, quale si fu quella di Empedocle, al cui tempo i filosofi ionii, e più ancora quelli di Samo, di Colofone, e d'Elea erano celeberrimi, e le loro speculazioni maravigliavano per altezza gl'ingegni. Ora sembra egli possibile, che dopo che le questioni più elevate s'erano già cotanto discusse, Empedocle cadesse in un così rozzo e plebeo errore da fare l'anima intellettiva composta di materiali elementi, ignorando o cancellando tutto quant'era stato detto prima di lui di più sublime in questo argomento?
48.
Di poi, il materialismo riflesso, e professato in modo aperto e sguaiato, non appartiene al periodo, in cui la filosofia si stava formando, ma, chi ben guarda, solamente al periodo della sua corruzione allorchè il sofisma e la dissoluzione dei costumi cominciò a traboccare. Le prime filosofie avevano certo nel loro seno un materialismo, ma loro proprio e speciale, veniente da mancanza di riflessione, mescolato collo spiritualismo; perocchè la divisione fra lo spirito, e la materia non s'era per ancora ben colta dalla mente, la quale nè affermava lo spirito, nè la materia, ma parlava di entrambi come di una cosa sola.
49.
S'aggiunga doversi la critica appoggiare a notizie certe per argomentare le incerte. Ora niuna più certa di quella, che Empedocle professava il pitagoreismo, il perchè egli apparteneva alla scuola d'Italia. Ora fia egli possibile che un pitagorico o, se si vuole, un pitagorista (1) non avesse altra dottrina da metter fuori intorno all'anima, che quella di farla constare di elementi al tutto materiali?
50.
Oltracciò il filosofo nostro non fu mai dall'antichità collocato nel novero de' filosofi materialisti, chiamati plebei da Cicerone, ma sì introdotto nella compagnia di Pitagora, di Parmenide, d'Anassagora, di Platone e d'altre tali. Aristotele pone questa differenza fra Empedocle d'una parte, e i pitagorici e Platone dall'altra, che questi posero l'uno e l'ente nella sola essenza delle cose (1), quando Empedocle soppose all'unità l'amicizia. Aristotele proposte varie questioni, soggiunge: «Ciò che è più difficile di tutto e che involge la maggiore ambiguità, si è se l'UNO e l'ENTE, come dicevano i pitagorici e Platone, non è alcun'altra cosa, ma la ESSENZA DEGLI ENTI (οὐχ ἕτερόν τί ἐστιν ἀλλ᾽οὐσία τῶν ὄντων) o non così, ma qualche altra cosa supposta (000 αλλ'ἕτερόν τι το υποκείμενον), come Empedocle dice l'amicizia, cert'altro il fuoco, cert'altro l'acqua, o l'aria (2)». E poco appresso ripete la medesima cosa, ma dubbiosamente, come se la sentenza che Empedocle supponesse l'amicizia all'uno e all'ente fosse più tosto conghietturata da lui, che da quel filosofo espressa (3), Come dunque Platone e i pitagorici spiegarono i numeri di Pitagora riducendoli alle essenze ed alle idee; così Empedocle avrebbe determinato l'uno astratto coll'amicizia, ritenendo il fondo della dottrina italica e a suo modo svolgendola.
(2) Metaph. L. III, II.
(3) Il luogo d'Aristotele è questo a «Più difficile di tutto a speculare, e sommamente necessario a conoscerne il vero si è: se lo stesso ente e lo stesso uno sieno le essenze degli enti, e non vi sia qualche cos'altro da attribuirsi ad entrambi, ma (si debba dire senza più) questo è uno, questo è ente; ovvero si debba cercare che cosa sia lo stesso ente, e lo stesso uno, quasi soggiacesse ad essi un'altra essenza. Poichè alcuni stimano che (l'uno e l'ente) abbiano la natura loro in quel modo, altri in questo. Poichè Platone e i pitagorici dicevano non esservi altro che lo stesso ente e lo stesso uno; e tale esser la loro natura, come l'essenza fosse lo stesso uno e lo stesso ente. Ma quelli che trattarono della natura, come Empedocle, dicono che l'uno è l'ente, quasi riducendo quello a cosa più cognita, poichè sembra potersi dire questo essere l'amicizia (δόξειε γὰρ ἄν λεγειν τοῦτο τὴν φιλίαν εἶναι) poichè questa è la cagione che tutte le cose sieno uno» Metaph. L. III, c. V. Il Karsten pretende che la parola γνωριμώτερον si debba riferire ad Empedocle come il più noto de' filosofi naturali e propone di correggere questo luogo da fargli rendere un tal senso. Ma a me sembra potersi ritenere siccome sta, perocchè il volere che all'uno soggiaccia l'ente e che quell'ente si riduca all'amicizia è veramente un ridurre l'uno al più noto, essendo più noti agli uomini l'ente e l'amicizia, che non sia l'uno astrattissimo.
51.
Or perchè poi l'Agrigentino compose l'anima, di tutti gli elementi? Per ispiegare la cognizione di tutte le cose, di cui l'anima è suscettibile, movendo dal principio che «il simile si conosce col simile». E bene, onde tolse egli una tale sentenza? Dalla scuola di Pitagora, da questa scuola eminentemente spirituale, la quale professava appunto tale dottrina. Dunque egli va inteso secondo la maniera di pensare di questa scuola. Calcidio dice espressamente, Est pythagoricum dogma, similia non nisi a similibus comprehendi. Quod etiam Empedocles sequitur, non è dunque una sentenza trovata da Empedocle, ma da lui seguita. E ancora, Hæc quippe constituebat elementa et initia universitatis (1), ex quibus animæ quoque censebat constare substantiam. Proptereaque pones eam omnium rerum esse plenam scientiam, SIMILI SUO SIMILITUDINEM HABENTIA COMPREHENDENTEM (2). L'anima dunque ha in sè la similitudine degli elementi, non gli elementi stessi materiali; il che consuona col sentire della scuola pitagorica, e dell'eleatica, nella quale fu istituito Empedocle.
(2) Ad Timæum p. 131 (Apud Sturtium).
52.
Empedocle riconosce Iddio qual pura mente priva d'ogni concrezione corporea, e ci rimangono ancora di lui alcuni versi ne' quali dopo aver egli detto che Iddio è insensibile s'insinua ne' petti umani per l'amplissima via della fede (000 μεγίστη πειθους), e che è privo di membra corporee, conchiude
«Ma è pura mente, santa, immensa, e 'l mondo
Tutto pervade col pensier veloce» (1)
i quali versi rammentano, come già fu osservato, versi simili di Senofane (2) e mostrano siccome la dottrina Empedoclea si continuasse a quella de' filosofi precedenti.
Φροντίσι κόσμον ἅπαντα καταΐσσουσα θοήσιν.
Apud Karsten vr. 362, 363.
(2) E specialmente con questo verso attribuito da Simplicio a Senofane 000 Αλλ'απάνευθε πόνοιο νόου φρενί πάντα κραδαίνει. (Ma colla mente e col pensiero il tutto senza briga governa ).
53.
Sesto mettendo Empedocle co' filosofi italici attesta che ammetteva uno spirito (000 έν πνευμα) comunicante con tutta la natura, e ad ogni cosa dispensante la vita (1): il che troppo bene conferma ch'egli non era un puro materialista, e che non potea far l'anime nostre di elementi materiali, quando noi stessi volea che fossimo animati da quell'anima spirituale che pervadea tutto il mondo, e che era soltanto mente φρήν ιερη και αθέσφατος (2). E non dichiara forse le anime umane di divina stirpe dal cielo discese in terra come in un esilio, in un antro (φυγάδες θεόθεν), avvolte in corporea veste (000 σαρκών Χιτῶνι), costrette a trasmigrare d'una in altra forma corporea per lo spazio di trenta mila anni (000 τρις μυρίας ωρας) fin che sieno purgate? dove le traccie della tradizione dell'antica colpa, e della pitagorica metempsicosi sono manifeste. Come dunque, quando quest'autore dice poeticamente che l'anime umane sono composte di tutti gli elementi, si potrà intendere, ch'egli le voglia concretare di tutti i generi di materia?
(2) Forse perchè facea di Dio l'anima del mondo, Clemente Alessandrino pone Empedocle fra gli atei (Proptrept. 42 C.); all'incontro Sesto Empirico (Adv. Math. IX, 64) lo pone fra quelli che Θεον απολείπουσι, e così dee ritenersi.
54.
Si consideri di più che Empedocle diceva sovente i suoi elementi, essere Dei; il che poscia da Platone e da' platonici fa detto appunto delle idee. Aristotele afferma che secondo Empedocle gli elementi sono per natura anteriori agli Dei τὰ φύσει πρότερα τοῦ θεοῦ, certo perchè gli Dei stessi si facevano di questi composti; quantunque soggiunga che anche gli elementi sieno θεοι δε ναι ταυτα (1), onde si ravvisano più generazioni di Dei, o di demonj ammessi da Empedocle, fra i quali poneva le stesse anime umane. Il che è a pieno consonante colle dottrine de' platonici, che d'ogni idea fanno un Dio, e pure delle idee compongono gli animi umani. Quindi Empedocle cangiati gli elementi in persone, loro dava i nomi delle divinità (2); il che era un stabilire colla scienza la superstizione e l'idolatria, imitando in ciò filosofi più antichi, fra' quali Ferecide, che inscrisse quel libro che compose sugli elementi e sulla loro commistione θεοκρασία. Perocchè questi savj nè poterono colla lor mente sollevarsi alla chiara cognizione di Dio, nè aveano cuore abbastanza saldo da combattere l'errore comune e grossolano della idolatria in cui erano essi stessi educati.
(2) Si possono vedere i luoghi di Menandro e d'altri autori antichi nello Sturzio e nel Karsten.
55.
Alla nostra sentenza ancora viene non leggiero rinforzo da un luogo di Aristotele, dove questo filosofo dichiara espres samente la dottrina di Empedocle intorno alla formazione dell'anima umana essere simile a quella di Platone (1) il qual luogo è il seguente:
«Quelli adunque i quali (in definir l'anima) riguardarono al moto di ciò che è animato, stimarono che l'anima sia ciò, che è sommamente atto a muovere. Ma quelli che riguardarono alla forza di conoscere e di sentire gli enti, asserirono l'anima essere i principj, cioè quelli che posero più principj, esser ella questi principj, quelli che posero un principio solo, esser questo». Ora tra i filosofi che poser mente non al moto, ma alla virtù di sentire e di conoscere, nomina Empedocle e Platone; i quali conseguentemente la fecer composta di elementi atti a conoscere altri elementi, cioè d'idee; come indubitatamente fece Platone. Seguita dunque così,
«Come Empedocle, che la costituì di tutti gli elementi, e tuttavia (disse) ANCHE CIASCUNO DI ESSI esser un'anima, così pronunciando
«Colla terra la terra, e veggiam l'acqua
Coll'acqua, e l'aer con simil aere, e 'l fuoco
Con simil fuoco, e amor con altro amore,
E con discordia la discordia triste».
E nel medesimo modo Platone nel Timeo vuole esser l'anima dagli elementi; conoscersi cioè simile col simile, e le cose a constare de' loro principj. E il medesimo fu esposto in quelle a cose che s'intitolano, della filosofia, venire lo stesso animale dall'idea di uno, e dalla prima lunghezza, e larghezza, e altezza: le altre cose poi al medesimo modo» (2).
(2) De An. I.
56.
Su di che ci si presentano a fare diverse importanti considerazioni.
Primieramente egli è indubitato, che Platone non fece l'anima intellettiva ossia la mente d'elementi materiali, ma più tosto la compose d'idee; che anzi nel Timeo fa il corpo risultare di quegli elementi, e il corpo per Platone (come prima per Empedocle) è una cotal prigione dell'anima di cui turba i regolari movimenti Laonde dice che «da principio l'anima quando viene inchiusa ne' ceppi del corpo mortale, diviene amente» (1) e così spiega l'ignoranza, in cui l'uomo nasce, e gl'irrazionali moti de' bambini, non giunti all'età della riflessione.
57.
Di poi è da considerarsi che se al dir d'Aristotele i due filosofi nominati che componevano l'anima degli elementi facevan questo movendo dal principio che «ogni cosa si conosce colla sua simile»; dunque gli elementi co' quali l'anima conosceva gli elementi, erano simili a questi, non erano adunque questi stessi; e ben si sa che per il simile, Platone intende l'idea. Dunque trattavasi d'elementi ideali, ne' quali soli veramante risiede la similitudine delle cose, con cui l'anima conosce (1).
58.
Di poi, che cosa è la prima lunghezza, la prima larghezza, la prima altezza secondo Platone? Non altro che la lunghezza, la larghezza e l'altezza esemplare, ed essenziale, cioè l'idea, causa, secondo lui, delle cose reali. Così pure l'idea di uno è il principio esemplare dell'animale. Perocchè Platone la stessa essenza che era nell'idea, pretendeva che fosse altresì nelle cose, il che piuttosto che materializzare le idee, era uno spiritualizzare le cose.
59.
Ma mi sembra esser prezzo dell'opera l'esporre qui più estesamente la dottrina di Platone intorno alla doppia specie di elementi i reali, e gli ideali; investigando poscia se i frammenti e le testimonianze venute fino a noi intorno alla dottrina d'Empedocle ci dica nulla di somigliante.
Due de' più grandi uomini, di cui s'onora l'Italia, Parmenide e Zenone suo discepolo, avevano troppo ben veduto e dimostrato che non si può spiegare l'esistenza dell'universo materiale senza ricorrere a qualche principio spirituale che gli desse la consistenza e l'unità. Potenti dialetici entrambi (e fu il secondo che della dialetica fece una scienza), non si contentarono di pronunciare alcune sentenze solenni ma staccate, all'uso orientale, ma intrapresero dare una logica dimostrazione della loro tesi. A tal fine fissarono la loro attenzione sulla natura del continuo corporeo e così argomentarono: ogni parte assegnabile in un continuo corporeo non abbraccia più di se stessa, tutto il resto è fuori di lei. Ma le parti assegnabili in un continuo non hanno fine. Dunque le parti continue che si possono assegnare non cessano mai di escludere da sè una porzione dell'esteso. Se ciascuna parte non cessa di escludere da sè ciò che non è dessa, dunque ella stessa non si trova giammai: se non si trova giammai, non esiste. Se non esistono i primi continui, nessun continuo può esistere. Ma la natura del corpo sta nel continuo. Dunque per sè solo il corpo non esiste. Ma se voi aggiungete un soggetto semplice (una mente, secondo il concetto di questi filosofi), che possa ad un tempo stesso abbracciare tutto il continuo con un atto solo, e non per parti; allora il continuo sta, egli esiste come un semplice, non in virtù della semplicità del soggetto, ma in relazione essenziale col soggetto. Nella mente dunque (che era per essi il detto soggetto), sta il fondamento del corpo, ossia la mente è condizione necessaria all'esistenza del corpo. La quale argomentazione è ineluttabile, essendo evidente che il continuo non si può ridurre a punti matematici; nè tampoco si può ridurre a punti matematici il corpo; perocchè in tal caso o questi punti non agirebbero che in se stessi e quindi colla loro aggregazione non produrrebbero mai nulla di sensibile, ovvero avrebbero una sfera d'azione continua intorno a sè; ed allora il continuo si supporrebbe di nuovo esistente (1). Ma che cos'è il continuo nella mente? In quant'è un continuo possibile egli è un'idea ma in quanto lo spirito afferma il continuo egli è il continuo realizzato nel senso e nella materia; ma sempre considerato dalla mente, e in relazione colla mente (2). L'essenza dunque del continuo che nell'idea si contempla è quell'unità che fa essere l'universo materiale, il quale è un esteso continuo variamente modificato e modificabile.
(2) È qui da notare, che noi aggiungiamo del nostro la distinzione fra l'essenza del continuo ideale, e l'essenza realizzata; l'una e l'altra delle quali sono oggetti della mente che gli attinge con una diversa operazione. Parmenide e Zenone giunsero a trovare che l'essenza dovea essere immutabile ed una; qui si fermarono; non s'accorsero che nel reale oltre gli accidenti delle cose, cadono le loro sostanze altresì, benchè solo in istato di realità, e quindi di dipendenza dall'essenza che è ideale. Nè pure Platone colse questo vero importante; e di qui provennero gli errori della scuola d'Elea, e della Platonica, accordando all'idea anche ciò che si dovea accordare alle cose in quanto hanno l'essenza realizzata (sostanza e accidenti) come vedremo meglio nel progresso del ragionamento.
60.
L'argomento che traevano Parmenide e Zenone dalla natura del continuo per dimostrare che avanti a tutti i fenomeni del mondo dovea esistere qualche cosa d'eterno, che desse loro esistenza e consistenza fu forse il maggior lume che mai rischiarasse la mente di Platone. Dal principio posto da que' due sommi filosofi italiani egli trasse indubitatamente tutto il fondo di sua dottrina. Ma, siccome accade agli uomini grandi, egli si appropriò per modo la dottrina d'Elea, che parve nella sua bocca originale. La necessità di un'eterna unità arguita da Parmenide e da Zenone considerando la natura dello spazio, fu da Platone dedotta con un ragionamento simile anche dalla considerazione del tempo, e delle mutazioni che in esse nascono alle cose materiali e sensibili.
Come dunque abbiam fatto dell'argomentazione degli antichi savj d'Elea, la qual noi abbiam ridotta ad una forma breve e, per quanto a noi pare, efficacissima; così vogliamo qui fare altresì dell'argomento di Platone: pigliamo il fondo del pensiero, e diamogli tutto il nerbo di cui egli è suscettibile. L'argomento di Parmenide e di Zenone traeva sua forza da questo principio «che la sostanza corporea (prescindendo dalla mente) non è una relazione di più sostanze juxta-positae, che dunque la sostanza, se vi è, dee trovarsi negli elementi, cioè ne' primi estesi: ma questi non si trovano: e al di là de' minimi estesi non si concepiscono che de' punti matematici, i quali non sono sostanze estese: perciò le sostanze estese cioè i corpi non esistono senza l'unità della mente». Ora Platone argomenta così appunto dalla mutabilità delle cose nel tempo: «Se una cosa fosse solamente in un punto matematico di tempo; ella non sarebbe, perchè un punto matematico non ha durata alcuna: ella dunque durerebbe niente: e ciò che non ha alcuna durata non è affatto». Il che si prova anche così: «Poniamo che una cosa durasse un istante matematico e non più: Ora in quale istante ella cesserebbe di essere? Nell'istante medesimo in cui è, no; perchè in tal caso sarebbe e non sarebbe allo stesso tempo, ossia l'istante in cui fu mossa in essere, sarebbe l'istante in cui ella fu annullata, il che è contraddizione. Dunque in un altro istante seguente. Ma se l'istante in cui viene distrutta dee distinguersi da quello in cui ella esiste; già fra l'uno e l'altro istante vi dev'essere un tempo di mezzo, nel quale ella è durata. Dunque ciò che dura un solo istante è assurdo, perchè ripugna al pensiero». Or bene, se noi consideriamo l'universo materiale senza aggiungervi niente affatto che venga dalla mente nostra, esso ci si cangia appunto in uno assurdo. Poichè niuno dirà che tale universo esista nel passato o nel futuro; egli non può esistere che nel presente. Ma in qual presente? Per quanto la durata presente s'impiccolisca, ella non si trova mai; e se si trovasse dopo un infinito numero di divisioni, si ridurrebbe ad un punto matematico di tempo: tale è tutta l'esistenza del mondo materiale lasciato solo, separate da ogni mente, perocchè ogni tratto di tempo è fuori dell'altro, e viene dall'altro escluso. Ma la durata d'un istante non è durata; e l'ente che si suppone durar solo un istante, non dura nulla, però è cosa assurda, come si dimostrò. Dunque il solo universo materiale, senza la mente che ne contempli l'identità in certo tempo (passato e futuro), abbracciandolo tutto con un atto semplicissimo, non esiste. Così Platone stabilisce la necessità delle idee come cause delle cose. La sua maniera d'esprimersi è certamente diversa da quella che noi usammo; ma il fondo del pensiero non cangia. Egli si trattiene ad osservare la mutabilità continua delle cose; io ho spinta questa mutabilità all'estremo, mostrando che l'esistenza delle cose materiali, e così fluente che non ha durata alcuna nello stesso tempo che qual che durata è pur necessaria alla sua esistenza.
61.
Veniamo ora ad applicare questa dottrina agli elementi di cui si compone, secondo gli antichi, il mondo materiale. Platone dice, che la terra si scioglie in acqua, l'acqua in aria; l'aria in fuoco, il più sottile degli elementi, dove già si scorge un'analogia colla dottrina d'Empedocle che asseriva il medesimo, il fuoco faceva principio degli altri tre (1). Ora partendo da questa continua rimutabilità degli elementi ne trae che conviene necessariamente ricorrere ad un soggetto stabile di tutte queste mutazioni. «Posciachè, apparisce che non sono mai i medesimi, chi, senza vergogna e timor di rimprovero, potrà dire con sicurtà e certezza, che uno di essi qualsiasi sia più tosto desso, che non un altro? Niuno certo. Onde in tali cose sarà sicurissimo modo di favellare questo: ciò che appare sempre formato in altro ed altro modo, e per lo più, secondo l'immagine di fuoco, non è qualche cosa che propriamente sia fuoco, ma ha qualità di fuoco, cioè è un cotal igneo: nè questa certa cosa è acqua, ma qualche cosa di sole, cioè un cotal acqueo, nè è altro checchessia, siccome quello che non mantiene alcuna stabilità - Laonde tutte cose somiglianti non si possono chiamare nè questo nè quello, ma tale e tale per qualche somiglianza - Ma ciò in cui si fanno quelle singolari apparizioni e poi disciolgonsi, solo ciò, stimo da chiamarsi con que' pronomi, co' quali diciamo: questo e quello». Ora ciò che serve di soggetto a que' modi sempre mutabili è la stessa sastanza che diviene or fuoco, or aere, er acqua, or terra: ma questa sostanza, o materia prima, o soggetto di tutte le qualità è qualche d'invisibile, e sol dalla mente concepibile, secondo Platone. Egli stabilisce tre generi, l'uno ciò che si genera, l'altro ciò in cui si genera, il terzo ciò alla cui similitudine si genera. A quest'ultimo dà il nome di padre, al secondo quello di madre, al primo quello di prole. La materia in cui tutto si genera, ossia il soggetto di tutte le mutazioni è dunque la madre, e di essa dice «Laonde la madre stessa e il ricettacolo dell'universo che è il generato e a tutti i sensi manifesto, diciamo noi non essere nè la terra, nè l'aria, nè il fuoco, nè l'acqua; e nè meno cosa di questi composta, o cosa onde questi sieno generati: ma piuttosto una COTALE INVISIBILE SPECIE e un seno informe capace di tutte le forme, che in un cotal modo ambiguo e appena esplicabile sia PARTECIPE DELLA DIVINA E INTELLIGIBIL NATURA» (2). Dove il grand'uomo viene a insegnare che la sostanza o materia che forma il soggetto delle modificazioni sensibili è dalla mente supposto e non dato dal senso; nè andrebbe lontano dal vero chi in questa prima materia intelligibile, che si trasforma in tutte le cose vedesse l'essere in universale, giacchè questo solo ha i caratteri assegnati da Platone a tale specie invisibile suscettiva di tutte le forme πανδεχές non determinata a forma alcuna 000 άμορφον. E quantunque nella natura debba rispondere a questa specie una realità, tuttavia il concetto di questa realità sarebbe assurdo se la mente unendovi l'idea non vi desse consistenza, perchè la mente sola come dicevamo, può abbracciare la durata, condizione dell'esistenza, la qual durata continua è nella mente e partecipata alle cose reali sol dalla mente: onde della sua materia intelligibile dice Platone 000 μήτε ἐξ ὧν ταῦτα (gli elementi ) γέγονεν. Indi trae Platone che gli elementi materiali non sono i veri elementi, ma cotali simulacri de' veri elementi. Ma discendendo col discorso da quella specie intelligibile informe, che, come dicevano, non può esser che l'ente somministrato dalla mente e quasi aggiunto nella percezione alle cose sensibili transeunti, viene a parlare d'altre specie meno indeterminate, cioè del fuoco come quello che è il primo degli elementi, e poi degli altri elementi ancora, e si propone la questione «se vi sia un fuoco separato dalla materia permanente in se stesso, e così degli altri elementi», e prova che vi debbono essere le essenze intelligibili di tali cose, a cui compete propriamente i nomi di fuoco, aere e gli altri, assai meglio che a tali cose materiali. Di che conchiude «Le quali cose essendo così, egli è uopo confessare avervi una specie che sia sempre la medesima senza nascimento e senza perimento, che nè riceva in sè altronde alcun'altra cosa, nè ella stessa passi in altra cosa qualsia; nè si percepisca con alcun senso di corpo: e quell'è ciò che spetta alla sola intelligenza, ed è proprio dell'intenzione di essa»: la quale specie così egregiamente descritta è l'idea, o per dir meglio l'essenza della cosa intuíta dalla mente, verso alla quale la cosa reale scade, onde il filosofo soggiunge «Ma dopo quella v'ha un qualche cosa che con essa conviene non già nel concetto, ma nel nome, e porta la similitudine, di lei generato, sensibile, sempre portato e sostenuto da un altro, generato in qualche luogo, onde di nuovo declina, atto a comprendersi coll'opinione mediante i sensi». Questa è l'indole secondo Platone degli elementi materiali, le cui essenze sono intelligibili, e sono i veri elementi, il vero fuoco, il vero aere, la vera acqua, la vera terra, di cui i primi non sono che somiglianze sfuggevoli. Di tali essenze intelligibili adunque si compone l'anima intellettiva, secondo Platone. Ora se vero è quel che dice Aristotele che Empedocle compone l'anima intellettiva dei quattro elementi simigliantemente a Platone, non conviene egli dire che anche il filosofo d'Agrigento distingueva degli elementi intelligibili, o sia specie ed esemplari degli elementi reali?
(2) - 000 ἀλλ᾽ἀόρατον εἶδός νι και άμορφον, πανδεκές, μεταχαμβάνον δὲ ἀπαρώτατά τη τοῦ νοητοῦ, καὶ δυσαλωτότατον αὐτὸ λέγοντες ου ψευσόμεθα Τimaeus.
62.
Il che a noi pare che cessi d'esser conghiettura, per divenire certezza, quando si considera un altro luogo d'Aristotele, in cui questi chiaramente afferma che Empedocle ripose l'essenza delle cose nelle idee. Il qual luogo è in sulla fine del primo de' metafisici, e suona così: «E posciachè Empedocle dice che un osso è per la ragione (cioè per l'essenza intelligibile), ed è ciò per cui la cosa è la sostanza della cosa; secondo questo modo egli è uopo, che vi abbia anche una ragione (un'essenza ideale) della carne e degli altri singolari (1); ovvero che sieno nulla. Laonde la carne, e l'osso, e ciascuna dell'altre cose non sono per la materia, che egli dice essere terra e fuoco ed acqua ed aria (2). Anche a questo, se un altro l'avesse interrogato: avrebbe assentito, ma tuttavia chiaramente nol disse» (3).
(2) Empedocle avrebbe probabilmente risposto che egli fa la meteria essere i quattro elementi; ma questi stessi essere per le loro essenze ideali, non per se stessi.
(3) Vedi anche De partib. Anim. I, I.
63.
Che se ci rivolgiamo ad interpreti più recenti della mente d'Empedocle, noi troviamo che Filopono intese gli elementi d'Empedocle per le loro nozioni o idee, il che gli pareva evidente scrivendo: «Egli è MANIFESTO adunque che Empedocle li prese (gli elementi) simbolicamente, e che dicendo dagli elementi esser l'anima, non dice gli stessi elementi esser l'anima; ma le nozioni di essi (000 τους τουτων λόγους) esser, nell'anima» (1).
64.
Ma passiamo alla dottrina dell'amicizia o concordia empedoclea, dalla quale riceverà nuovo rincalzo la nostra interpretazione degli elementi di cui egli componeva l'anima. Empedocle adunque oltre i quattro elementi, ammetteva due principj che egli chiamò la concordia φιλία, e la discordia νεικος 000. Ora, secondo gli scrittori posteriori ad Aristotele, e secondo Aristotele stesso, come abbiamo veduto da' luoghi arrecati (1), la concordia dell'Agrigentino risponde all'unità di Pitagora e di Parmenide, e la discordia alla pluralità. Il che, se ben si considera, riesce a dire, che in questi due elementi empedoclei si disegnano i due mondi, l'intelligibile ed essenziale nel quale sono gli elementi ideali, e il sensibile e simigliante composto degli elementi reali; massimamente che, oltre essere stato Empedocle pitagorico, fu anche discepolo, como da Alcidama si riferisce allo stesso Parmenide (2).
(2) Diog. L. VIII; 56 - La filosofia cominciò dall'osservare la pluralità; passò al sistema dell'unità assoluta abbozzato da Senofane e perfezionato da Parmenide. Venne quindi a studiare il nodo fra l'unità e la pluralità, il che fecero Anassagora ed Empedocle. Aristotele (De Physic. aud. L. I), il dice espressamente «E tutti quelli che dicono essere enti l'UNO, e I PIU', siccome Empedocle ed Anassagora». Anassimandro avea fatto il primo passo per passare dall'unità assoluta alla pluralità egli diceva di «segregare dall'uno le contrarietà» e così produrre la pluralità. Vedi Aristotele nel luogo citato.
65.
E qui udiamo come Siriano, commentatore d'Aristotele difenda Empedocle dall'accusa di contraddirsi che gli appone lo Stagirita, non troppo equo con quanti lo precedettero. Aristotele «accusa Empedocle di ripugnare alla proprie supposizioni. Poichè facendo uso di due cause, dice, una delle quali effettrice, cioè l'amicizia, l'altra corrompitrice, cioè la lite; molte cose poscia egli corrompe per l'amicizia, e molte altre genera per la lite. Or egli (Empedocle) afferma bensì, che predomina alternamente l'una e l'altra; ma non dice che questo alterno dominio sia la causa della trasmutazione de' principi. Nè pure diremo che Empedocle faccia tutte le cose corruttibli, chè egli non ha bisogno di conciliarsi a questo modo seco stesso. Ma, come gli altri pitagorici, così anch'egli diremo riconoscere e queste essere INTELLIGIBILI SOSTANZE, e quelle essere SENSIBILI, nè supporre egli che la lite sia il principio corruttivo, e la sola amicizia il principio efficiente, nè aver taciuto la causa di questo alterno dominio apparente di esse; ma essendo pitagorico ed orfico (ecco come sempre si ricorre, come è debito di buona critica, alle scuole a cui il nostro filosofo apparteneva) supporre anch'egli che dopo l'uno, principio di tutte le cose, del quale nè egli, nè Parmenide, nè Pitagora voleva che si domandasse ragione, vi abbiano più principi, cioè questi due, l'amicizia e la lite, nominate da' pitagorici unità e dualità, chiamando la prima interminata per la potenza occupante in modo universale. Or da questi principj emergere il mondo intelligibile ed il mondo sensibile. Nell' intelligibile adunque, chiamato sfero, per azione dominare l'amicizia, attesa l'unione delle sostanze immateriali e divine; nel sensibile poi dominare la lite» (1). Le quali parole consentanee all'età ed all'educazione d'Empedocle ristorano a pieno questo nobile lume dell'italica scuola del torto che gli è fatto da tanti col supporto sì goffo e zotico intelletto da voler composta l'anima umana di materiali elementi (2).
(2) Lo stesso Siriano sopra un altro luogo di Aristotele (In Metaph. XIII) torna a difendere Empedocle, e a parlare del mondo intellettuale ossia delle idee poste da questo filosofo. Le parole di Siriano sono: Nec Empedocles recte accusatus est nunc (forte nec alias), tanquam mistum ipsum corrumpens per litem. Neque enim lis est corruptiva - ipsa quippe est que mundum facit: neque Sphaerus ( mondo intelligibile) unquam dissolvitur apud ipsum, nisi quis VERBIS INCUMBENS quæ in tota sua THEOLOGIA proponit, AB INTELLECTU VIRI SEMOVEATUR. Sed est Lis quidem apud ipsum multitudinis et alternitatis (πλήθους και ετερότητος 000) generativa, Amicitia vero identitatis et unionis. Idcirco et dominatur in intellectualibus (lo Sturzio legge assai meglio intelligibilibus) Amicitia ipsa; in sensibilibus vero Lis. Nam ex utraque parte aum est et multitudo, sed alicubi quidem unum, alicubi multitudo dominatur.
66.
E un altro commentatore di Aristotele Giovanni Filopono dice lo stesso attribuendo ad Empedocle ch'egli lodi la concordia siccome causa del mondo intelligibile e divino, e biasimi la discordia siccome quella che disgrega il divino (1); e trova pure che Aristotele non fa buona e giusta ragione all'Agrigentino. Aggiunge, che i due principj dell'amicizia e della discordia si conoscano colla ragione più tosto che col senso, e sono paruti ad Empedocle 000 ασώματοι φύσεις (2). Clemente poi Alessandrino ed altri ci conservarono un verso d'Empedocle che si riferisce alla sua φιλία, dichiarandola oggetto del solo intelletto,
000 τὴν σὺ νόῳ δέρκεν, μὴδ όμασιν ἦσο τεθηπώς (3)
(2) Ad Arist. Phys. auscult. L. I, D. 1 et 2; e De Anima.
(3) Strom 5, p. 552.
67.
Riesce nondimeno ad alcuni inesplicabile come Empedocle pel quale la concordia ha ufficio di unire, dica che ella sia quasi materia. Aristotele e Temistio credono di trovarlo qui in contraddizione seco medesimo, non sapendo spiegare come la stessa φιλία possa ora esser causa motrice e unitrice, ora poi causa materiale delle cose (1).
Ma se noi moviamo da questo principio, che per amicizia Empedocle intendeva l'UNO, come espressamente dicono Plotino (2), e molti altri antichi (3), e come è consentaneo alla scuola che professava l'apparente contraddizione svanisce. Poichè, che cosa è l'uno? - L'ente in universale - Che cosa è l'ente in universale? - L'essenza dell'ente intuita nell'idea, l'ente ideale, l'ente intelligibile. Or bene, quell'ente fa appunto rispetto a noi i due uffizi;
1° di virtù unitrice, e congregatrice delle cose materiali, perocchè vedemmo cogli argomenti di Parmenide e di Platone, che l'universo materiale vanirebbe, se la mente non gli aggiungesse l'ente, che alle cose continuamente divisibili e fluenti dà stabilità ed unità; onde gli antichi chiamano anche l'amieisia d' Empedocle ταυτοποιος ed ενοποιός (4).
2° di materia intelligibile, appunto perchè ciò che s'intende in tutte le cose è l'ente variamente terminato e realizzato, e la sola realità dell'ente non darebbe alcun oggetto alla mente, la quale niente potrebbe con esso solo nè concepire nè affermare. Ond'è che la materia INTESA dalla mente in tutte le cose reali è sempre l'ente. Questo si dovea intendere propriamente dell'uno primo, del Dio pittagorico, che secondo noi è l'idea dell'essere, chiamato anche numero de' numeri, fonte degli altri numeri, rappresentante le specie e i generi delle cose. Ora poichè ciascun genere e ciascuna specie ha l'unità, secondo i pitagorici perchè que' concetti unificano gl'individui, perciò Aristotele dice, che Pitagora ed Alcmeone suo discepolo sembrano riporre i numeri nel genere della materia (5).
(2) Τῷ Εμπεδοκλεῖ τὸ νεῖκος μὲν διαιρεῖ, ἡ δὲ φιλία τὸ ἑν. Enead V. L. I, c. IX.
(3) Rechiamo qui i passi raccolti dallo Sturzio. Alessandro Afrodiseo, Empedocles UNUM amicitiam esse dixit, Anaximander aer, quidem infinitum (Ad Arist. Metaph, p. 89) e ancora, Naturales auctores, quorum fuit Empedocles, quiddam aliud ENTI et UNI subiiciebant, et hæc illi adeo putabant. Nam Empedocles referens ad notius quiddam UNUM, amicitiam esse stateit 000, DE QUA UNUM PRAEDICARI AIT, quoniam amicitia per ipsum cogendis rebus causa cuique est, ut unum sit (Ibid. p. 328) dove l'UNO sarebbe un predicato dell'amicizia, ossia un'idea elementare ed astratta compresa in quella di amicizia - Siriano s'esprime così, Videtur mihi neque Empedocles aliud quid amicitiam ipsam supponere, quam ipsum UNUM, verum non quod est omnibus incompositum, sed ut componitur interminata dualitas, quam litem ille appellat: a quibus et PRIMUM ENS SUBSISTIT, et INTELLIGIBILIA OMNIA, et SENSIBILIS DISTINCTIO (Ad Arist. Metaph. II, p. 8). Il qual passo non poco oscuro così si può interpretare. Empedocle intende per amicizia l'UNO, ma non l'uno astratto scevro da ogn'altro concetto fuori che di quello dell'unità, ma l'UNO a cui soggiace l'ente reale, dalla qual dualità cioè dall'ideale e dal reale risulta il primo ente, cioè Dio, e tutti gl'intelligibili contenuti nell'ideale, e la distinzione del sensibile che si trova nel reale. E Giovanni Filopono, Quidnam est unum? Unum substantia quædam est et IN EO QUO UNA EST, SUBSTANTIFICATUR, sicut Pythagorei prius dixerunt, et postea Plato (Ad Arist. Metaph. X, fol. 41). Dove è da osservare, che per l'uno la cosa si sostantiva, perchè l'essenza della cosa è nell'idea che si apprende; e nell'essenza si vede la sostanza.
(4) Gio. Filipono ed Olimpiodoro presso lo Sturzio.
(5) Methaph. I, V.
68.
E giacchè Aristotele mette insieme con Empedocle Platone, non sarà fuori di luogo l'accennare l'opinione del Serrano intorno alla materia intelligibile di Platone. Il quale nell'argomento al Timeo così dice secondo il volgarizzamento di Dardi Bembo: «Affermo (e sia con buona pace degli eruditi, al giudicio de' quali mi rimetto) che dalle parole di Platone non si può dimostrare che egli abbia sostenuta l'opinione a che la materia del mondo sia eterna, se non che nella mente di Dio, il quale siccome aveva presso di sè ab eterno delineata la forma del mondo che a suo tempo aveva decretato di creare, così aveva fatto ancora della materia».
69.
È dunque un cavillare quel d'Aristotele dove dice, che il movente e la materia sono concetti diversi, onde rimanga a dire ad Empedocle sotto qual concetto la sua amicizia sia amicizia se sotto il concetto di movente (cioè congregante, unificante) o sotto il concetto di materia (1). Perocchè come si distingue l'uno per essenza e l'uno per participazione, così si può distinguere l'amicizia per essenza e l'amicizia per partecipazione. Ora l'ente, l'uno, l'amicizia d'Empedocle per essenza è materia di tutti gli oggetti intesi; e in quanto è partecipata, ella è causa unitrice che della pluralità indefinita delle cose soggette allo spazio ed al tempo, fa riuscire un solo ente fisso, oggetto dell'intelletto. Giustamente adunque l'amicizia di Empedocle è amicizia sotto tutt'e due i concetti di uniente e di materia (intelligibile), benchè questi concetti in apparenza diversino tanto fra loro.
70.
Con che rimangono pure spiegati que' luoghi degli autori, ne' quali l'amicizia e l'uno d'Empedocle sembrano due cose e non una sola; perocchè ben osservando que' luoghi, si scorge che tutti si riferiscono alla produzione dell'unità nelle cose contingenti; onde il dire l'amicizia produce l'uno in tutte le cose, come dice Simplicio δι ἣν (φιλίαν) παντα ἓν γίνεται ὁ 'Eμπέδοκλης φησιν 000 (1), altro non vuol dire se non che l'uno per essenza produce l'uno per participazione, ossia l'amicizia per essenza produce l'amicizia per participazione (2).
(2) Gli altri luoghi degli autori antichi, dove si fa che Empedocle distingua fra l'amicizia e l'uno, si possono vedere nello Sturzio, § 10.
71.
Quindi ancora l'amicizia empedoclea da Filopono e da Temistio viene paragonata al concetto ossia alla notizia delle cose καὶ ἔοικεν, dice il primo, ἡ διάνοια τῇ Ἐμπεδοκλείῳ φιλία, ητις συνετίθει τὰ ἐκ τοῦ νείκους διηρημηνα (1); perocchè quell'amicizia non è finalmente se non l'unità dell'ente intelligibile è il suo intrinseco ordine. Onde anche in un luogo di Stobeo dove crediamo esporsi l'opinione d'Empedocle, benchè sembri perito il suo nome con alcuni altri vocaboli, si legge la discordia e la lite essere non altro che specie είδη δε το νείκος και την φιλίαν 000 (2).
(2) Eclog. Phys. I, p. 5.
72.
L'uno pitagorico (1) fu denominato da que' filosofi in varie maniere (2): e fu detto Dio, Apollo, materia, caos (3). L'amicizia d'Empedocle ebbe simili denominazioni: i due primi nomi dimostrano che trattasi di cosa spirituale e intellettuale e non materiale: come a lei appartenga l'appellazione di materia l'abbiamo pure accennato; rimane che vediamo a qual titolo possa ella essere detta anche caos. Ora se si considera, che l'uno è l'ente in universale, e che a questo può competere la denominazione di materia prima intelligibile, già s'intenderà con questo solo, come gli si possa dare l'appellazione di caos (intelligibile), in quanto che nell'essere in universale non vi ha nessun ente distinto e particolare.
(2) Esichio: Πολυώνυμον τὴν μονάδα οὕτως εκάλουν.
(3) Il Meursio raccolse i passi degli antichi dove si usano queste denominazioni nel Thesaur. Antiquit. Græcar. Gronevii T. IX.
73.
Qui si scorge ancora quanto sia mal fondata quella censura di Aristotele colla quale pretende di cogliere Empedocle in contraddizione, perchè talora dice la lite principio di distruzione, talora poi le fa produrre le cose materiali. Giacchè se la lite di Empedocle si trasporta nel mondo intelligibile, ella diviene quella facoltà, per la quale l'intendimento distingue le cose nell'unità dell'ente (1), e però quella che dà l'origine nella mente agli esseri singolari e finiti (2); dalla mente poi del primo facitore escono le cose reali, posciachè Iddio opera colla virtù della mente (3).
(2) Alessandro Afrodiseo scrive che Uno excepto, quem Deum ille (Empedocles) ac Sphærum vocat, ab amicitia facto, res omnes a discordia ex ipsius sententia efficiuntur, qui præter Deum inquit, id est præter Sphærum, quem UNUM quoque appellat. Ad Arist. Methaph. p. 96 (Apud Sturtium).
(3) Giovanni Filipono esponendo il pensiero d'Empedocle, che rende produttrice la lite fuor dello Sfero, che è il mondo intelligibile e divino, così si esprime: Ponit autem Empedocles causam corruptionis, rixam. Videtur autem et ipsa generare, extra solum Sphærum - Si enim non erat (rixa), unum erant omnia, et numquam elementa gignerentur. Quando enim convenient in Sphærum, constitait tunc rixam, ut machinam quandam ad solvendum cum, et generandum elementa, per medium vero interponit et ipsum Sphærum. Ad Arist. Metaph. III, fol. 10 (Apud Sturtium).
74.
Svaniscono del pari le obbiezioni che trae Aristotele contro al sistema d'Empedocle da questo, che «se gli elementi si conoscono perchè l'anima è composta di simili elementi, l'anima dovrebbe esser composta altresì di tutto ciò che dagli elementi si compone, acciocchè potesse conoscere, questi composti» (1). Al che Empedocle potea rispondere, che anco gli elementi ideali si compongono come i reali, e perciò co' composti di quelli si conoscono i composti di questi.
75.
Quanto poi a quello che dice Simplicio ed altri, che Empedocle riduca i suoi elementi a due, e in fine ad un solo, chiamato la necessità, o la monade della necessità, non ripugna, poichè l'essere in universale che è l'uno, è anche il principio della necessità, giacchè impone la condizione per la quale ciò che è, è ente; Simplicio poi considera l'amicizia più tosto distinta da quella monade secondo un rispetto di verso da cui si guarda, che assolutamente, in quanto cioè l'amicizia esprime l'uno nelle più cose (1). Onde in altri Scrittori in vece di μονὰς τῆς ἀνάγκης, si dice ὕλη τῆς ἀνάγκης.
76.
Il perchè siccome per Empedocle talora viene tratto dall'uno, talora poi dall'amicizia che è l'uno applicato al più; così talora in capo a' suoi principj ed elementi viene posta la necessità come cagione di essi, chè l'essere intelligibile, da cui tutto viene, è necessario, e impone tutte le cose le necessarie sue leggi (1).
77.
Ma se l'uno (l'ente) è il principio supremo d'Empedocle, al quale egli impone il nome di amicizia quando lo considera nella pluralità; e se all'amicizia contrappone la lite, ossia il non-uno (il non-ente), per limitare l'uno, e distinguere in esso il più; come poi da questi due principj escono i quattro elementi: qual è il nesso che si lega con quelli?
Primieramente è da considerare che Empedocle, con Eraclito e con molt'altri antichi, riduce i quattro elementi ad un solo cioè al fuoco come al più sottile e al più semplice. La quale sentenza (si può dir comune agli antichi filosofi e inserita nello stesso Timeo di Platone) fu esposta da Lucrezio in questi versi:
Quin etiam repetunt A COELO alque IGNIBUS ejus,
Et primum faciunt ignem se vertere in auras
Aëris: hinc imbrem gigni, terramque creari
Ex imbri, retroque a terra cuncta reverti,
Humorem primum, post aëra, deinde calorem:
Nec cessare hæc inter se mulare, meare
De cælo ad terram, de terra ad sidera mundi:
Quod facere haud ullo debent primordia pacto;
Immutabile enim quiddam superare necesse est,
Ne res ad nihilum redigantur funditus omnes (1).
Dove il fuoco di cui si formano gli altri elementi (2) si fa venire dal cielo; il che sembra alludere al mondo intelligibile onde li fa venire appunto Platone (3). Ma Aristotele muove una difficoltà, che per quantunque solida possa parere, vale tuttavia a farci conoscere, come Empedocle trasportasse il suo pensiere al mondo intelligibile, e non poco da lui prendesse Platone. Dice Aristotele, che la teoria d'Empedocle non ispiega la generazione. Perocchè, che afferma Empedocle? che il composto si fa per via di ragione. Questa sentenza contiene l'antica dottrina di Parmenide in quello che avea di vero, ed era quanto «dire che l'unità è quella che fa che un essere si dica composto, e l'unità è posta dalla mente». Ma Aristotele dice, che conviene assegnare una causa reale, e non meramente ideale, a spiegare come le cose si compongono e generino. Ed avea ragione; ma non era men vero, e assai più profondo il pensiero d'Empedocle, che è la mente quella che fa sì che il composto sia un ente (4).
(2) Gio. Filopono dice, che gli elementi d'Empedocle non sono elementi perchè composti, il che varrebbe solo pe' tre, e non pel fuoco. Ad Arist. Physic. auscult. L. I, c. V.
(3) Aristotele oppone ad Empedocle, come dunque egli dica che tutti e quattro elementi sono uguali, e però non si trasmutino l'uno nell'altro? (De generat. et corrupt. L. II). A cui forse il filosofo Agrigentino potea rispondere, che il fuoco diviene gli altri elementi per iusta-posizione senza perdere di sua natura, e tutti essendo fuoco, sono perciò appunto d'egual natura.
(4) Arist. De Generat. et Corrupt. L. II, c. IV.
78.
Tutti gli elementi adunque si riducono al fuoco, ma come il fuoco si raggiunge ai due principj dell'amicizia e della lite? Dimostra lo Sturzio che per Empedocle, l'uno, il caos, la materia, il fuoco sono pressochè sinonimi (1), onde in alcuni luoghi d'Aristotele si legge che Empedocle negava και του πυρος ειναι σοιχείον 000 (2). Ora noi abbiamo veduto che l'amicizia è un vocabolo onde Empedocle esprimeva l'uno de' pitagorici. E oltrecciò noi sappiamo, che i pitagorici chiamavano il loro UNO, fuoco, e che prendessero il fuoco quale simbolo, o che lo considerassero come principio della vita e sostanza divina (3), com'io credo.
Se dunque l'amicizia d'Empedocle è l'unità intelligibile, convien dire, ch'egli ammettesse anche un fuoco intelligibile, come fa Platone nel Timeo, un fuoco essenziale (essenza ideale), verso al quale, il materiale non è che un cotal simulacro, non ha l'essenza di fuoco (4), ma la qualità ignea quasi forma accidentale (5). E così in fatti ci attesta uno scrittore antico, dicendo espressamente ch'egli faceva principio del tutto l'amicizia e la lite, ma della monade il fuoco mentale πυρ νοερον (6), chiamandolo Dio, come si chiamava con questo nome da' pitagorici e da' Platonici tutto ciò che appartiene alle idee.
(2) De Xenoph., Zen. et Gorgia c. II. - De generat et corrupt. I, VIII.
(3) Plutarco scrive nella vita di Numa secondo la traduzione del Pompei «Narrasi che Numa formasse pure il tempio di Vesta a rotondo, in mezzo del quale conservato fosse il fuoco sempre vivo, per voler imitare non già la figura della terra, quasi ch'essa appunto fosse Vesta, ma la figura di tutto l'universo, nel cui mezzo pensano i pitagorici che sia posto il fuoco chiamato da loro Vesta, ed Unità (καὶ τοῦτο Εσίαν καλοῦσι καὶ μοναδα), e che la terra non sia già immobile, nè nel centro della circolazione, ma sospesa in giro intorno al fuoco, nè s'abbia a tenere come una delle parti più essenziali, e costituenti il mondo. Questa opinion medesima circa la terra, dicono che fu pur di Platone quand'era vecchio, tenendo anch'egli che posta fosse in altro luogo, e che il principalissimo luogo di mezzo si occupasse da una qualch'altra materia migliore». Ecco il sistema di Copernico conosciuto, e divinato dagli antichi.
(4) Dovendosi interpretare il poco che ci rimane d'Empedocle colle dottrine della scuola italica a cui apparteneva, s'osservi che secondo questa scuola, seguita pure in questo da Platone, l'essenza (ideale) era il fonte della verità, come il senso era il fonte dell'opinione. Onde ne' Theolegumena Arithmeticae esponendosi la dottrina de' pitagorici sull'uno si dice ἐκάλουν δέ τήν οὐσιαν αἴτιον αληθιας 000 p. 8 (Apud Sturtium).
(5) Se si dovesse attendere ad un luogo che Platone mette in bocca a Timeo, questo filosofo di Locri sarebbe stato il primo a dare la teoria degli elementi intelligibili, leggendosi così, secondo la traduzione del Ficino: Nullus profecto ad hoc usque tempus eorum (elementorum) generationem ostendit: sed quasi notum sit quid ignis et reliqua, sic de illis verba facimus, eaque mundi primordia constituimus, cum nec syllabarum quidem, nedum elementorum, vicem tenere apud homines mentis quoquo modo compotes debeant. Si noti che il quid sit ignis, πυρ ο, τι ποτέ εσι 000 indica nel linguaggio platonico l'essenza intelligibile.
(6) Εμπεδοκλῆς - την τοῦ παντος ἀρχήν νεῖκος καὶ φιλιά, ἔφη. καὶ τὸ τῆς μονάθος νοερὸν πῦρ τὸν θεόν. 000 Pseudo-Origenes, Philosoph. c. III, p. 49 (apud Sturtium). Anche Cedreno (in Synopsi historiar. T. I, p. 157) chiama questo fuoco mentale d'Empedocle τον θεόν.
79.
Or poi se si riconosce ammesso da Empedocle che gli elementi sieno intelligibili, idee, e come tali, vere essenze; e sieno altresì materali e, come tali, non essenze, ma partecipanti l'essenze, al modo che fa Platone; tosto si conciliano le apparenti contraddizioni, che presentano gli antichi, i quali ora ci fanno gli elementi d'Empedocle eterni, semplici, uguali, immutabili, incorruttibili, ora tutt'il contrario.
80.
Egli è vero che Empedocle componeva anche il senso di elementi (1), ma ciò egli faceva o perché niuno degli antichi distinse accuratamente il senso dall'intelligenza (2); ovvero il faceva alla guisa di Platone, che distingueva nell'anima la parte sensitiva ed a questa attribuiva gli elementi reali quasi sua veste; e la parte intelligente, che dalle idee facea risultare (3).
(2) Colla cognizione diretta e quindi anco co' vocaboli tutti gli antichi filosofi ed il volgo medesimo distinse il senso dall'intelligenza; ma non colla riflession filosofica. Quindi Aristotele (De Plantis I, I) ci dice che Anassagora ed Empedocle attribuivano il senso e l'intelligenza anche alle piante. Platone stesso dichiarava le piante animali (Plut. De Placit. V, XXVI), contendendo Aristotele che sieno animate, ma non animali. Il Bruckero vuole che Empedocle insegnasse l'anima del mondo (Hist. Crit. Phil. T. I) del che Tiedemann lo riprende (System.des Emped. p. 76 segg.). Ma il far tutto il mondo di fuoco e a questo dare l'intelligenza è ancor più che porre il modo animato. Egli è altresì indubitato che dava l'intelligenza a' bruti come si può vedere nello Sturzio § 14. Temistio pure attesta che Empedocle supponeva gli elementi tutti animati e aventi il senso, Ignis enim, dice, non generatur, quemadmodum apparet, dum ex aëre oritur, in EOQUE SENSATIO PER SE QUIDEM INEST; ita de aëre reliquisque statuendum erit. Paraphr. in libros quatuor Aristot. De Coelo III, 7 - Platone nel Timeo si mostra della stessa opinione, unisce il senso e la vita a' primi elementi. Finalmente osserva l'Heynio nel suo commento a Virgilio (Georg. II, 483 segg.) che gli antichi facevano i precordi φρένας, πράπίδας egualmente sede de' movimenti dell'animo e della mente.
(3) Aristotele non calunnia egli Platone quando dice che questi compone l'anima de' quattro elementi senza aggiungere altra spiegazione? La calunnia sembra apertissima, quando pur si legge il Timeo, a cui Aristotele ci rimette; giacchè in questo sublime dialogo Platone fa che Iddio componga l'universo corporeo de' quattro elementi, e che prima ancora di ciò Iddio dia l'essere all'anima «quegli poi, egli dice, costituì l'anima sì per generazione e sì per virtù, anteriore e più antica del corpo, siccome quella che dovea comandare al corpo ubbidiente». Dunque l'anima secondo Platone non è composta de' quattro elementi materiali. Solo allor quando egli spiega come l'anima fu al corpo copulata, la riveste di corpo; e qui pone elementi sensitivi, i quali diventano così una cotal parte di lei; ma di questo diremo in appresso.
81.
Ma perchè meglio si veda quanto Empedoele si avvicini a Platone e l'abbia preceduto nella dottrina delle idee, torniamo al mondo intelligibile.
Appresso gli antichi scrittori si hanno due serie di testimomianze opposte in apparenza: una serie pone come indubitato che Empedocle faceva il mondo uno; un'altra serie afferma che due erano i mondi d'Empedocle. Ora la conciliazione è per noi agevole. Poichè se si considera che l'ente è identico sotto le due forme d'idealità e di realità; convien dire che il mondo è uno e il medesimo. Ma se si considerano le due forme l'ideale e la reale, in cui è quest'unico mondo; niente vieta che si pongano due mondi, come fa appunto Platone, l'uno intelligibile ossia ideale, e l'altro sensibile ossia reale.
82.
Federico Sturzio scrive, Nimirum si hanc Simplicii (1) es similium traditionem pro vera habueris, Empedocles putandus erit alterum mundum intellexisse eum, quem nos quoque ila dicimus, adspectabilem omninoque in sensus cadentem, alterum νοητον 000 et prioris EXEMPLAR statuisse. Illum nominasse legitur κόσμος, et plenum malorum existimasse.
Ma in appresso appone ad errore de' nuovi platonici l'attribuire ad Empedocle il mondo intelligibile. Non vero sic intelligi volo, ut mundi aspectabilis exemplar fuisse dicatur mundus νοητος 000, sive σφαιρος 000, quæ ratio haud dubie excogitata est ab Ecleticis et recentioribus Platonicis, qui in quolibet antiquiori systemale philosophiae cuperent invenire aliquid quod simile esset Platonia ideis, atque adeo etiam Orpheo idem dogma tribuerent (2), sed, ut dixi, σφαιρον 000 explicandum puto de inani et indigesta materia (3). Ed è dello stesso sentimento il Karsten.
La quale interpretazione tuttavia mi sembra più da erudito, che da filosofo. Perocchè gli eruditi recenti, fatti accorti come gli Ecletici Alessandrini vanno accaloriti per tirare tutta al loro sistema l'antichità, (e indubitatamente ora supposero libri inscrivendoli del nome di antichi filosofi, ora compendiarono, raffazzonarono, infarcirono di loro glossemi gli autentici, sempre poi interpretarono i precedenti sistemi sullo stampo del loro) divenendo oltre modo diffidenti, spinsero la critica fino a renderla strumento di scetticismo.
Ma a temperare questo estremo a cui reca facilmente la critica de' particolari, noi crediamo che convenga associar questa colla critica de' generali cioè coll'unità delle scuole e delle tradizioni, coll'analogia delle sentenze, e con tutte le circostanze de' tempi e delle menti. Ora una critica che non dimentica queste vedate più ampie;
1º Primieramente ci assicura, che la scuola alessandrina non avrebbe potuto tirare a sè l'autorità degli antichi, nè attribuire loro nuovi libri, se negli scritti originali, e nelle memorie rimaste non avessero trovato qualche addentellato a cui continuare l'edifizio, qualche vera traccia del loro proprio sistema;
2º Che l'antichità presenta due grandi scuole, l'una delle quali ha per suo carattere il raziocinio individuale che si personifica in Talete, e l'altra ha per suo carattere l'autorità tradizionale che si personifica in Pitagora (4), e si continua in Platone, alla quale appartengono gli alessandrini che per ciò inclinano tanto a trovare negli antichi l'autorità che confermi i loro detti. Or tenendosi conto di quest'indole storica e tradizionale della scuola platonica, è da credere che realmente ella raccogliesse le dottrine tradizionali, e non le inventasse di pianta.
3º Di più egli consta por indubitabili documenti che il fondamento della dottrina platonica, il quale consiste nella contemplazione dell'essere ideale e delle sue divine proprietà, risale alla più remota antichità, ed oso dire alle prime tradizioni del genere umano. Tutto l'oriente se ne mostra pieno. Secondo Mosè, ogni cosa si crea pel Verbo divino; l'Achmoth, cioè la sapienza esemplare dell'universo (5), è primogenita avanti a tutte le creature non solo ne' libri sacri tanto anteriori alla scuola italica, ma ben anco nelle leggi indiane di Manou (6) sotto il nome di Mahat, o di Bouddhi. Dalle scuole ebraiche a' piedi di Gamaliele e non già dagli alessandrini, S. Paolo imparò, che Iddio «dalle cose invisibili fece le visibili», nella quale sentenza sta tutto il buono del platonismo. Ora questa dottrina, che è pure la dottrina platonica del mondo invisibile e intelligibile, non potea andar perduta nel genere umano, anzi si recò da per tutto colle colonie, si conservò nelle religioni e nelle mitologie (7), non poteva massimamente andar perduta pe' filosofi della scuola italica, a cui appartiene certamente Platone; uomini tant'avidi di sapere, tanto solleciti di raccogliere le antiche dottrine, viaggiatori per l'oriente, e d'essi non pochi conoscenti per indubitato de' libri sacri, siccome dicemmo di Ferecide, e come più ampiamente è mostrato nelle opere dell'Huezio. Ora fra i miei voti uno questo, che si scrivesse con diligenza una «Storia del platonismo avanti Platone».
(2) V. Brucker L. I, T. I, p. 395.
(3) Empedocles Agrigentinus § 11.
(4) N. Saggio, sez. IV, c. I, a. XXVI.
(5) Rinnovamento, L. III, c. LII.
(6) Manou L. I, n. 14, 15 - Egli è singolare a vedere come presso gl'indiani l'intelligenza istintiva esce dall'anima suprema in virtù dell'energia creatrice sotto la forma di luce eterea, secondo Koullúk commentatore del libro delle leggi di Manou. Non vi ha qui un'analogia singolare fra questa luce eterea o intelligenza istintiva degl'indiani, e il fuoco elementare di Eraclito, e di Empedocle?
(7) V. il libro d'Iside e d'Osiride di Plutarco.
83.
4° Oltracciò, se Empedocle udì Parmenide, e Anassagora (1) celebre per aver separata la mente da ogni materiale concrezione, è egli possibile, che sia stato poi interamente all'oscuro della dottrina delle essenze? Nè tuttavia pretendo, ch'egli abbia chiaramente posta quella dottrina: mi basta che la ponesse in un modo oscuro, forse senza uscire intieramente da quella forma universale sotto cui l'aveva annunziata Parmenide.
84.
Poichè, egli è a distinguersi nella dottrina di Elea la prima questione fondamentale dalle altre spettanti all'applicazione. Quando que' filosofi venivano alle questioni accessorie d'applicazione non dissento, che sdrucciolassero nell'una o dall'altra fossa tra cui movevano i piedi del materialismo, dell'idealismo. Perocchè la scuola d'Elea propose la questione dialeticamente, nella sua massima astrattezza e universalità «Se fosse ben detto che tutte le cose siano uno; o se si dovesse più tosto dire che le cose sono più». Pigliandosi la parola uno nella sua incondizionata universalità, non si cercava in questa prima questione: «Se quest'uno fosse poi spirituale, o materiale; se fosse reale o ideale»: tali furono le questioni posteriori, e d'applicazione. Nella questione prima adunque si volea sapere soltanto se si dicea cosa vera, e se si parlava con proprietà, dicendosi, che «tutte le cose fossero uno», senza cercare più là: era la sola essenza dell'unità che si volea verificare nelle cose, astraendosi da ogni altra qualità o proprietà che aver potesse la unità. Della quale questione per venire a capo, considerarono principalmente la variabilità delle forme che presentano i corpi, e conchiusero che sott'esse dovea, essere la sostanza soggetto immutabile e permanente di tutte quelle forme, la quale fosse uno in tutte le forme: dunque il tutto era uno. Ma venne tosto appresso l'altra questione d'applicazione: che cosa fosse poi cotest'uno? E allora alcuni si rappresentarono questo soggetto che soggiace uno è immutabile a tutte le forme, siccome una cotal materia prima non informata e però atta a ricevere ogni forma; ma ben presto o gli stessi od altri cominciarono a intendere, che questa materia senza forma non potea sussistere, benchè potesse esser concepita dalla mente astraente, e perciò la dissero insensibile, incorporea, solo intelligibile, e così vennero nell'idealismo platonico. Era veramente difficile trovare il vero in argomento così sottile: era difficile intendere che ricorreva qui «quella legge di sintesismo», che in tutta la natura si dimostra, per la quale la materia è realmente distinta dalle forme; e tuttavia non può sussistere se non unita con quelle: difficile altresì egli era ad afferrare, che la stessa materia o sostanza opera comecchessia in noi per quella forza con cui immuta il corpo nostro e si fa termine della nostra percezione sensitiva. Finalmente difficile tornava ancora l'accorgersi che non la sola sostanza materiale, ma ugualmente o viemeglio le varie forme de' corpi aveano un corrispondente nell'ideale immutabile ed eterno.
85.
Le quali cose non le vide sempre con piena distinzione nè pur Platone, il quale nel Timeo fa passaggio dalla sostanza di una cosa all'idea, senza avvedersi che lo stesso passaggio si potrebbe fare egualmente movendo dall'accidente. Perocchè dopo aver distinto fra la cera e le varie impronte di cui ella si può successivamente effigiare, osserva che alla dimanda che sia quella cosa effigiata, non si risponde che sia una delle figure passaggere, ma si dee rispondere che sia cera, e la figura non è il quid della cosa, ma il quale. Passa ad applicare il ragionamento agli elementi e fermasi al fuoco, siccome di tutti il più sottile onde gli altri hanno origine, e distingue due fuochi l'uno essenziale ed intelligibile a cui spetta la quiddità del fuoco, l'altro sensibile a cui spetta solo a qualità di fuoco. La qual distinzione è manifestamente quella che separa l'ideale ed il reale (salvo che in vece di qualità, dovea dire modo categorico di essere, il che non potè dire a cagione di povertà di lingua filosofica); distinzione che egli confonde così con quella che separa la sostanza dall'accidente, mentre sì l'accidente come la sostanza può ben essere ideale e reale. Ma la ragione onde si sdrucciola dalla prima distinzione della sostanza e dell'accidente, alla seconda dell'ideale e del reale, si è perchè la sostanza viene separata dagli accidenti per opera della mente, senza che manchi perciò nella cosa reale il quid che risponde a tale idea, e perchè la sostanza appare immutabile e simile in questa proprietà sua all'idea del pari immutabile. Onde due cose, perchè l'una e l'altra permanente ed entrambi oggetto della mente, la sostanza reale e l'ideale, furono confuse, in una sola, nell'essenza ideale.
V'ebbe un'altra cagione ancora più efficace a travolgere le menti a questa confusione, la quale si è che la sola mente aggiunge l'ente alle cose conosciute; e fino a tanto ch'ella non ce l'ha aggiunto, conosciute non sono; e l'ente aggiunto dalla mente risponde alla sostanza in quanto questa è l'atto nel quale e pel quale gli accidenti sono. Quindi era agevolissimo il passare a riguardar la sostanza come meramente intelligibile, come essenza ideale, ciò che si fa anche da' moderni filosofi della germania. Ma chi sottilmente osserva vedrà che altro è la sostanza reale, altro l'ente che vi aggiunge la mente, pel quale la sostanza stessa diviene conoscibile, divenendo ente, il che è quanto dire oggetto dell'affermazione.
Ora tutte queste questioni al tempo d'Empedocle erano ancora avviluppate, e nè pur da Platone (1) nè da' platonici poterono a pieno disvilupparsi; ma tuttavia s'agitavano, e la verità si vedeva ora da un lato or dall'altro, e si pronunciava altresì non senza contraddizioni, ambiguità, e troppo parziali vedute. Ma tutto ciò non di meno persuade, che Empedocle non fosse punto straniero alla teoria del mondo intelligibile ed ideale.
86.
5º E veramente se si esaminano le sue indubitate sentenze sarà difficile conciliarle colla supposizione che l'uno d'Empedocle non fosse più che la materia prima materiale separata dalle sue forme. Poiché
a) Non si vede come a questa potesse competere il nome di mondo sì perchè la materia senza alcuna forma non può esistere, e se ha una forma, non è più immutabile, sì perchè la parola κοσμος indica un mondo formato ed ornato; e non una materia informe; onde meglio converrebbe la parola σφαιρος 000 a indicare la materia, la materia non materiale, ma intelligibile.
b) Di più, il mondo eterno e immutabile di Empedocle è di fuoco, come quello di Eraclito (1): dunque non è informe. Di più, lungi da esser materia inattiva che diventa tutto ciò che si vuole, è anzi causa attiva αιτιον ποιητικον 000 come dice Teofrasto (2) e come si raccoglie dallo stesso Aristotele, appresso il quale egli fa tutto, ed è chiamato sempre θεος 000, nè par possibile che sia applicato il nome di Dio alla materia bruta ed informe; giacchè tutta l'antichità ripose le cose divine nelle idee;
(2) Ad Arist. Phys. I, fol. 18 (apud Sturtium) - Aristotele rimprovera a Teofrasto il porre l'atto anteriore alla sostanza; e Teofrasto prova che la sola materia non può esser cagione di nulla coll'autorità dello stesso Empedocle, Terra ex se nec plantam producit, nec semen ullum, at sol movet terram ceteraque elementa et semina ad plantam generandam. Hinc veritatis vi convincitur, ponentes materiam omnia præcedere, velint nolint, eausam actu existentem adesse fateri ut Empedocles litem et amicitiam (Paraph. in XII Metaph. Arist. I).
87.
c) Quando si volesse chiamare mondo la materia informe materiale, egli sarebbe pure un mondo meno perfetto, che il mondo già vestito di forme, ed ornato. All'incontro il mondo intelligibile e divino di Empedocle è dichiarato più eccellente del mondo sensibile, e lo stesso Sturzio che rigetta l'interpretazione che noi diamo al mondo intelligibile d'Empedocle, si mostra nondimeno inclinato ad accordare che fosse da lui chiamato σφαιρος 000, ed altre cose intorno a lui attribuite ad Empedocle, da Proclo e da altri platonici (1). Ora a questo mondo fu imposto simbolicamente il nome di σφαιρος 000 e datogli una forma sferica per indicare la sua eccellenza sopra il mondo sensibile, al quale veniva attribuita da Empedocle la forma di ellissi. Perchè poi gli antichi attribuissero alla figura sferica la perfezione fra le figure, e quindi si considerasse la sfera come il simbolo della perfezione il dice Platone (2), ed è perchè si era conosciuto che la sferica era la figura della maggior capacità e quella che conteneva tutte l'altre figure cominciando dalle triangolari fino a quelle che fossero terminate da poligoni d'un numero di lati indefinitamente grande. Quindi la sfera è simbolo acconcissimo a rappresentare l'essere ideale; perocchè come quella contiene dentro di sè virtualmente tutte l'alte figure ed eccede da tutte, così l'essere ideale contiene l'essenza di tutti gli enti determinati e finiti, ed eccede ancora. D'altra parte se Empedocle dava al suo σφαιρος 000 la forma della maggior perfezione, non potea dunque essere una materia che dal non avere alcuna forma ricevesse imperfezione come accade della materia reale.
d) S'aggiunga che lo Sfero di Empedocle era formato dall'amicizia, causa di ogni bene secondo quel filosofo. Onde non può esser la materia reale informe, la quale non ha ancora ordine, nè organizzazione, nè armonia.
e) Plutarco ed altri antichi ci dicono, che Empedocle come ammetteva due mondi, così ammetteva due soli, l'uno de' quali si chiama ἀρκέτυπον, e anche πῦρ ον (3) che è quanto dire fuoco-ente, fuoco per essenza, e l'altro si chiama φαινόμενον (4). Ciò posto il sole non può essere la materia prima uguale ed informe; perchè egli è un ente organizzato e informato, e secondo le idee degli antichi perfetto: dunque il primo di questi soli non si può intendere del caos materiale, o della materia prima reale. Di più la parola archetipo indica manifestamente l'idea prima del sole, secondo l'uso che di questa parola si fece da tutta l'antichità. Anche il dirsi fuoco-ente, dimostra il medesimo, significando ciò che è intelligible e non sensibile. Vero è che si dice che il sole archetipo è in un altro emisfero del mondo, e che il sole visibile è quasi un riflesso di quello, ma questa maniera di parlare non si dee ella attribuire alla lingua poetica usata dall'Agrigentino? Egli sembra dunque che per quest'altro emisfero dove sta il vero sole archetipo, si debba intendere la sfera del fuoco celeste ed essenziale, vivente, intelligente; la quale s'immaginava come una zona sferica la più lontana dalla terra: sicchè per emisfero non è a intendersi la sfera tagliata orizzontalmente, ma a zone sferiche l'una dentro l'altra (5).
f) Finalmente dagli stessi frammenti che ci rimangono si raccoglie che Empedocle ammetteva un κόσμος νοητός tipo dell'altro κόσμος αισθητός 000, che definisce affatto la questione (6).
(2) Cui (tuendo) et figuram maxime congruam et decoram dedit. Animal quippe hoc, quod intra suum ambitum erat animalia omnia contenturum, eam figuram præcipue requirebat, in qua figuræ omnes continerentur Plato, Timæus.
(3) Plut. De Placit. phis II, XX.
(4) Così si trova presso Stobeo.
(5) In fatti si dice ἀνταύγειαν εἶναι τοῦ περὶ τήν γῆν πυρὸς τον ἥλιον.
(6) Fragm. edit Peyron, p. 27 - Simplic. In Arist. Phys. p. 7, De cœlo p. 128.
88.
6º Ammonio (1) e Tzetzes, (2) ci conservarono que' versi che citammo di sopra (51) ne' quali Iddio viene definito «mente sacra, ineffabile che abbraccia tutto il mondo colla sua providenza». Ora se la mente divina conosce tutto, ben conviene ch'ella abbia in sè le similitudini di tutte le cose, secondo il principio del nostro filosofo, che non si conosce il simile se non pel simile. Non sembra dunque consentaneo che nella mente suprema l'Agrigentino riponesse l'archetipo ossia l'ideale del mondo?
(2) Chiliad. 7; 520 segg.
89.
7° Pare anco indubitato che Empedocle come tutti gli antichi filosofi trasmutasse in anime, in Dei, in Genj e Demonj le idee, come pure i sentimenti, le virtù, i vizj. Di che lo stesso Sturzio (1) paragona ai Sefiri cabalistici i Demonj di Empedocle. Ora se la cosa è così, quanto non è coerente, che gli elementi di cui l'Agrigentino componeva l'anima, e ciascun de' quali era un Dio, e pe' quali l'anima era intelligente perchè simili agli elementi di cui constava l'universo, fossero pure idee?
90.
8° Di più, se Empedocle avesse composto l'anima di elementi materiali, non ci sarebbe stato bisogno di spiegare com'ella si unisca al corpo, poichè sarebbe stata corpo ella stessa. All'incontro, noi sappiamo da Plutarco e da altri antichi, che Empedocle diceva l'anima di divina origine, e l'unirsi al corpo era per lei come un esser mandata in esilio, lungi dagli Dei, che è pure il pensiero di Platone. Voleva anche che fosse immortale e punita secondo le sue colpe nel fuoco (1). Dove lo stesso Bruckero (2) riconosce che queste dottrine empedoclee, le quali tengono della scuola pittagorica, ripugnano all'anima formata d'elementi materiali, onde conghiettura che Empedocle avesse poste due anime, l'una divina, intelligente, nata dall'anima del mondo; e l'altra sensitiva compaginata d'elementi. Lo Sturzio pretende, che una tale conghiettura sia arbitraria, senza vestigio ne' monumenti antichi, e perciò la esclude (3), ma senza sostituirne una migliore. Or quantunque Empedocle non abbia forse distinto accuratamente il senso dalla ragione, dando egli uno e l'altra fino alle piante (4); tuttavia non si può negare ch'egli ricusi nei suoi frammenti la testimonianza de' sensi a trovare la verità filosofica, e voglia che ogni cosa si consideri colla mente (5), con un favellare simile del tutto a quello che abbiamo ne' versi di Parmenide (6). Di più non è improbabile, anzi consentaneo l'ammettere ciò che vuol Sesto, ch'egli distinguesse la ragione stessa dell'uomo in ragione umana, e ragione divina, la prima ragionante delle cose sensibili, la seconda delle intelligibili (7). Ora se si ammette la sentenza nostra che gli elementi di cui Empedocle componeva l'anima fossero elementi ideali, le similitudini degli elementi reali; ogni cosa si riduce in accordo nel sistema dell'Agrigentino, venendo da quegli elementi composta la ragione divina, a cui si riduce la natura dell'anima intelligente ed immortale.
(2) Hist. Crit. phil. T. I, 1117.
(3) § 14.
(4) Quindi molti autori antichi raccolti dallo Sturzio affermano che Empedocle ammetteva la metempsicosi pittagorica, e che inseguava, le anime umane passare anche ne' frutti e nelle piante.
(5) Vs. 48-53 apud Karsten, l'ultimo de' quali versi si è
Γυίων πίστιν ἔρυκε, νόει δ᾽ἢ δῆλον ἕκαστον
Evita ai sensi prestar fede e pensa
Ciò che in ciascuna cosa è manifesto.
(6) Vs. 53-56 apud Karsten.
(7) Sext. Emp. adv. Math. VII, 122 dove dice che Empedocle pose il criterio del vero non nel senso (ου τας αισθήσεις 000) ma nella retta ragione (ορθον λόγος 000): e che distinse la retta ragione in divina (θειον 000) ed umana (ανθρώπινον 000).
91.
E qui ponendo modo a questa discussione, stimiamo bene di conchiuderla colle assennate parole del sign. Cousin: Il ne faut pas être si prompt à trouver des extravagances. L'histoire en général, et en particulier l'histoire de la philosophie a son plan, ses lois, et une marche réguliere; les grands systèmes que produit l'esprit humain ont un sens raisonnable qu'il faut pênétrer: un homme ne devient pas célèbre parmi ses semblables par de pures folies (1).
92.
III. Leucippo, Democrito, Epicuro - Questi filosofi materializzarono l'antico sistema dell'ente semplice onde tutto si facea provenire supponendogli la materia. I sistemi precedenti aveano confuso l'oggetto col soggetto, e dichiarata l'anima come risultante dagli enti (ideali) ch'ella intuiva. Ma questi enti che pe' precedenti filosofi erano astratti e perciò idee, veri oggetti, avendoli essi cangiati in enti materiali, perdettero propriamente la condizione di oggetti, e ricevettero la natura di entità extra-soggettive. Quindi a parlare esattamente, il loro errore intorno alla natura dell'anima giace «nella confusione del soggetto (anima) coll'extra-soggettivo (materia)», a differenza de' sistemi idealistici, il cui errore giace «nella confusione del soggetto (anima) coll'oggetto (enti ideali)».
93.
A questa corruzione dell'antica scuola può avere influito fra l'altre ragioni, anche la lingua imperfetta e volgare, di cui si dovettero servire necessariamente i primi che tolsero a filosofare. Noi abbiamo veduto che Empedocle chiamava elementi gli elementi ideali; e riducevali tutti al fuoco; e che poi faceva il fuoco essenziale sinonimo di amicizia, di ente, di sfero, di Dio supremo; sia perchè la vita si manifesta col calore, sia perchè il fuoco è un cotal simbolo della luce intellettuale, sia per una reale confusione che nasceva nel suo intendimento fra le proprietà del fuoco, e del supremo essere che vive per propria essenza. Da questo Dio egli facea venire le anime umane. Il che non era alieno da quanto avea insegnato Pitagora del quale, come abbiamo veduto (15), Diogene Laerzio ci assicura che facea l'anima d'un'emanazione del fuoco centrale. Parmenide del pari la dichiarava di natura ignea (1), benchè questa sentenza per fermo appartiene all'opinione, non alla verità secondo la distinzione di questo filosofo. Quindi Leucippo uditore di Parmenide la ridusse pure al fuoco; e Democrito la diffinì: «un'ignea mistura delle cose percettibili per via di ragione, le quali hanno forme globose, e virtù di fuoco (2)», dove si scorgono confuse le cose che l'anima percepisce coll'anima stessa, l'oggetto col soggetto. Eraclito tutto dal fuoco derivava, e, secondo Stobeo, volea l'anima esser di luce (φωτος). Onde dagli atomisti corruttori dell'antica filosofia si ritenne presso che la maniera di favellare degli antichi, e si trasmutò in pari tempo la dottrina.
(2) Stobeo, ivi.
94.
E quando si considera che Possidonio (1) fa venire la dottrina degli atomi dalla Fenicia dichiarandone autore l'antichissimo Mosco, e che dalla Fenicia avean pur tratto le loro dottrine Ferecide e Talete (14); si rende vie più verosimile, che il sistema atomistico de' greci non sia punto altro, che la corruzione di un sistema più antico immune dall'espresso materialismo. Non voglio già asserire con ciò che i Fenici e gli Ebrei loro contermini possedessero in quell'antichissimo tempo la dottrina platonica delle idee in quella forma esplicita ed analitica in che la insegnò Platone: questo sarebbe troppo. Ma io credo ch'essi parlassero degli enti senza definire precisamente se l'oggetto del loro discorso fosse l'idea, o l'ente reale: parlavano dell'ente come si presentava alla loro intelligenza senza farne ancora un'analisi accurata. Così appunto a mio vedere ne parlò Parmenide, senza discendere alla precisa distinzione fra il modo ideale, e il modo reale dell'essere. Ora gli atomi così considerati altro non sono che indivisibili; i quali nei tempi posteriori da alcuni si definirono idee, da altri si diffinirono realità corporee. Indi la divisione nelle due grandi scuole fra le quali si divise l'antichità. Ma gli uni e gli altri confusero l'anima umana col loro termine. Quelli che determinarono l'ente su cui si speculava facendolo ideale, confusero il soggetto (l'anima) coll'oggetto, perchè l'essere in quant'è ideale è oggetto; quelli che il determinarono facendolo reale e corporeo, confusero il soggetto coll'extra-soggetto, perchè il reale non è propriamente oggetto, ma semplicemente un'entità extra-soggettiva.
95.
Dovendo tuttavia questi ultimi spiegare in qualche modo la cognizione che ha l'anima umana delle cose, ricorsero alle immagini; ma facendo queste stesse della natura dell'anima, le confusero coll'anima stessa. Tennemann espone brevemente il sistema degl'idoli di Democrito in questo modo:
«L'anima consiste, secondo lui, in atomi di fuoco rotondi (1) a che danno al corpo il movimento. Come atomista conseguente, Democrito diede alla psicologia la sua ipotesi delle immagini, ειδωλα 000, specie d'emanazioni degli oggetti, le quali vengono ad imprimersi sui nostri sensi; e da ciò fece egli derivare la sensazione, αισθησις 000, ed il pensiero, νόησις - Per una maniera pure conseguente egli spiegò l'origine delle idee relative agl'iddii, in parte per la nostra attitudine a comprendere i fenomeni naturali, onde siamo testimonii; in parte per le impressioni che ci comunicano certi esseri ειδωλα 000 di una grandezza enorme, e di una conformazione simile alla nostra, che abitano nell'aria (2)». Tuttavia nè pure questo pensiero a lui esclusivamente apparteneva. Platone nel Menone ci attesta, che lo stesso Empedocle facea che da' corpi esteriori si movessero certe emanazioni chiamate ἀποῤῥοίας, ovvero ἀποῤῥοὰς quasi immaginuzze, le quali entrando pe' pori degli occhi producessero la visione; che anzi Plutarco attribuisce questa dottrina alla stessa scuola pitagorica (3).
(2) Jo. Conr. Schwarz, Dissert. De Democriti theologia. Cobl.. 1718, in 4.
(3) De Placit. phil. I, XV - Galeno, Hist. philos. c. X - Stobeo, Ecl. Phys. XVII. - Vedi anche Aless. Afrodisio, Ad Aris. De sensu.
96.
Questo fu poscia il sistema di Epicuro. Dove si vede che la dottrina di tali filosofi intorno all'anima contenendo errori diversi, può appartenere a diverse classi di sistemi erronei (15-20). Ma veniamo al sistema di Platone.
97.
III. Platone - Aristotele nell'opera sull'anima dopo riferito in qual maniera tutta materiale Democrito voleva che l'anima movesse il corpo, cioè come un corpo muove un altro corpo, gli aggiunge nello stesso errore Platone per le cose che questi dice nel Timeo; il che a me pare non altro, che una delle solite calunnie, colle quali lo Stagirita suol deprimere il suo maestro, cogliendolo alle parole, e interpretando a rigore ciò che egli dice con istile allegorico, o in altro modo figurato.
98.
Che Platone non abbia sempre accuratamente distinte le idee dall'anima intellettiva, ma voluto che l'anima si componesse della similitudine di tutte le cose, questo mi sembra indubitato. È un'eredità ricevuta da' filosofi che lo precedettero. Il seme di questo errore è già in Parmenide, che avea detto «L'essere e il pensare ridursi al medesimo ente» - τo γαρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί τε καὶ εἶναι 000 (1). La dottrina di Empedocle era questa, come abbiamo veduto, ed ella stava dinanzi alla mente di Platone.
99.
Nulladimeno Platone distinse qualche volta la mente dalle idee assai chiaramente. Così nel primo Alcibiade, Socrate fa osservare che la ragione è lo strumento ossia il mezzo con cui egli ragionava, e non è lo stesso Socrate, ossia la stessa anima di Socrate ragionante. Al qual detto se fosse stato coerente, sarebbe pervenuto trovare la propria natura dell'anima umana. Ma il nesso delle idee con noi è così intimo, che talvolta accade a Platone quello che a' suoi predecessori, di fare di due entità sì distinte, una cosa medesima, cioè l'anima; e di ciò stesso potrebbe forse purgarsi, come diremo appresso, ma non dell'averne parlato in modo alquanto oscuro ed equivoco.
100.
Nel Timeo, Platone comincia a descrivere la formazione dell'anima del mondo dicendo che Iddio la compose di tre nature, cioè 1° dell'essenza indivisibile che è sempre la stessa; 2° dell'essenza divisibile che è quella che poi si divide pel corpi, ed è quanto dire della materia prima, onde dovean essere tratti i corpi, la quale è perpetuamente un'altra; 3° d'una specie di essenza media che tiene delle due prime. Delle quali tre cose commiste Iddio fece una sola e medesima cosa, cioè l'anima che dovea poscia animare l'universo corporeo, congiungendo i due opposti, ciò che è sempre il medesimo, e ciò che è sempre un altro, con potenza, e con una cotal violenza (βια). Se Platone avesse collocata l'essenza dell'anima in quel principio medio che lega l'identico ed il diverso, non sarebbe andato lungi dal vero, poichè l'avrebbe collocata nel principio razionale che fa appunto quest'ufficio di legare insieme i due estremi del reale corporeo e dell'ideale. Ma facendo che l'identico stesso (l'essere ideale) fosse parte dell'anima, era un confonderla colle idee, o cose divine, e così divinizzarla; come il volere che una sua parte fosse il diverso, cioè la materia corporea, era un confonderla co' corpi, e così materializzarla. Quindi Aristotele cogliendo il sistema Platonico intorno all'anima da quest'ultimo lato debole, cioè dall'averle dato un elemento che è sempre diverso, prima lo mise insieme con quel d'Empedocle materialmente interpretato, e disse che faceva l'anima composta de' quattro elementi, poscia tolse altresì a farne un fascio con quel di Democrito, il che ha l'aria più di una satira, che di una seria e grave censura.
101.
Or quanto al rimprovero, che Platone componesse l'anima de' quattro elementi materiali, basterebbe a purgarlo, questo luogo: «Egli si conviene che la mente da niun'altra cosa sia posseduta fuorchè dall'anima. Ora questa si sottrae al vedere degli occhi. Ma il fuoco, l'acqua, l'aria e la terra sono corpi, e si vedono (1)».
102.
Ma poichè Platone fa che Iddio traesse l'anima in parte anche da quella natura che ne' corpi si divide (της αυ περὶ τὰ σώματα γιγνομένης μερισής 000) dobbiamo vedere, se questa natura divisibile di cui l'anima partecipa sieno forse i quattro elementi materiali. Or noi troveremo non essere punto così la cosa. Ma considerando ciò che egli ne dice nel Timeo, ci riuscirà indubitato, che per lui questa natura era lo spazio, il rilevar questo ci riuscirà non poco utile, e ridonderà in lode non piccola di quel grand'uomo, il quale si dovette accorgere di quello che noi crediamo di aver dimostrato, essere cioè lo spazio un termine costante e naturale dell'anima umana (1).
103.
Egli dichiara che questa natura è «il ricettacolo della generazione di tutti i corpi» il che conviene ottimamente allo spazio: poscia continua: «La divisione che allora facemmo fu in due specie: ora dobbiamo aggiugnere un terzo genere. Poichè alle cose dette superiormente bastavano due, uno sempre il medesimo, cui la sola mente comprende in ufficio a di esemplare: l'altro, soggetto alla generazione e agli occhi, simulacro da quel esemplare ritratto. Laonde parendoci che questi due bastassero, non aggiugnemmo il terzo. Ma ora pare, che il discorso ci sforzi a tentare se ci riesce di dichiarare si difficile ed oscura specie. Che forza dunque, e che natura dee stimarsi ch'ella si abbia? Certo questa, di essere ricettacolo alla generazione di tutte queste cose, e quasi nutrice». Or qui togliendo a dichiarare questa terza entità necessaria a spiegare la costituzione del mondo, incomincia dal dimostrare che i quattro elementi si cangiano l'uno nell'altro, e però niuno d'essi è per essenza o fuoco, o aria, o acqua, o terra; perchè se fossero tali per essenza, non si cangerebbero. Dee dunque avervi un quid sostanziale che non sia niuno di essi; ma che possa diventare e fuoco, ed acqua, e gli altri elementi; e quel quid non avendo alcuna forma determinata e visibile, non può essere, Platone così conchiude, che un'essenza intelligibile. «Le quali cose così essendo, è mestieri confessare, dice, che v'ha una specie che è sempre la medesima, senza nascimento nè perimento: la quale nè in sè riceva cosa alcuna altronde, nè ella proceda di sè ad altro checchè esser possa: da niun senso di corpo percettibile: e questo è ciò, che alla sola intelligenza appartiene, ed è proprio della intenzione di cotesta». Dove alcuni credettero che così Platone descrivesse la materia prima; ma certamente non è; a meno che per materia prima non s'intenda l'intelligibile, ciò che è sempre identico (l'essenza sostanziale confusa da Platone colla sostanza reale); il cui opposto è ciò, che è sempre da sè diverso, a cui passa il filosofo soggiungendo immantinente «Ma dopo questo, v'ha un altro, il quale conviene con quel primo di nome simile a quello, sensibile, generato, che è sostenuto sempre da un altro, che, e si genera in qualche luogo, e indi nuovamente recede, atto ad esser compreso dall'opinione pe' sensi». Fino a qui noi abbiamo descritti da Platone l'identico e il diverso, la sostanza (ideale e reale confuse insieme da lui) e i corpi formati (colle loro forme specifiche e individuali ). Ora la natura che Platone pone anteriore all'esistenza de' corpi come un costitutivo dell'anima non è nè l'identico, nè il diverso, nè le idee, nè il corpo: che cosa è dunque? Lo spazio noi dicevamo. Anzi è Platone stesso che lo dice espressamente nel periodo che seguita. «Il terzo genere è lo spazio (χώρα), che non viene mai meno, e presta la sede a tutte quelle cose che si generano». Egli dice con somma acutezza e proprietà che lo spazio «senza senso di toccamento si tocca, opinabile in una cotal maniera adulterina». Dice, in una maniera adulterina, perchè l'opinione viene, secondo Platone da' sensi (ella risponde alla nostra cognizione soggettiva), ma lo spazio pure non si vede come cada sotto a' sensi, nè pur si vede come si possa percepire co' corpi, giacchè egli non è corpo (1). D'altra parte essendo lo spazio cioè l'estensione il fondamento d'ogni continuo anche corporeo; e il continuo non potendosi trovare che nel semplice quindi rimane che lo spazio debba appartenere alla forma dell'anima sensitiva, la qual forma è il sentito. Onde Platone dice, benchè oscuramente, qualche cosa di simile a ciò che propose Kant, quando questi chiamò lo spazio, forma del senso esterno. Ma noi abbiam veduto in che consisteva l'errore di Kant, cioè nel fare dello spazio una forma soggettiva, anzichè un termine del sentimento fondamentale (forma extra-soggettiva).
104.
Avendo dunque l'uomo, come essere sensitivo, la forma dello spazio a sè connaturale, nel modo detto, accade, che gli sia difficile a pensare cose immuni da spazio, perchè non può arrivare a ciò, se non adoperando il solo intelletto senza che vi si associ menomamente la sua sensitività animale: il che gli riesce oltremodo malagevole, perchè di natura e d'abitudine suol fare il contrario. Onde egregiamente e con una eleganza filosofica maravigliosa, secondo il suo solito, Platone soggiunge così: «Finalmente quando noi riguardiamo a questo (cioè allo spazio) coll'animo, in certa guisa «sogniamo, e crediamo necessario che tutto ciò che è, sia collocato in qualche luogo, gli sia dato qualche posto nell'estensione; e ciò che non è o in terra o in cielo crediamo che non sia al tutto; ed occupati noi stessi da tali sogni, non sappiamo astraere da tutte coteste passioni e somiglianti, « la natura appieno vigilante e veramente esistente. (την αυπνον καὶ ἀληθῶς φύσιν ὑπάρχουσαν 000). Onde nè pure possiamo discernere ciò che non a torto conviene all'immagine (posciachè quello stesso in cui ella è fatta non è di lei, ma ella si porge qual fantasma sempre di qualche altra cosa), che ella sia in qualche altra cosa, e così ella sia in qualche guisa resa partecipe dell'essenza, e altramente non possa essere affatto» (1). Quella porzione dell'anima adunque che non è identica, e nella quale come in una cotal matrice si fa tutto ciò che è soggetto alla generazione, sì è lo spazio, il quale è quindi a Platone come una cotal forma dell'anima sensitiva. Dunque nella composizione dell'anima platonica non entra corpo alcuno, nè elementi materiali, che questo filosofo replicatamente dice esser corpi, e perciò prodotti da Dio posteriormente all'anima (2).
(2) Πρῶτον μὲν δὴ πῦρ καὶ γῆ καὶ ὕδωρ καὶ ἀὴρ, ὅτι σώματα, εσι, δηλόν που καὶ παντί. Ρ. 351. Ed. Βip.
105.
Ma veniamo all'altra censura che fa Aristotele alla teoria dell'anima di Platone tratta dal moto che questi le accorda. Convien dunque sapere che movendo Platone dal principio dei pitagorici, che «ogni simile si conosce pel simile», dall'aver egli composta l'anima di ciò che è essenzialmente identico, e di ciò che è essenzialmente diverso, e d'una media sostanza che abbraccia in sè le due prime, tolse a spiegare come essa conosca le cose opposte, cioè sì quelle che sono per essenza le medesime, e sì quelle la cui natura consiste nel divenire continuamente altre da quel che sono: ella conosce le une e le altre in se stessa, perchè ella ha la natura di entrambi (1).
106.
Ma poichè espresse questo pensiero, cioè che ella conosce tali cose, dicendo che le conosce col «rivolgersi in se stessa» quasi a similitudine de' pianeti che ruotano sul proprio asse (αυτή τε ἀνακυκλουμένη προς αὐτήν), Aristotele tosto lo incolpò di spiegare i movimenti dell'anima alla guisa di Democrito, ricorrendo a un moto uguale a quel de' corpi da luogo a luogo, e così prese a tassarlo d'errore. Veramente egli era questo un captare in verbo, era un cavillare; giacché niuno meglio di Platone riconosceva la spiritualità dell'anima intelligente, che la faceva prodotta da Dio in tempo, in cui non esistevano ancora i corpi; benchè la sua parte inferiore, cioè la sensitiva, voglia egli che sia fatta di quella natura divisibile circa i corpi, cioè di spazio. Ma nè pure allo spazio attribuisce Platone veramente moto locale, simigliante a quello de' corpi, e però svanisce del tutto la censura aristotelica.
107.
Rimane dunque a vedere soltanto, se noi abbiamo fondamento d'attribuire a Platone l'errore di confondere l'essenza dell'anima co' suoi termini. Intanto, egli è indubitato che alcune espressioni platoniche contengono questo errore, come son tutte quelle dove egli dice espressamente che l'anima risulta da tre nature. A ragion d'esempio di Dio dice: (Και τρία λαβὼν αὖ τὰ ὄντα, συνεκεράσατο εἰς μίαν πάντα ίδεαν) (1) «Ε avendo preso que' tre enti, temperò tutti in una sola specie».
108.
Vero è, che gli uomini grandi come Platone non vogliono esser costanti ne' loro errori. Però v'hanno de' luoghi, in cui egli mostra d'accorgersi che l'anima dovea propriamente dimorare in quell'essenza media, la quale da una parte tocca il mondo ideale, e dall'altra attinge lo spazio ed appresso il corpo, senza che questi suoi termini sieno essa stessa, ma sue condizioni essenziali, ond'ella non è senz'essi per la legge del sintesismo, di che facilissimamente con essa si confondono. Oltre al luogo citato del Primo Alcibiade, il Timeo stesso ce ne somministra alcuni, dove la perspicacia del grand'uomo rasenta il vero. Nel luogo ultimamente addotto la sola media parte dell'anima è chiamata οὐσία (1), benchè altrove chiami con questo nome anche le due parti estreme. La media viene detta partecipe delle due estreme dimostrando con ciò che è dessa quella che costituisce l'unità dell'anima, e quella sola che unendo nella sua unità l'identico e il diverso può conoscere l'uno e l'altro (2). Ora quella che conosce l'uno e l'altro è l'anima: dunque secondo Platone l'essenza dell'anima non può esser collocata nelle parti estreme, nè propriamente in tutte e tre le parti, ma solo nella media, benchè, questa sia legata con quelle estreme non parti, ma propriamente termini che non appartengono alla sua sostanza, ma ne sono condizioni; pure si dice che le appartengono sol perchè la media da esse riceve la condizione e l'atto di sua natura. Quindi quella che agisce in Platone è continuamente la media; ed io intendo che questa sia pure quella, che talora chiamasi da Platone ragione, in quant'ella è partecipe di ciò che è sempre uguale a se stesso. Onde egli dice, che la ragione, cioè questa sostanza dell'anima partecipe dell'identico e del diverso in quanto all'identico è unita, percependo il sensibile, cioè il diverso, si forma delle opinioni e delle persuasioni ferme e vere (δόξαι καὶ πίσεις γίγνονται βέβαιοι καὶ ἀληθεις 000); quando poi si volge a ciò che è razionale, cioè all'identico, allora s'arricchisce di scienza che ha per dote la necessità (νοῦς ἐπισήμη τε ἐξ ἀναγκης ἀποτελεῖται) (3), i quali due modi di conoscere rispondono perfettamente alla ragione umana (λόγος ἀνθρώπινος) ed alla ragione divina (λόγος θειος 000) di Empedocle (88). Nel qual passo del Timeo più altre cose sono degne d'osservazione.
(2) Τῆς ἀμερίσου καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἐχούσης ουσίας, καὶ τῆς αὖ περί τα σώματα γιγνομένης μερικῆς, τρίτον ἐξ ἀμφοῖν ἐν μέσῳ συνε κεράσατο οὐσίας εἶδος, τῆς τε ταυτοῦ φύσεως αὖ πέρι καὶ τῆς τοῦ · ἑτέρου, καὶ κατὰ ταυτὰ ξυνέςησεν ἐν μέσῳ τοῦ τε ἀμεροὺς αὐτῶν, καὶ τοῦ κατὰ τὰ σώματα μεριςοῦ. 000 Tinaus, p. 312. Ed. Βip.
(3) Plutarco riferisce cosi la sentenza di Platone Plato (animam esse dixit) substantiam intelligentem, a se ipsa mobilem, et juxta armonicum numerum agitatam. De Plac. IV, II. Cosi pure Teodoret. Græc. Affect. II.
109.
1° E primieramente merita che si osservi come Platone non attribuisca punto al sensibile cognizione di sorte, ma si attribuisca alla ragione la cognizione anche del sensibile; nel che egli vide sagacemente quello che non videro i moderni filosofi tedeschi che dividendo, la cognizione in empirica e razionale, attribuiscono la prima ai sensi, i quali cognizione alcuna non posson dare; e ciò perchè non si sono potuti giammai purgare affatto dal sensismo, ricevuto dal secolo alla lor propria insaputa, nè hanno potuto digerire il veleno nè tampoco con que' potenti drastici che sembrano essere le loro speculazioni trascendentali;
2° In secondo luogo, quantunque Platone faccia l'anima composta anche di ciò che è sempre diverso da quel ch'era prima, acciocchè ella possa conoscerlo, giusta il principio che a «il simile si conosce col simile»; tuttavia egli non riputava bastevole che l'anima fosse sensibile per conoscere il sensibile, ma oltracciò richiedeva che avesse la ragione che è il principio formale della cognizione dello stesso sensibile, e quella che contiene il simile ideale; mentre il senso non contiene il simile, ma l'azione delle cose corporee;
110.
3° La differenza che Platone assegna tra l'opinione o la fede, e la scienza necessaria, non istà in questo, come alcuni credono, che la prima sia cognizione falsa od illusoria, e la seconda soltanto vera; che anzi alla prima, se rettamente è posta, egli attribuisce δόξαι καὶ πίσεις βέβαιοι καὶ ἀληθεῖς. Onde questa eccellente distinzione risponde a quella che noi facciamo fra la cognizione relativa e soggettiva, e la cognizione assoluta; delle quali la prima ha per materia il sentimento mutabile, e la seconda un oggetto immutabile, benchè la cognizione stessa sì di quello che di questo sia immutabile.
111.
4° Finalmente vuolsi osservato, come Platone dica, l'anima possedere il necessario, e la scienza allor quando la ragione si volge a considerare il razionale τό λογιστικον 000; dove si vede, che il grand'uomo non s'era sollevato a conoscere che vi dovea essere una realità, che tenesse la medesima necessità e immutabilità del razionale o ideale; e questo è il seme già da noi additato, di tutti gli errori del sistema platonico, degenerante in un razionalismo, e ogni cosa promettente all'uomo dal freddo ciclo delle idee.
112.
Nel libro IV della Repubblica Platone non parla delle tre parti dell'anima, ma insegna che «nell'anima dell'uomo vi hanno due cotali entità, l'una migliore, e l'altra inferiore; e quando ciò che è migliore per natura domina su di ciò che è inferiore, allora si dice che altri è più possente di se stesso, e così dicendo si loda; quando poi, a cagione della rea educazione o di qualche consuetudine, ciò che è migliore, essendo da meno, viene superato dalla moltitudine di ciò che è inferiore, di questo altri si vitupera come di cosa obbrobriosa; e si dice ch'egli è più debole di se stesso». Nel qual luogo, scompajono come dicevo i due termini estremi dell'anima in quanto sono da essa diversi, e resta la sola parte media, che è veramente l'anima, la quale riceve da entrambi, e ciò che riceve da quello che ha natura immutabile è l'entità sua migliore, ciò che riceve da quello che ha per natura l'esser sempre diverso, è l'entità sua inferiore.
113.
Abbiamo veduto Aristotele rampognare Empedocle perchè facendo egli che l'anima si componga de' quattro elementi e de due principj, acciocchè avendo ella in sè il simile delle varie cose, possa conoscerle, non provvide poi a fare ch'ella potesse conoscere altresì i composti e le passioni ed azioni de' composti; i quali non poteano essere tutti nell'anima. Questa difficoltà d'Aristotele probabilmente l'avea beuta alla scuola Platone. In fatti questi aggiunse ciò che mancava alla spiegazione Empedoclea dell'umana cognizione. In primo luogo quello che rimaneva incerto od equivoco nelle sentenze di un filosofo che avea scritto in poesia, fu da Platone dichiarato: di poi quello che mancava fu aggiunto. In Platone rimane dichiarato come si dovesse intendere che «il simile si conosce pel simile». Perocchè questo principio ha due sensi. Il primo che le cose si conoscono per le idee che ne sono come le similitudini (1). Il secondo, che chi conosce una data natura dee esperimeutarla, riceverla o averla in qualche modo in se stesso, nel proprio sentimento, senza di che gli manca la materia della cognizione, non ne può avere che un'idea vuota e generale. Entrambi questi due sensi sono veri. Il simile fa conoscere il simile, è principio vero sì applicato alla forma, e sì alla materia della cognizione. E quantunque questa illustrazione non si trovi con parole espresse in Platone, tuttavia si può raccogliere da' suoi detti, osservando ch'egli attribuisce alla ragione la formale cognizione anche de' sensibili, e che tuttavia egli esige l'anima sensibile come condizione senza cui ella non potrebbe conoscerli.
114.
Quanto poi a ciò che mancava in Empedocle e che aggiunse Platone, si fu l'aver questi veduto una verità bellissima e fecondissima ed è, che nell'anima umana vi hanno ingenite le leggi dell'ordine e dell'armonia, e tali leggi che fanno eco a quelle dell'universo, ond'avviene ch'ella possa intendere l'armonia di questo. Nè solo v'ha l'armonia di distribuzione, ma quella altresì che ne' movimenti ordinati, e rispondentisi è contenuta della quale un'espressione è la danza. Ed egli è indubitabile, che l'anima non potrebbe sentire ciò che v'ha di bello e d'armonico nell'universo e nell'opere dell'arte, se ella stessa non ne avesse in sè il fondamento. Che anzi non si dà armonia meramente oggettiva; ma ogni armonia consiste in un rapporto dell'oggetto col soggetto, e nel soggetto dimora. E se a Dio piacerà che noi pubblichiamo quella parte dell'Agatologia che intitolammo Callologia di cui l'Estetica, non è di nuovo che una parte noi vedremo come la costituzione mirabile e profonda della sensibilità dell'anima sia il principio supremo di quest'ultima scienza, o parte di scienza (1).
115.
Platone adunque diede il movimento all'anima del mondo (a cui somiglianza egli fa poi l'anima umana), e anzi la fece moventesi da se stessa (αυτο εαυτο κινουν 000) (2), e fece i suoi movimenti regolati da' tempi, e armonici, assomigliandoli in tutto a quelli de' corpi celesti. Disse, ch'ella moveasi come due circoli l'uno dentro l'altro che ruotano di continuo; l'esteriore e maggiore composto di ciò che è sempre identico ed immutabile; l'interiore di ciò che è sempre diverso da sè; e questo circolo interiore fu poi da lui diviso in altrettante orbite quante sono quelle de' pianeti, che quell'anima doveva animare. Ed è pur da notarsi come Platone metta ciò che è sempre diverso da sè, la materia prima, dentro a ciò che è identico, e quindi dica, aver poi Iddio entro l'anima fatti i corpi (2), ed ella in mezzo di sè (dove sono i corpi) stendesi via oltre i cieli e li circonda ed avvolge (3).
(2) Postquam igitur secundum creatoris illius mentem tota animæ constitutio absoluta fuit, mox omne corporeum INTRA IPSAM effinxit, mediumque mediæ accommodans apto modulamine copulavit. Timæus, p. 315, Ed. Bip.
(3) At illa a medio per omne usque ad cœli extrema se porrigens, eique extrinsecus circumfusa, eique in se ipsa convergens, ita sempiterna sapientisque vite in universum tempus divinum dedit exordium. (Timæus Ibid.). Egli è vero che poco prima avea detto che Iddio collocò l'anima del mondo nel suo messo ψυχην δε εις το μεσον αὐτοῦ θείς 000, ma non si dee intendere che la colloco nel mezzo del mondo corporeo, perchè ivi parla dell'intero mondo animale la cui principale parte è l'anima, o certo non deve intendersi che la rinserrò nel centro del mondo, non dovendosi supporre che Platone cada poche linee appresso in sì patente contraddizione. È più tosto da intendersi che Platone qui alluda a quella parte media dell'anima stessa che da una parte attinge ciò che è identico, e dall'altra ciò che è per essenza diverso, e in cui la sostanza dell'anima propriamente consiste. Questa interpretazione viene avvalorata dal contesto, giacchè nel periodo precedente, al quale si riferiscono le parole εις το μεσαν αυτου 000, lungi dal parlare de' soli corpi parla d'un futuro Dio, fatto un perfetto corpo di tutti i corpi perfetti. Οὗτος δὴ πᾶς ὄντες ἀεὶ λογισμὸς θεοῦ, περὶ τὸν ποτὲ ἐσόμενον θεὸν λογισθείς, τειόν καὶ ὁμαλὸν, πανταζη τε ἐκ μέσου ἴσον (il che pare si riferisca all'anima), καὶ ολον καὶ τέλον εκ τελέων σωμάτεν σῶμα (il che si riferisce al corpo dell' universo) ἐποίησε 000. Ε tant' è vero che non collocò o per dir meglio non racchiuse Platone l'anima nel seno del corpo, che dopo aver detto che collocò l'anima nel mezzo di lui (di quel futuro Dio) e la distese per tutto, soggiunge che con essa circondò esternamente tutto il corpo, facendo che l'anima ecceda il corpo. Le parole che vengono immediatamente dopo le trascritte son queste ψυχὴν δὲ εἰς τὸ μέσον αὐτοῦ θεις, διὰ παντὸς τε ἔτεινε, καὶ ἔτι ἔξω τὸ σῶμα αὐτή περιεκάλυψε. Or è da avvertirsi che l'anima eccede il corpo secondo Platone in quanto ella è composta di ciò che è identico, cioè delle idee, came viene a significar tosto appresso distribuendo l'anima in due circoli l'uno esterno e l'altro interno, e dicendo espressamente che «il circolo più ampio ed esteriore è della natura identica, e l'interiore della natura diversa» την μεν ουν εξω φοραν επεφήμισαν εἶναι της ταυταῦ φύσεως, τὴν δ᾽ ἐντός, της, θατέρου 000.
116.
Onde avendo egli descritta l'anima in continua rivoluzione dintorno a se medesima e di varie quasi sfere composta, Aristotele fu pronto ad assalirlo come d'assurdità, e, pigliando tutto materialmente, non gli fu difficile confutare una tale dottrina. Ma pigliandosi ragionevolmente quanto dice Platone non senza quello stile animato e poetico, di cui si compiace, si troverà aver quell'uomo grande veduto anche in ciò de' veri ammirabili. Perocchè noi interpretiamo così la sua descrizione dell'anima del mondo e i circoli di cui la vien componendo, e gli armonici movimenti ch'egli le presta.
117.
1° L'esteso non può esistere che nel semplice, e quindi il corpo nell'anima: noi l'abbiamo provato. Ora questo è quello che dice Platone, benchè l'apparenza sensibile mentisca il contrario. E in vero cadendo il contenuto, cioè l'esteso corporeo sotto i sensi esteriori, e non il contenente, cioè l'anima; egli sembra che questa si stia nascosta, quasi coperta da quello; ma pure, secondo la ragione delle cose, è il contrario.
2° Quindi l'estensione si può considerare sotto due rispetti o in se stassa, o nel suo rapporto, col principio senziente appartenente all'anima. L'estensione in se stessa è estesa per essenza e possono essere segnati in lei parti, limiti, mutamenti di parti e di limiti, e movimenti. Ma il rapporto che ha l'estensione col principio senziente non è esteso, poichè è un mero rapporto di sensilità (Psic.), onde in quanto l'estensione è forma del sentito, ella non è estesa, perchè è semplice il principio in cui si ritrova, nel qual principio anche ella nasce. Quindi si può distinguere due estensioni l'una extra-soggettiva, e l'altra soggettiva. L'estensione soggettiva è in un modo inesteso nell'anima in quant'è sensitiva; e però, se s'intende in questo modo la dottrina platonica, niente v'ha d'assurdo che Platone dia all'anima del mondo l'estensione, e distingua in essa più circoli, il tutto rispondente alla forma dell'universo materiale che deve animare e che è suo termine. Poichè così appunto avviene nell'anima umana in quanto ella avviva il corpo, avendo certo in sè l'estensione dello stesso corpo ma in un modo semplice, com'è detto; giacchè il sentire a ragion d'esempio in due pollici di corpo senso di dolore o di piacere è diverso dall'aver la sensazione in un pollice solo; poichè il termine, della sensazione (il sentito) è più esteso nell'un caso che nell'altro, e quindi la sensazione stessa si dice più estesa. Ora avendo l'animale quello che noi chiamammo sentimento fondamentale il quale a tutto il corpo sensibile s'estende, ed allo spazio illimitato altresì, convien dire che all'estensione extra-soggettiva risponda nell'anima una pari estensione soggettiva; ossia, il che è più esatto e conforme alla maniera onde s'esprime Platone, che alla estensione soggettiva che è nell'anima, risponda l'estensione extra-soggettiva che è nel corpo percepito da' sensorj esterni, e che questa si percepisca per quella a cui commisura; poichè anzi questa esiste per quella, secondo il principio nostro che «l'estero continuo esiste pel semplice in cui dimora». Se dunque si considera tutto l'universo al modo di Platone come un solo animale, convien dire che nell'anima di quell'animale risponda un'estensione corporea pari, e così conformata come è appunto l'estensione extra-soggettiva che hanno i corpi di cui componesi l'universo corporeo diviso in circoli e sfere; e così appunto Platone descrive distinta l'estensione dell'anima.
3° Ora di ciò medesimamente consegue, che non essendo il moto altro che un cangiamento de' luoghi che i corpi occupano nell'estensione, debba avervi nell'anima anche un moto soggettivo, rispondente al moto extra-soggettivo proprio de' corpi; altrimenti questo movimento de' corpi non potrebbe in alcun modo essere percepito dall'anima; anzi nè pure esisterebbe; perocchè il movimento è una mutazione nel continuo, e il continuo è formato dal semplice, dove solo può esistere.
118.
A torto dunque Aristotele tolse a censurare il suo maestro d'aver dato il moto all'anima. E pare che egli non abbia saputo distinguere l'estensione e il moto soggettivo proprio dell'anima; dall'estensione e moto extra-soggettivo proprio del corpo; e che Platone desse quell'estensione e quel moto all'anima del mondo, e non questo. In fatti nel Fedro, distingue il moto proprio del corpo, e il moto proprio dell'anima, e dalla natura del moto dell'anima ne deduce la sua immortalità, perocchè, egli dice l'anima ha il moto interno, che è come sua natura, là dove il corpo lo riceve da fuori. Onde o il moto è nella stessa natura dell'anima, questa natura dee esser sempre in moto, e quindi sempre viva, poichè ciò che si muove da sè è cosa viva (1). Di che si vede e che Platone attribuisce all'anima la cagione, ossia il principio del proprio moto (2), e che il proprio suo moto, secondo questo filosofo, è interamente diverso dal moto del corpo; giacchè questo moto extra-soggettivo di cui il corpo è il subbietto non può essere mai una natura, ma un accidente estrinseco: quello poi è natura, e ogni natura è stabile e forma.
(2) Οὕτω δὴ κινήσεως μὲν ἀρχὴ, τὸ αὐτὸ κινουν. Ibid.
119.
4° Or con questo moto interno dell'anima del mondo e Platone, spiega tutti i movimenti che accadono nell'universo, dove il grand'uomo dimostra d'aver veduto quel principio che da tutta l'antichità fu consentito, e di cui noi ci siamo giovati in quest'opera «il movimento de' corpi supporre un principio incorporeo, sensitivo, o intellettivo». In fatti le forze brute de' moderni, ammesse come una professione d'ignoranza, possono passare, ma, asserite siccome vere forze brute cioè escludenti la sensitività, altro non sono che una produzione dell'immaginazione; sono l'ignoranza degenerata in temerità, che, abbigliata alla scientifica, pronuncia assurdi. Aristotele confuta con ragione la maniera onde Democrito e Filippo il Comico voleva che l'anima movesse il corpo: quelli pensavano, che essa lo movesse come un corpo muove l'altro, e recavano in esempio la Venere fatta di legno di Dedalo, la qual movevasi per un cotal gioco d'argento vivo che il fabbricatore vi avea saputo congegnar dentro. Oppone Aristotele, che se con ciò si spiegherebbe il moto, non si spiegherebbe poi la quiete, cioè non si spiegherebbe perchè animale si rimettesse in quiete, e poi ritornasse a muoversi al che egli è pur mestieri supporre che «l'anima non muova così l'animale, ma per una cotale elezione ed intellezione» (1): dove ricomparisce il sensismo aristotelico, accordandosi l'elezione e l'intellezione all'animale. Ora benchè egli mette insieme con quei due filosofi materialsti, Platone, non osa però fare a questo la stessa obbiezione. In fatti Platone non fa che l'anima comunichi il movimento al corpo come fa un corpo ad un altro, a cui lo comunica rimanendone egli di tanto spogliato; non dà all'anima il moto solamente, ma di più le dà il principio del moto (κινήσεως αρχην 000), e quindi la sorgente perenne di sempre nuovo moto. E come ogni potenza passa all'atto secondo certe sue leggi, così anche il principio ossia la potenza del moto passa all'atto giusta le leggi proprie, che hanno loro fondamento pel moto sensibile nel corpo dall'anima informato, e pel moto intelligibile nell'essere universale da cui è informata l'anima umana, a' quali due termini si riducono le due estreme parti assegnate all'anima da Platone. Quanto poi alla fatica, che si prende Aristotele di dimostrare che l'anima intellettiva non può aver grandezza corporea, e che «l'intellezione è più tosto simile alla quiete e a un cotale stato che al movimento»; ciò è verissimo se è detto ad esclusione delle parti e del moto materiale; ma non tiene, se si parla di parti e di moti sensibili quanto all'anima sensitiva, e di parti e di moti ideali quanto all'anima intellettiva. Perocchè le stesse parti e gli stessi movimenti sono in un dato modo nella materia (con relazioni di parti e di luoghi); e in un altro modo nell'anima sensitiva (con relazione di sensibilità); e in un terzo modo nell'anima intellettiva (con relazione d'entità); come abbiam dichiarato a suo luogo (2).
(2) Vedasi in Macrobio (In soma. Scip. L. II, c. XIII-XVI) a qual modo i platonici rispondessero alle obbiezioni di Aristotele contro al moto attribuito da Platone all'anima. - Vedi anche Uezio Alnet. Q. L. II, c. VIII, 3.
V: Quarta classe - Sistemi erronei intorno alla natura dell'anima umana che la confusero con Dio
120.
I filosofi precedenti che riposero l'essenza dell'anima nelle idee, la deificarono; perchè gli antichi non erano giunti a distinguere fra Dio, e l'idea. Avendo questa caratteri divini e avendola confusa coll'anima, ne venía la spontanea conseguenza che le anime fossero altrettante deità. Perciò questi filosofi appartengono tanto alla terza classe di sistemi erronei intorno alla natura dell'anima, quanto a questa quarta.
121.
L'errore originario di un così fatto sistema giace nella confusione fra l'oggetto dell'intelligenza, l'ente intelligibile, coll'intelligenza o mente che lo intuisce. Questo è il soggettivismo, cioè quel sistema che dichiara l'oggetto pensato modificazione del pensiero: è l'errore di Galuppi, l'errore più comune de' nostri tempi, anzi universale, il tristo legato del sensismo. Vero è che i soggettivisti che riducono l'oggetto, l'idea, la verità ad essere un elemento accidentale o sostanziale dell'anima, non deducono tutti egualmente le conseguenze spaventevoli che esso racchiude nel suo seno, molti non le vedono per mancanza di penetrazion sufficiente, altri atterriti dalle conseguenze si fermano a mezzo la via, o mediante cavillazioni inconseguenti, si sforzano di declinarle: ma avendo il protestantismo tolto a filosofare, egli senz'alcuna tema le dedusse, tutte fino all'ultima in Germania: scomparve da religione, rimase il razionalismo.
122.
Il soggettivismo de' platonici alessandrini intorno all'anima intellettiva è a sufficienza delineato in questo brano di Porfirio «La mente non è il principio di tutte le cose. Poichè la mente è molte cose (πολλά γαρ εστιν ο νους 000), e l'uno dee precedere i molti. Che poi la mente sia molte cose appare da questo, che ella percepisce le cose che sono molte, non l'uno e fuori di lui nient'altro. Onde se essa mente è il medesimo che quelle (ει ουν αυτος εστιν αυτοις), e quelle sono molte, molte cose sarà pure la mente». Prova poi che la mente il medesimo delle cose percepite, da questo che ella le considera in se stessa, a differenza del senso e dell'immaginazione «Ma queste cose (le cose esteriori o i simulacri della fantasia)» si comprendono per modo, che «l'una e l'altra potenza (il senso e la fantasia) non già riguardando in se stessa, coglie la cosa o soggetta o non soggetta al senso; là dove la mente non così, ma riguardando in se stessa (ἀλλὰ συνεύοντος εἰς ἑαυτὸν καὶ ἑαυτὸν θεωροῦντος). Poichè se cessa dal considerare le sue funzioni, niente affatto intende. Come adunque si pone il senso e ciò che si sente, così si pone la mente e ciò che s'intende. Ma quello percepisce uscendo al di fuori, poichè ciò che si sente è posto nella materia; ma la mente in sè riguardando e non uscendo fuori di sé - Laonde la mente si dee congiungere con quelle cose che ella intende. Le quali se si riferiranno alla mente e la mente considererà se stessa, ella percepirà, e, percepirà con se stessa, e riguardando sè, percepirà insieme anche quelle cose. Ma posciachè molte cose cadono sotto l'intelletto, poichè la mente non considera l'uno ma i molti, consegue che ella stessa sia i molti. Poichè dunque l'uno e precede i molti, forz'è di preporre l'uno alla mente» (1)
123.
Noi non vogliamo osservato in questa dottrina se non la confusione fra la mente e le cose dalla mente concepite. Vogliamo posta attenzione alla ragione che si adduce per conchiudere che le cose dalla mente concepite e la mente sono il medesimo. Tutta la ragione di una tesi così opposta al senso comune cioè che la mente sia le cose percepite si riduce a questa «Le cose percepite dal senso sono esterne, dunque non sono il senso, le cose percepite dalla mente sono interne, dunque sono la mente, dunque ella le percepisce considerando se stessa, e se cessa dal considerare le sue funzioni, niente affatto intende». Ma chiunque fa uso di una tranquilla osservazione interna per rilevare accuratamente il fatto, trova che questa ragione è affatto insusistente e vana. E di vero,
124.
1° Dall'essere l'oggetto della mente interno non ne viene mica che egli sia la mente. Acciocchè si potesse così conchiudere, converrebbe aver provato che non v'abbia nulla d'interno, eccetto, la mente; converrebbe aver provato, che sia assurdo che una cosa incorporea inesista in un'altra pure incorporea il che non si prova, nè si può provare;
125.
2° La parola interno applicata all'oggetto della mente è male usata perchè significa una relazione locale di corpo a corpo; là dove l'oggetto della mente non è propriamente parlando nè fuori nè dentro di alcun corpo, non occupando alcun luogo nello spazio, e perciò essendo privo al tutto di relazioni locali;
126.
3° Se per interno s'intende unito colla mente, in tal caso si accorda che gli oggetti intuiti o percepiti dalla mente sieno, al loro modo, uniti colla mente; ma l'essere uniti colla mente, esprime un concetto al tutto diverso da quello di essere confusi e identificati con essa;
127.
4° Di più, se per cosa interna s'intende cosa unita, in tal caso non è vero che il termine del senso sia esterno perocchè il termine del senso non può essere sentito o percepito se non è unito col principio senziente; che anzi il termine del senso è così unito al principio senziente, che il senziente sentendo o percependo non fa un atto pel quale lo distingua da sè, non sentendo o percependo altro che il proprio termine, e se stesso nel termine formante un unico sentimento; all'incontro l'oggetto della mente è unito alla mente in modo che la mente non può intuirlo o percepirlo se non come oggetto, non solo distinto da sè ma opposto a sè soggetto. L'illusione che fa credere che il senso percepisca gli oggetti da sè distinti o come dicono i nostri filosofi esterni, nasce da questo,
I. Che i corpi diversi dal nostro sono esterni al nostro; ora si confonde gli organi sensorj che appartengono al nostro corpo col principio senziente che è l'anima. E poichè i detti corpi sono esterni ai nostri organi sensorj, quelli si dicono esterni al principio senziente che non è corpo. Dove non si riflette a) che prima di sentire i corpi esterni sentiamo col sentimento soggettivo e fondamentale il nostro proprio corpo termine immediato del senso b); che i corpi esterni non sentiamo se non uniti al nostro per l'azione che esercitano nel nostro, la qual azione ha sua sede nel nostro proprio corpo e non ne' corpi esterni, e però è così immediatamente unita al principio senziente, come è unito il nostro proprio corpo soggettivo;
II. Nasce ancora da' fenomeni della vista, pe' quali egli pare che noi percepiamo col senso i corpi lontani; e da' fenomeni del moto attivo, pel quale ci avviciniamo a corpi lontani. Ora la teoria di questi fenomeni non era ancor trovata al tempo degli alessandrini. Ma noi abbiamo spiegati tali fenomeni ricorrendo a) allo spazio illimitato termine immediato del sentimento fondamentale b) all'associazione delle sensazioni e a' giudizj che nell'uomo vi si mescolano (1).
128.
5° Che se si considera che non solo il senso, ma ancora la mente percepisce i corpi esterni al nostro, l'argomento che si adduce perde fino l'apparenza di verità. poichè, ell'è anzi la mente e la mente sola che possa pensare le cose lontane, mentre il senso non percepisce che quelle che gli sono presenti e seco unite col rapporto di sensilità: che se si tratta di esseri puramente ideali e possibili o spirituali, questi come dicevamo non sono in alcun luogo, e però nè esterni, nè interni, nè lontani, nè vicini. (119, 120).
129.
6° Che se il trovarsi l'oggetto unito, o per dir meglio presente alla mente non involge nessuna logica necessità che il soggetto cioè la mente debba identificarsi coll'oggetto e che quindi ella sia il proprio oggetto; che cosa si dovrà fare secondo il buon metodo di filosofare per verificare se ha luogo questa identificazione sì o no? Niente altro, se non vedere coll'accurata osservazione come il fatto avvenga, e verificato bene il fatto, non volerlo distruggere col raziocinio secondo il logico assioma che contra factum non datur argumentum. Il fatto dunque da verificarsi è questo, «se la mente quando pensa una montagna, una pianta, un bruto ecc. reale o possibile, creda ella di pensare se stessa, e conseguentemente se ella creda di essere quella montagna, quella pianta, quel bruto ecc. reale o possibile che pensa». Non v'ha nessuno fuori degli ospizj de' mentecatti, che a questa domanda non risponda negativamente. I soli filosofi sono quelli che volendo fare da maestri alla mente umana (forse per averne essi un'altra diversa dall'umana) dicono o vengono a dire così: «Non possiamo negare che la mente quando pensa la montagna, la pianta, bruto reale o possibile, creda di pensare cose diverse da sè, e di tutt'altra natura; ma ella s'inganna, non pensa mai se non se stessa, non pensa che le proprie modificazioni, le proprie funzioni». E bene, signori filosofi, ascoltatemi un poco: se la mente che crede di pensare la montagna, la pianta, il bruto ecc. e non se stessa, pensa tuttavia se stessa, come voi dite; almeno dovete concedere che non sa di pensare se stessa, appunto perchè crede di pensare tutt'altro, cose grandemente da sè diverse - Non può negarsi - Dunque pensa se stessa senza saperlo - Così è - Il pensiero di se stessa è dunque un pensiero che non ha coscienza di sè - Appunto - All'incontro ella sa di pensare, ha coscienza di pensare cose al tutto diverse da sè; sia poi che s'inganni o no in questa scienza o coscienza che ha del suo pensiero - Certo - Ora si può egli sapere, aver coscienza di pensare una cosa senza pensarla? per esempio, se voi sapete, ossia avete coscienza di pensare il diavolo, è egli possibile che voi crediate, o sappiate, o abbiate coscienza di pensare propriamente il diavolo, senza che abbiate nessuna idea del diavolo? - Da vero no - Oppure che crediate di affermare il diavolo, e vi persuadiate che il diavolo è un essere reale, senza che facciate veruna affermazione? - No di nuovo - Dunque se la mente vostra crede, sa, è conscia di concepire e di pensase il diavolo, pensa veramente il diavolo, e lo pensa come cosa diversa da sè. Che se voi, a malgrado di ciò, volete persuadere a voi stesso che quando pensate veramente il diavolo come cosa da voi diversa, v'ingannate del tutto; ma pensate unicamente voi stesso; deh badate che con ciò non fate altro se non limarvi il cervello per persuadere voi stesso, che voi siate il diavolo, «o secondo un'altra delle vostre scuole, che il diavolo è una modificazione o una funzione dell'anima vostra».
Egli è dunque più chiaro del sole che il preteso argomento de' soggettivisti che confonde gli oggetti dell'intelligenza colla stessa intelligenza, è un ridicolo paralogismo, un sofisma temerario, con cui que' filosofi tolgono ad impugnare i fatti più manifesti della natura, a distruggere la coscienza del genere umano, e con un preteso ragionamento della mente a distruggere l'autorità del ragionamento, e le testimonianze della coscienza intellettiva che di ogni ragionamento è la base. E pure questo errore è il perpetuo labirinto della filosofia; e mi fa uscire di me stesso dallo stupore, pensando che io non conosco scrittore anteriore al 1827, che, entrato in questo argomento, abbia saputo pienamente spacciarsene e rompere questa tela di ragno. Ora io qui ho creduto di stendermi a ripetere ciò che ho detto tante volte altrove (1), mosso dal dolore che mi preme, al vedere che il SOGGETTIVISMO, che nell'accennato sofisma tien le radici, è ancora UNIVERSALE anche nella nostra Italia; e indi i tanti funesti, e mostruosi errori che deformano e infomano la filosofia; errori oggimai svolti e dedotti logicamente fino all'ultimo loro propagini come dicevamo.
130.
L'ultimo di questi errori, il più maturo frutto del soggettivismo, già l'accennammo, è la deificazione dell'anima, l'antropolatria, il panteismo psicologico. Facciamo in breve la storia di questo obbrobrio, di cui va svergognata la scienza, o piuttosto l'ignoranza orgogliosa e luciferina: e dei gradi pe' quali ella discese giù in cotesta sede de' demoni, ove ora si giace, e si tormenta. L'errore originale e primitivo, onde vennero tutti gli altri è l'accennato, l'abuso di questi vocaboli interno ed esterno, fuori e dentro, trasportati dai corpi all'anima; e quindi il principio che «l'anima nulla può conoscere FUORI di se stessa». Veggiamo come serpeggiò questo errore ed avvelenò la filosofia, la quale non può essere sanata fino che non si purghi affatto, e digerisca il potente veleno che le strazia mortalmente i visceri.
131.
I. BERKELEY aveva detto che la nostra cognizione dei corpi si riduce alle sensazioni, che le sensazioni non sono che modificazioni dell'anima: che dunque i corpi non sono che modificazioni dell'anima stessa: Idealismo estetico - Gli errori di questo ragionamento sono:
1° Il sensismo, errore che abolisce il pensiero - In fatti se si ammette il pensiero, cioè se si ammette che il corpo si percepisca dall'intelligenza come un ente da noi distinto, qualunque cosa sieno le sensazioni, rimane sempre vero, che il concetto di un corpo, è tutt'altro dal concetto delle modificazioni dell'anima; e però non si può confondere l'oggetto di quel concetto, che tutto il mondo esprime colla parola corpo, col concetto delle modificazioni dell'anima propria;
2° La dottrina del sentimento imperfetta e mozza. - Poichè il sensismo lokiano seguito da Berkeley conosce le sole sensazioni acquisite con cui si percepiscono i corpi extrasoggettivi; ed ignora il sentimento fondamentale con cui si percepisce il corpo soggettivo. Di più, in quel sistema non si distingue fra il principio senziente e semplice, e il termine del sentimento esteso; e quindi non si può conoscere la dualità che è essenziale ad ogni sentimento corporeo. Se si avesse conosciuta questa dualità, e che l'anima non è che il principio senziente, non si avrebbero già definite le sensazioni mere modificazioni dell'anima; anzi si avrebbe riconosciuto che in ogni sentimento corporeo, in ogni sensazione vi ha una sostanza diversa dall'anima stessa che agisce, a suo modo, nell'anima. Ma non distinguendosi il termine dell'anima dall'anima; si ridusse quello a questa; e si confuse e identificò il termine col principio; dicendo che quello era una mera modificazione di questo.
132.
II. HUME - Ammesso il sensismo lokiano, cioè ammesso che le idee si riducono alle sensazioni ed ai sentimenti soggettivi, è ammesso che le sensazioni sono mere modificazioni dell'anima; Hume ne dedusse conseguentemente che anche le idee e i principj della ragione che nelle idee si contengono non sono che modificazioni dell'anima, e quindi che non hanno forza di provare l'esistenza di alcuna cosa fuori dell'anima, nè quella de' corpi, nè quella di Dio ecc. - Idealismo razionale.
Gli errori generatori di questo sistema sono i medesimi, ma già producono una conseguenza di più. Chè di vero Berkeley fermandosi a' corpi, ed ammettendo, l'esistenza di Dio, e degli spiriti, era inconseguente. Or nell'essere Hume meglio conseguente all'errore, egli dovette impugnare un'altra verità, cioè «la differenza e l'opposizione che passa fra l'oggetto della mente, e la mente che lo intuisce» dovette chiudere gli occhi a questa patentissima verità di fatto che «quando la mente pensa un oggetto possibile, per esempio una torre possibile a costruirsi, ella non pensa se stessa, nè pensa una sua modificazione; anzi pensa cosa di natura diversa ed opposta alla natura propria ed alla natura delle proprie modificazioni, e quest'oggetto a cui ella pensa, non è tuttavia un nulla, perchè il nulla non è una torre possibile».
133.
III. REID atterrito da conseguenze così assurde e funeste, volle tornare al senso comune, riconoscendo pienamente che gli uomini quando pensano i corpi, o le idee ed i principj del ragionare, non credono di pensare a se stessi o alle proprie modificazioni, nè per vero ci pensano. Ma non sapendo come rispondere: direttamente al paralogismo che serviva di base a tali errori cioè che «l'anima non può uscire di sè, e perciò non può pensare che se stessa, e quanto accade in se stessa», in vece di sciogliere il modo, lo tagliò dicendo, che «l'anima veramente percepisce, e pensa cose da sè diverse; ma lo fa mediante certe leggi primitive e istintive della propria natura». — soggestivismo realistico —.
Questa dottrina ammetteva il fatto attestato dal senso comune che l'anima pensa cose diverse da sè; ma non soddisfaceva, perchè non rispondeva al sofisma fondamentale opposto, anzi lo confermava. E nel vero,
1° Le leggi soggettive e istintive che introduceva erano introdotte ad arbitrio, non avevano alcuna prova;
2° Quelle leggi e quegli istinti che si voleva movessero la natura umana a pensare cose esterne, essendo diverse dalla ragione, erano cieche e non potevano porgere la dimostrazione della propria veracità ed autorità di testimoniare cose diverse dell'anima; indi la loro testimonianza poteva essere illusoria; anzi doveva esser tale dal momento che l'uomo si sottraeva alla guida della ragione per affidarsi ad un'altra guida che si dichiarava non essere la ragione;
3° Finalmente se l'uomo pensava le cose diverse da sè per leggi istintive della propria natura, queste stesse cose doveano essere considerate come produzioni della natura umana: gli oggetti dunque del pensiero venivano dall'uomo; nè l'uomo poteva più assicurarsi che gli fossero dati altronde da percepire.
134.
IV. KANT — Queste osservazioni non isfuggite a Kant, gli fecero concepire il suo sistema. Egli ammise le leggi e gl'istinti soggettivi di Reid, e ritenne la dottrina di Berkeley e di Hume; prendendo quelle a spiegazione di questa. Disse non potersi negare, che l'anima non possa uscire di sè, dunque conoscere tutto in se stessa. Ma non potersi nè pur negare che il senso comune ammetta che l'uomo conosca cose diverse da sè: dunque tale credenza dover essere un necessario effetto delle leggi soggettive indicate da Reid, senza che queste avessero alcuna efficacia a provare la verace esistenza di cose diverse dall'anima. Credette dunque, che altro non rimanesse a fare alla filosofia per condursi alla perfezione sulla via in cui erasi incamminata, se non di determinare quali sieno queste leggi soggettive, desumendole dall'accurata enumerazione ed analisi degli oggetti che per esse l'uomo ammetteva. Così nacque la dottrina delle forme Kantiane, degli schermi e delle antinomie - Criticismo (idealismo razionale ridotto in sistema).
Gli errori che partorirono il criticismo sono i precedenti, non saputi dal filosofo confutare, bensì saputi con ingegno non comune sistematizzare. I quali errori ingrandiscono nelle sue mani appunto perchè ridotti in un corpo, di cui tutti gli organi sono divisati.
Kant solamente aggiunse che il non potersi coll'umana intelligenza dimostrare l'esistenza di alcun ente diverso da essa; non toglie che non ve ne possano avere: non se ne poteva dimostrar l'esistenza, nè negare.
135.
V. REINHOLD - Come Reid avea tentato in Inghilterra di rimuovere dalla filosofia le funeste conseguenze de' sistemi di Berkeley e di Hume, senza poter disciogliere il sofisma che loro serviva di fondamento, così Reinhold tolse a fare in Germania rispetto alle orribili conseguenze del criticismo. Egli dunque incominciò al pari dello Scozzese ad accordare imprudentemente a Kant le fatali sue premesse. Poi ragionò a press'a poco così: «Il subbietto rappresenta a se stesso gli oggetti. Ora data questa innegabile facoltà della rappresentazione vediamo coll'analisi ciò che essa racchiude. La facoltà rappresentativa suppone tre concetti 1° il soggetto rappresentante; 2° l'oggetto rappresentato; 3° la stessa rappresentazione. Tutto ciò mi attesta la coscienza di me stesso. Se dunque esiste la rappresentazione, il che non si nega; dee esistere anche l'oggetto rappresentato ed il soggetto rappresentante come sue condizioni». - Sistema della rappresentazione.
Ma egli era facile rispondere, ammesso e non impugnato l'errore primitivo e originale, che tutte queste distinzioni erano fenomeniche, prodotte dalle leggi a cui ubbidisce il soggetto nel suo operare. Il che Reinhold medesimo poscia riconobbe: riconobbe che il suo ragionamento, acciocchè avesse forza, presupponeva la verità di quell'oggetto che si trattava di dimostrare. Laonde disperato della ragione, la abbandonò sperando di trovare una guida migliore nella fede di Jacobi, che somiglia a quella degli Scozzesi.
Gli errori generatori del sistema di Reinhold sono dunque i precedenti, a cui s'aggiunse un suo proprio; non perchè non lo professassero anche quelli che il precedettero, ma perchè sopra di esso Reinhold fondò il suo sistema.
Questo errore si è il credere che l'intelligenza percepisca gli oggetti unicamente per via di rappresentazione intesa per un ritratto di essi. Se ciò fosse, non si potrebbe declinare il soggettivismo e lo scetticismo, perocchè niuna rappresentazione può da se stessa far conoscere gli oggetti, se non si sa che ella li rappresenta, e che ella li rappresenta fedelmente. Ora questo non si può sapere se non confrontando la rappresentazione cogli oggetti rappresentati, al che fare conviene conoscerli, mentre si tratta di spiegare appunto come si conoscono; ovvero venendone assicurati da qualche testimonianza infallibile, e quindi supponendo l'esistenza di un infallibile testimonio diverso dall'anima, quando si tratta pure di cercare come si possa conoscere qualche cosa che sia veramente diverso dall'anima. Il vero si è che gli oggetti sono presenti immediatamente all'intelligenza, sieno essi ideali, o reali (sentiti). Perocchè l'ente è il proprio ed immediato termine dell'anima intellettiva (1).
136.
VI. FICHTE - Riuscito male il tentativo di Reinhold come era riuscito male il tentativo di Reid, il soggettivismo senza intoppi seguì il fatale suo corso. Fichte ammettendo come i precedenti, per argomento efficacissimo il sofisma originale e primitivo, che l'anima non possa conoscere che se stessa, scartò la possibilità lasciata sussistere da Kant di enti distinti dall'anima, che era veramente un'inconseguenza; giacchè se tutte le cose concepite dall'uomo sono un risultato delle forme soggettive, niun'altra ne può rimanere, perchè l'intelligenza umana s'estende in qualche modo a tutto, al finito non meno che all'infinito. Compose adunque un sistema del più coerente soggettivismo. Riassumiamo ciò che s'era fatto sino a lui. S'era cominciato a cercare come l'uomo conosce le cose diverse da sè. La filosofia avea ereditato dai maggiori uno speciosissimo pregiudizio, che l'uomo le conosce per via di rappresentazione. Gl'idealisti inglesi avean dimostrato che ciò era impossibile, e però conchiusero che l'uomo nulla conosce di diverso da sè: dal nulla conoscere, passarono per logica conseguenza a negare l'esistenza di tali cose. Gli Scozzesi avean detto che questo è un paradosso impossibile a sostenersi perchè va direttamente contro all'autorità di tutto il genere umano. Kant diede ragione agli Scozzesi con un cotale scherno suo proprio, dicendo che non si potevano negare gli enti diversi dall'anima, ma d'altra parte, essi non potevano essere che produzioni dell'anima. Gl'istinti conoscitivi degli Scozzesi, Kant li tramutò in istinti produttivi, nè Reinhold avea saputo opporre che sforzi di buona volontà alla critica della ragion pura. Kant s'era occupato a distinguere, classificare e descrivere accuratamente tutti gl'istinti, o leggi soggettive, o forme, com'egli le chiama dello spirito; colle quali lo spirito compone a se stesso le proprie cognizioni, i proprj oggetti. Non restava che a distinguere, classificare, e descrivere gli oggetti stessi sommari, che lo spirito colla portentosa attività che gli s'attribuì (del tutto per altro gratuitamente) produceva a se stesso, e l'opera fu assunta a farsi da Fichte. Kant descrisse e anatomatizzò la potenza, che ha lo spirito di produrre a se stesso gli oggetti: Fichte considerò l'atto di questa potenza, e gli oggetti stessi già prodotti da esso. L'Io che Kant avea posto come il vincolo di tutte le rappresentazioni, e che Reinhold avea fatto sinonimo di coscienza, divenne per Fichte l'atto primo di tutto lo scibile e di tutte le cose. Questo era un passo immenso che dava il soggettivismo verso al suo ultimo sviluppo: con un tal passo si rivelava già la faccia dell'abisso in cui un tale sistema conduceva necessariamente i suoi seguaci. Perocchè se l'Io è l'atto primo di tutto lo scibile e di tutte le cose, egli è il Creatore, è Dio. E pure questo passo a cui il soggettivismo fu spinto dalla logica imperterrita di Fichte non si poteva evitare dopo i precedenti. Vediamo come questo filosofo dell'alta Lusazia movesse il suo nuovo creatore alla grand'opera della produzione dello scibile e dell'universo.
137.
Egli cominciò dal dire che l'Io pone se stesso; questo è il primo atto. Se questa proposizione l'Io pone se stesso fosse usata a significare unicamente il primo atto immanente dell'lo, non si potrebbe riprendere; perocchè ogni cosa in quanto fa l'atto con cui è, pone in qualche modo se stessa; potendosi considerare il passaggio dal non essere all'essere come una cotal via, per la qual viene a naturarsi la cosa, via che è percorsa senza successione di tempo, con atto unico, ma tale in cui si possono colla mente discernere più gradi ab imperfecto ad perfectum; siccome soleano concepire il moto all'esistenza gli scolastici stessi. Ma non così spiega Fichte il suo, detto, ma vuole che l'Io ponga se stesso pronunciando questa proposizione: «Io sono Io». La qual, maniera di spiegare come l'Io ponga se stesso, è manifestamente assurda;
1° Perocchè quando il principio intelligente ha pronunciato il solo monosillabo Io, indubitatamente esiste, senza bisogno che egli aggiunga: sono Io. Onde con quella proposizione l'Io porrebbe un lo che già è posto: ella dunque esprimo l'atto con cui l'Io riflette sopra se stesso, e non l'atto con cui l'io esiste. Da questo primo errore procede che in tali sistemi la coscienza, opera della riflessione, accompagna sempre l'lo, il che è evidentemente falso, perocchè l'Io non ha sempre attuale coscienza di se stesso.
2° Ho detto che il principio intelligente, quand'ha pronunciato questo monosillabo Io, senza più non può non esistere. Ma egli non basta. Potrebbe l'lo pronunciare se stesso cioè fare un atto, se non esistesse già precedentemente? niuno fa atti prima d'esistere. Dunque il pronunciare Io suppone l'esistenza anteriore dell'Io. L'Io dunque non pone se stesso nel senso di Fichte.
138.
La ragione per la quale questo filosofo ruppe in tali assurdi colla prima parola della sua filosofia si fu, che egli prese l'Io bello e formato, qual è nel sentimento d'un uomo adulto, ne analizzò il concetto, e non s'accorse che questo concetto era un elaborato della riflessione, e che non conteneva solamente l'anima umana, ma l'anima già svolta e pervenuta alla coscienza di sè; quando anteriormente a quest'anima con scia di sè, vi ha pure la stessa anima che per essenza sua è principio, ed individuo razionale, come noi abbiamo mostrato, nella Psicologia (61-81). Egli è costante, che una delle cose più difficili a cogliere per coloro che prendono a filosofare è quello stato dell'uomo che precede la coscienza; e pure in questo stato è a cercarsi la natura umana, giacchè la coscienza non è naturale all'uomo, ma acquisita.
139.
In tanto coll'atto col quale l'Io pronuncia Io sono Io, secondo Fichte, l'Io ha posto il primo de' suoi oggetti, cioè, se stesso. Il vero però si è che l'Io con quest'atto non ha posto se stesso, ma solo si è conosciuto riflessamente, e che perciò la propria esistenza non dipende dall'atto con cui l'anima si conosce, perchè anzi questa cognizione suppone dinanzi di sè l'anima oggetto della cognizione.
Vediamo come Fichte fa che l'Io produca il secondo de' suoi oggetti sommari. L'Io fa un altro atto con cui dice «Io non sono il Non-lo». Ottimamente: distingue se stesso da tutto ciò che non è lui. Ma questo atto non è ancora che un atto di conoscimento, non produce cosa alcuna, anzi è un atto che distingue due cose, l'Io, e il Non-Io; le quali non potrebbe distinguere se già non fossero. La cognizione suppone dinanzi a sè l'esistenza (possibile o reale) della cosa conosciuta. E pur questa evidentissima verità è quella che sfugge al filosofo pregiudicato; e suppone di nuovo gratuitamente che il conoscere, e il distinguere sia il produrre. Il secondo oggetto adunque prodotto dall'Io nella supposizione di questo filosofo è tutto ciò che non è l'lo, e che sotto la parola negativa Non-Io acconciamente si comprende.
140.
Veniamo alla produzione del terzo oggetto. L'Io fa un terzo atto pronunciando: « l'lo e il Non-lo sono nell'Io». Se fosse vero che l'Io non è altro che la produzione dell'atto con cui si conosce l'Io, e se fosse vero che il Non-Io non è del pari altro che la produzione dell'atto con cui si conosce il Non-lo; in tal caso sarebbe vero che l'Io e il Non-Io ridotti ad essere due atti conoscitivi sono nell'Io. Ma se egli è vero che niuno può conoscere e pronunciare se stesso esistente, se prima non esiste indipendentemente di tal atto; e se egli è vero del pari che il Non-lo non si può conoscere o pronunciare esistente, se allo stesso modo prima non esiste; egli è altresì evidentemente vero che l'Io e il Non-Io non sono nell'Io. Ma nell'Io, solamente sono gli atti con cui tali enti si percepiscono, i quali atti sono accidenti dell'Io, e in un altro modo sono nell'lo anche i concetti di quegli enti, non come accidenti dell'Io, ma da lui distinti per natura, come suoi oggetti. Ricorre adunque in Fichte una continua confusione fra la cognizione e l'esistenza delle cose, sempre l'antico errore di Parmenide τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί τε κει εἶναι - Ci si dirà: «per voi non esiste se non ciò che conoscete» - Sia pure, ma se io conosco una cosa, io so in pari tempo che la cosa esiste indipendentemente dall'atto con cui la conosco; perocchè il concetto di conoscere involge necessariamente il concetto di un entità conoscibile logicamente anteriore a quell'atto. Onde io non posso conoscere una cosa; se non a condizione che conosca altresì ch'ella è indipendente dal mio conoscere: altramente io direi una proposizione contradditoria dicendo che conosco una cosa che non esiste se non in virtù dell'atto col quale la conosco, e però posteriormente a quest'atto (nell'ordine logico). O convien negare il principio di contraddizione e d'identità su cui si fonda lo stesso sistema di Fichte, o confessare che al conoscere dell'uomo precede logicamente l'esistenza della cosa conoscibile, e che perciò il conoscere umano, e l'esistere non si identificano, anzi si distinguono per modo che senza tale distinzione il conoscere non è più possibile.
141.
Ma acciocchè si veda meglio quanti paralogismi involga questo sistema, riprendiamo ciò che io ho fin qui di troppo conceduto. Ho conceduto che se l'Io e il Non-lo altro non sono che atti di conoscere e concetti conosciuti, questi si possono trovare insieme nell'Io, come pretende Fichte. Ma io ho conceduto questo ad abundandum. A giusta ragione non dovevo concederlo. Avverto adunque che il filosofo nostro in quella sua proposizione muta il significato del vocabolo Io. Perocchè dicendo che l'Io e il Non-Io sono nell'lo; egli prende l'Io e il Non-lo contenuti come due concetti formati dall'atto del conoscere; ma egli prende all'opposto l'lo contenente non già come concetto prodotto, ma nel senso volgare, come un ente reale, una intelligenza, in cui sono i concetti. Senza di ciò la proposizione non ha senso alcuno. Perocchè se anco per l'lo contenente s'intende il mero concetto dell'lo, egli è assurdo che nel concetto dell'lo sia il concetto dell'Io perchè non sono due cose, ma una medesima; ed è ancora più assurdo che nel concetto dell'Io sia il concetto del Non-Io; perocchè l' un concetto esclude l'altro per la stessa loro enunciazione. Onde il filosofo mescola e confonde l'Io da lui prodotto per via di speculazione, coll'Io reale, nel qual solo dimora la cognizione di se stesso. Ma l'ammettere un lo reale anteriore all'lo concetto, e riflesso è la distruzione del sistema che si vuole stabilire, il quale si propone di ridurre ogni cosa ad idee o concetti.
Mediante tale confusione adunque di significati attribuiti al vocabolo lo conchiude che l'lo fa un'equazione col Non-lo in quanto che si trovano nel medesimo Io di cui sono egualmente produzioni, e però si radicano e immergono nello stesso atto primitivo dell'Io.
142.
Così gli oggetti supremi dello scibile e dell'universo sono tre: l'lo che pone se stesso, l'lo che pone il Non-lo, l'Io che fa un equazione tra l'lo e il non-Io.
Ma 1° in questi tre oggetti il valore della parola lo cangia sempre, come dicevamo, perocchè l'Io producente non può essere l'lo prodotto, giacchè producente e prodotto sono concetti opposti; l'Io, nel quale l'Io e il Non-lo fanno equazione, non può essere lo stesso lo che costituisce un termine dell'equazione, perocchè ciò che contiene i due termini, non può essere uno de' due termini.
143.
2° Se l'Io produce il Non-Io, dunque produce ciò che non è lo, produce un entità diversa da sè, egli dunque od esce colla sua attività da se stesso, ovvero, senza uscire di se stesso, produce un entità che non è lui stesso. Il che è ben evidente, poichè l'Io e il Non-Io sono opposti; e non possono dichiararsi la cosa identica senza pugnare col principio di contraddizione giacchè il sì, e il no, non si potrà mai dire che significhino lo stesso. Che se l'lo produce un'entità diversa da sè; dunque il celebre sofisma su cui si regge tutto l'idealismo trascendentale se ne è ito a terra, rimanendo conceduto che l'lo può uscire da se stesso cogli atti suoi, può creare qualche cosa di diverso da sè, e di opposto a sè, qualunque cosa poi ella sia (1).
144.
3° Vera equazione fra l'Io e il Non-lo non si potrà far mai, se non si mutano i significati di tali espressioni, perchè i contrarj, de' quali l'uno esclude l'altro, non possono fare mai equazione fra loro presi nello stesso senso. Potrà esservi paragone, non equazione. Quindi Fichte abusa della parola equazione. Se si vuol vedere questo abuso si consideri che egli spiega la sua pretesa equazione dicendo, che l'Io contrappone all'lo divisibile, un Non-lo pure divisibile. Ma il contrapporre una, cosa all'altra non è fare un'equazione, anzi è negare l'equazione. Egli soggiunge che quell'equazione contiene queste due proposizioni 1° L'Io pone il Non-lo come limitato dall'lo; 2° L'lo pone se stesso come limitato dal Non-Io. Ma in questa proposizione niuna cosa fa equazione coll'altra, perocchè il limitare che l'una fa l'altra non è fare equazione coll'altra. Si abusa dunque di questa parola equazione. Oltre di che, l'lo limitante non è preso nello stesso senso dell'Io limitato, l'Io divisibile non è preso nello stesso senso dell'Io indiviso. Si gioca adunque colle diverse riflessioni che il principio intelligente fa sopra se stesso, e sopra le cose diverse da sè, e in vece di considerare ogni riflessione come un diverso atto del medesimo, si vuole che ognuna di essa produca un lo diverso, che coll'Io precedente abbia i rapporti di limitante, di limitato, di contenente, di contenuto, di producente, di prodotto, con misero gioco d'ingegno degno dei sofisti greci; ma inevitabile, quando non si conosca che l'ente intelligente precede la coscienza che si forma di sè, e quando si muova dall'errore, che l'ente intelligente risulti dall'atto stesso con cui egli acquista coscienza di sè, la qual coscienza potendosi replicare secondo i numeri delle riflessioni, accade che gli Io stessi si vadano così replicando e si possano così prendere ora pel medesimo Io, ed ora per diversi Io, secondo il bisogno dell'impresa che si tolse di paralogizzare.
145.
4° Tutto questo sistema poi manca di ragion sufficiente. Niente si può rispondere con esso a queste interrogazioni.
a) Qual ragione vi ha perchè l'lo ponga se stesso, anzi che non si ponga? Che cosa lo muove a porsi? E a porsi in un tempo più tosto che in un altro? Giacchè la coscienza di ogni uomo ha pur cominciato in un dato tempo. Qual ragione vi ha perchè il numero degli Io che si pongono sia più tosto uno che l'altro? Giacchè il numero degli lo è pur finito, e potrebbe essere accresciuto, e viene accresciuto ogni giorno col nascere di nuovi uomini. Ovvero dovete sostenere che non esiste che il vostro solo Io (il che sarebbe coerente all'escludere tutto ciò che è fuori di lui), nel qual caso voi comporreste, la filosofia per voi solo:
b) Qual ragione muove l'Io a porre il Non-lo più tosto che a non lo porre? La parola Non-Io esprime il mondo e le cose tutte diverse dall'Io in un modo negativo, come osservammo, cioè dichiarando che esse non sono Io, ma non dicendo che cosa sono. Ora non ogni Io pone (per continuare colla stessa frase) un Non-lo uguale. Perocchè certi uomini conoscono del mondo e delle cose da sè diverse, più, ed altri meno, e quindi l'Io dei primi pone un Non-Io diverso (più o meno abbondante) che non fa l'Io dei secondi. Qual ragione sufficiente assegnate voi perchè un Io debba porre un Non-Io determinato in un modo più tosto che in un altro?
c) Qual ragione vi ha perchè l'Io voglia limitare se stesso producendo il Non-lo? Qual ragione assegnate voi perchè l'Io voglia dividere se stesso in due, nell'lo e nel Non-Io, come voi dite?
Nel sistema di Fichte non si rende, e non ci può rendere alcuna ragione sufficiente di tutti gli atti che si fanno fare all'Io. E dove ci fosse una tale ragione che determina l'Io a tutti gli atti che gli si fanno fare, ella dovrebbe esser diversa dall'lo, e superiore all'Io, al quale verrebbe imposta; e così ella annullerebbe il sistema, perocchè tutto il sistema consiste nell'abolire ogni cosa fuori dell'Io. Egli è dunque questo di Fichte, un sistema senza ragione, sistema del caso cieco: lungi dunque di spiegare la scienza, anzi si pone che il mondo, esista ed operi senza causa: l'intelligenza così è soppressa, non rimane che il più capriccioso, il più assurdo fatalismo.
146.
5° È conseguente che tutti i primi principj del ragionamento rimangono in questo sistema violati e distrutti. Se si trattasse solamente di distruggerli, altro non se n'avrebbe che la distruzione e l'impossibilità del sapere. Ma in quella vece s'invocano i principj del ragionamento, acciocchè ajutino a comporre un sistema che affatto li viola, gli abolisce! In fatti,
a) Il principio di cognizione dice: «l'ente è oggetto del conoscere»; e questo sistema dice: «il conoscere produce l'ente che è un principio affatto l'opposto; oltre di che suppone che il conoscere preceda l'esistere.
147.
b) Il principio di contraddizione dice: «fra l'affermare e il negare non si dà uguaglianza», e questo sistema dice: «l'lo che è affermazione, e il Non-Io che è negazione fanno fra di loro un'equazione». Ma le contraddizioni in tal sistema sono più che le parole. Mi restringerò ad accennarne una nuova. «L'Io pone il Non-lo». Ora che cosa è il Non-lo? tutto ciò che non è l'lo, il mondo, e Dio. Ma nel mondo vi sono degli altri Io (1). Ora questi Io pongono se stessi. Ma poichè rispetto all'altro Io, sono Non-lo; dunque sono posti due volte. Anzi ogni lo è posto tante volte quanti sono gli lo esistenti, perocchè ciascun lo pone se stesso e pone tutti gli altri compresi nel Non-Io. Ora, o colle parole: porre l'Io, e porre Non-lo, si vuole intendere meramente conoscere e in tal caso il sistema si discioglie e svanisce perchè suppone avanti del conoscere stesso l'oggetto; o si vuol dire fare esistere e in tal caso gli Io si moltiplicano all'infinito, perocchè ogni lo ponendo tutti gli Io che esistono, gli produce; onde il numero degli Io si moltiplica per se stesso; e questo numero di Io elevato alla seconda potenza di nuovo si moltiplica, per la ragione stessa; onde l'aumento degli Io in questo sistema verrebbe espresso da una serie infinita, che fatto il numero primitivo degli Io = X, si potrebbe esprimer così, X, X2, X4, X8, X16 000 ecc., all' infinito, nella qual serie non trovandosi mai l'ultimo termine, il numero degli Io esistenti non sarebbe assegnabile, anzi non potrebbe venire giammai all'esistenza nè pure un solo Io, giacchè il primo implica tutta la serie. La quale è patentissima matematica dimostrazione, che nel sistema di Fichte diviene impossibile ed assurda ogni qualunque esistenza e conoscenza. Il filosofo nostro dirà forse, che non esiste se non il solo suo Io, è che egli scrisse la sua filosofia per se solo come un ragno che fa la sua tela dove non sono mosche; ma primieramente in questo caso egli sarebbe condannato a porre un Non-Io del tutto inanimato, un Universo abitato da lui solo e quindi a vivere eternamente fra esseri bruti; e tuttavia gli resterebbe a render ragione a se stesso del perchè il suo lo non potrebbe porre alcun altro Io, compreso nel Non-Io, giacchè gliene potrebbe pure venire qualche vaghezza per uscire una volta dalla sua sterile solitudine, e rendersi prolifico di qualche suo simile! E quanta ragione poi non avrebbe di conservar se stesso, acciocchè non perisca con esso tutto il mondo! In secondo luogo poi, essendo indubitato, che il suo lo pone nel Non-Io, molti altri Io diversi da sè, converrebbe che il suo porre non significasse più produrre un ente reale, ma produrre delle illusioni, e in tal caso lui stesso sarebbe un'illusione, perchè posto da se stesso. Ma se tutto fosse illusione, non vi sarebbe più illusione, chè la parola illusione ha un significato relativo alla realità; e ad ogni modo sarebbero sempre tanto veri gli Io ch'egli pone nel Non-lo; quanto è vero lui medesimo che si pone allo stesso modo.
148.
c) Il principio di sostanza è tolto via, giacchè facendosi in questo sistema che il conoscere riflesso che è un accidente dell'intelletto umano sia lo stesso che l'essere, tolto affatto la distinzione della sostanza e dell'accidente: si fa che l'accidente sussista per se stesso;
d) Il principio di causa è del pari abolito, perchè non si dà causa la quale possa operare senza una ragion sufficiente; e noi vedemmo che l'Io opera in questo sistema senza una ragione che ne lo determini, e che spieghi il suo atto;
149.
e) principio del fare dell'ente dice così: «Ogni ente cogli atti suoi naturali tende a conservarsi, ingrandirsi, perfezionarsi». Quindi per l'opposto «Nessun ente limita se stesso, nessun ente divide se stesso ecc.»; ma di queste passioni dell'ente si dee rinvenire una causa straniera alla sua naturale attività. Ora l'Io di Fichte, l'unico ente che esista, limita e divide se stesso, contrappone a sè un ostacolo, che poi cerca di vincere e superare. È violato dunque il principio ontologico del fare dell'ente; e tutto ciò senza darne cagione alcuna, per via di mero asserto dogmatico del filosofo nostro.
150.
Ma tolti via tutti i principj logici ed ontologici del ragionamento, niuno ha più diritto di ragionare, deve tacere: niuno ha diritto di pensare, deve vegetare; perchè nè parlare, nè pensar può, senza riabilitare prima i principj stessi che disabilitò e distrusse. Il nostro filosofo adunque dice ancora troppo, dice di più che non abbia diritto di dire allorquando esprime il risultamento del suo sistema con queste parole; che «lo annientano: Non v'ha nulla di esistente nè in me, nè fuori di me, ma solamente una variazione continua. Non v'ha alcun essere. L'unica cosa che esiste sono le immagini; io stesso sono una di queste immagini, anzi io non sono questo, ma solamente un'immagine confusa d'immagini. Ogni realità si converte in un SOGNO maraviglioso, ed il pensiero è IL SOGNO DI QUEL SOGNO». Faccia, non ha diritto di dire par questo, senza cadere in una nuova contraddizione.
151.
Il sistema del soggettivismo così sviluppato comparve prima che in ogni altro luogo in Oriente, e i filosofi indiani che lo professarono pervennero alla stessa conclusione di Fichte. V'ha una setta di Buddhisti che altro non ammette che il sentimento interno, l'esistenza eterna di lui, del manas intelligente, il quale ha la coscienza delle cose, e sostengono che tutto il resto è vuoto, cioè nulla, nè v'ha possibilità di provare colla ragione che esista. Non ammettono che l'Io, onde fanno uscire il Non-lo come una mera illusione. «Non v'ha cosa che esista» realmente, dice un Buddhista. I Fo (cioè i sapienti pervenuti a ridurre tutte le cose ad essere altrettante produzioni vane dell'intelletto) «non distinguono i mondi dal loro proprio intendimento. Tutto ciò che è nei mondi è lo stesso intendimento di Fo, cioè non vi ha altra cosa che Fo (la natura intellettiva) (1)». Tutti gli esseri, si legge in un'opera filosofica indiana, «essendo contenuti nella purissima sostanza del pensiero, un'idea sorge improvvisa e produce il falso lume. Quando è nato il falso lume, il vuoto (l'Io distinto dall'lo primitivo), e l'oscurità (il Non-Io) si limitano reciprocamente (2)». In fine tutte le cose si dichiarano sogni di Fo, cioè dell'intelligenza.
(2) Appresso Abel Rémusat, Mélanges posthumes, p. 122.
152.
VII. SCHELLING come i precedenti ritenne l'errore che confonde le idee e generalmente gli oggetti dello spirito collo spirito. E poichè gli oggetti dello spirito sono infiniti, poichè da parte del suo oggetto, lo spirito non è limitato; s'occupò ad unificare questi oggetti, riducendoli ad un solo infinito. Confuso con questo infinito lo spirito che lo conosce, riuscì al sistema dell'identità assoluta, rimanendo lo spirito identificato coll'oggetto suo infinito, che tutti gli oggetti determinati comprende. Schelling adunque fu colpito da ciò che avea detto Fichte che «l'Io, e il Non-lo formavano un'equazione»; e il sistema dell'identità assoluta si può dire in fatti che non sia altro che uno sviluppo e un perfezionamento di questa proposizione del suo predecessore.
153.
Ma si consideri il filo di tutto il ragionamento, e n'apparirà l'inevitabile incoerenza.
La ragione per la quale si confuse lo spirito conoscente cogli oggetti conosciuti si fu quel pregiudizio di cui abbiam favellato che «lo spirito nulla può conoscere fuori di se stesso»; del qual pregiudizio la filosofia tedesca dopo che le entrò ne' visceri, peggiore d'ogni tenia, non potè mai liberarsi.
Or Fichte lungi d'esser coerente a quest'erroneo principio che avea preso per fondamento di tutto il suo ragionare, se ne dipartì, senz'accorgersene, perchè ella è cosa impossibile rimanere a lungo coerente ad un primo errore. Ecco come nacque l'incoerenza di Fichte. Fichte avea confuso lo spirito coll'lo; e posciachè l'lo è uno spirito che ha coscienza di sè e si pronuncia, perciò avea confuso lo spirito colla coscienza nella coscienza stessa di sè avea riposto la natura dello spirito, e quindi trovata quell'assurda e contradditoria sentenza che «l'Io pone se stesso». Ma poichè lo spirito, oltre conoscer se stesso, conosce anche tante altre cose, affine di spiegare questo fatto, Fichte avea aggiunto che «L'Io pone anche il Non-Io». Atteso poi che l'lo nulla può conoscere fuori di se stesso, Fichte conchiuse, che a fra l'lo, e il Non-lo v'ha equazione», riducendo così questo a quello. Ma ella era una conclusione assurda ed evidentemente contradditoria; perocchè il Non-lo è la negazione dell'Io; e però il Non-lo, qualunque cosa sia, non sarà mai lo stesso Io. Ma non sarà nè pure una modificazione dell'Io; perocchè l'Io essendo la coscienza di sè, non potrebbe non essere conscio della propria modificazione, se tale fosse il Non-lo. All'incontro l'lo è conscio che il Non-lo una negazione di sè, qualche cosa che gli si oppone, e opponendoglisi, lo limita: lo limita in questo senso appunto che gli fa conoscere di non essere tutto; ma che oltre a SÈ, vi ha qualche cosa che non è SÈ. Qualunque cosa sia dunque il Non-lo, e da qualunque parte tragga la sua esistenza, certo è ch'egli non è l'lo, nè una modificazione dell'Io, e però che non è uguale all'Io. Essendo dunque assurdo il fare un'equazione fra l'Io e il Non-lo; avrebbe Fichte dovuto accorgersi dell'erroneità del principio che l'Io nulla possa conoscere fuori di se stesso»; perocchè ogni principio che conduce all'assurdo è erroneo.
Nè meglio può Fichte evitare l'assurdo dicendo che il Non-Io altro non è che un'apparenza, ma che in verità è lo stesso Io. Perocchè in prima, ciò si dovrebbe provare con qualche solido argomento, e non asserire nudamente. Di poi, diamo che sia un'apparenza: quest'apparenza rimane sempre che non sia l'lo, nè si possa come tale ridurre all'Io. In terzo luogo, se si distingue l'apparenza dalla sostanza, in tal caso si domanda, se l'lo stesso è apparenza o sostanza. L'Io è la coscienza, ed è pure la coscienza quella che attesta che il Non-Io non è l'Io. La stessa testimonianza è quella che fa conoscere l'Io, e che fa conoscere il Non-Io; se ciò che attesta la coscienza è un'apparenza, anche l'lo è un apparenza non meno che il Non-lo, ed è quello che in ultimo confessa lo stesso Fichte. Ne poteva altro, giacchè lo stesso Io è quello che pone se stesso, e che pone il Non-Io. Se trattasi dunque di due apparenze, non v'ha più luogo a distinguere nel Non-Io la sostanza dall'apparenza; e però nè manco ad affermare che il Non-Io rispetto alla sostanza fa un'equazione coll'Io, e rispetto all'apparenza si divide dall'Io. Dunque o sono due sostanze, o due apparenze. E nell'uno e nell'altro caso il Non-lo, è opposto e non mai identificabile collo stesso Io.
E bene, il Non-lo ha egli coscienza di sè? Non può essere. Perocchè egli è opposto all'lo, e l'lo è la coscienza. Il dire dunque Non-lo, è lo stesso che dire Non-Coscienza. Dunque va a terra il principio di Fichte che lo spirito essenzialmente coscienza cioè lo, sia lo stesso Non-Io: dunque vi ha qualche cosa che non è la coscienza. Ma il fondamento del sistema stava tutto nel ridurre ogni cosa alla coscienza. Dunque, il fondamento del sistema va a distruggersi nello svolgimento del sistema medesimo.
154.
Schelling senz'accorgersi punto nè poco, che l'introdurre qualche cosa che non fosse la coscienza, distruggeva il fondamento d'una tale filosofia, ammise l'lo e il Non-lo, cioè la coscienza e la Non-Coscienza; e pretese di trovare un movimento che cangiasse la Non-Coscienza in Coscienza; e la Coscienza in Non-Coscienza. A questo fine egli dovea immaginare (perchè trattasi d'immaginare) un terzo principio, il quale divenisse or consapevole, ora inconsapevole. Ora questo assunto gratuito come i precedenti era un uscire affatto dai primi ragionamenti co' quali s'era pervenuto a stabilire l'Io, e il Non-lo di Fichte, e però si abbracciava un sistema, cominciando dall'annichilarlo del tutto.
Schelling adunque riceve da Fichte la proposizione che l'lo produca il Non-lo, cioè che il Consapevole (lo spirito) produca l'Inconsapevole (la Natura); e con ciò viene ad accettare per buoni i principi sui quali Fichte basava questa conclusione. Ma di poi aggiunge la proposizione, che «il Non-Io produce l'Io», perchè il Non-lo (la natura) vuole conseguire la coscienza di sè; e con quest'aggiunta distrugge e rinnega tutti i principj, coi quali fu stabilita la prima proposizione. La ripugnanza dunque e l'intima contraddizione non può essere più manifesta. La dottrina che svolge la prima proposizione fu nominata da Schelling: Idealismo trascendentale, la dottrina che svolge la seconda proposizione fu nominata Filosofia della Natura. La prima, muove dal principio che l'Io nulla conosce fuori di sè, di che ne viene che tutto ciò che si conosce si debba ridurre all'Io: la seconda muove dal principio opposto e contradditorio al primo, cioè che si conosce, vi ha qualche cosa che non è l'lo, ma che tende incessantemente a diventare Io, e perciò che è falso il principio posto da prima. La scissura e la lotta fra queste due parti del sistema del filosofo Leonbergese non può essere più mortale. 155. Schelling dunque riconosce che la coscienza non è es senziale all'ente, e che questo può averla e non averla; e in ciò poniamo che abbia ragione. Ma in tal caso manca il fondamento del ragionamento, col quale si faceva che l'Io, dopo aver posto se stesso, ponesse, anche un Non-lo´ uguale a ui; e quindi è sovertita la base dell'identità assoluta.
155.
Schelling dunque riconosce che la coscienza non è essenziale all'ente, e che questo può averla e non averla; e in ciò poniamo che abbia ragione. Ma in tal caso manca il fondamento del ragionamento, col quale si faceva che l'Io, dopo aver posto se stesso, ponesse, anche un Non-lo uguale a lui; e quindi è sovertita la base dell'identità assoluta.
Se egli non è assurdo che fuori della coscienza esista qualche cosa, come mai si potrà identificare questo qualche cosa estraneo alla coscienza colla coscienza? Non potendosi più ricorrere alla speciosa ragione che «tutto dee contenersi nella coscienza»; e volendosi pure fare uno identico del consapevole e dell'inconsapevole, si dovrà ricorrere ad una serie di asserzioni fondate in aria, destituite di ogni prova.
156.
Laonde Schelling che fa in prima uscir fuori l'inconsapevole dal consapevole come Fichte che fa uscire il Non-lo dall'Io, e poi fa uscire il consapevole dall'inconsapevole, ciò che non fa Fichte e che ripugna alla dottrina di Fichte, come spiega egli la natura bruta priva di sensazione e d'intelligenza? Egli la considera come l'atto di un Io supremo, del qual suo atto l'lo non abbia alcuna coscienza. Come spiega la sensazione che riconosce esser priva di coscienza? Egli la fa del pari scaturire dall'Io supremo, al quale nell'atto del sentire vien meno la coscienza di se stesso. Come spiega il bello estetico? È per lui l'Io supremo che nell'artista perdendo la coscienza di sè ritiene la coscienza solo dell'opere belle prodotte individuate. Ma qual ragione sufficiente adduce di questo perdersi o di questo limitarsi della coscienza dell'Io? Niuna affatto; nè egli rende alcun perchè de' tempi, in cui questa coscienza or s'oscuri, ora s'illumini. Di più, come prova egli che questi atti, questi prodotti (perocchè confonde gli atti coi prodotti loro) benchè inconsapevoli debbano uscire dall'Io che è la coscienza stessa? La ragione non è altra che quella di Fichte, essere impossibile che l'lo intenda qualche cosa fuori di se stesso; venendo ad argomentare o più tosto a paralogizzare così: «L'Io non può intendere nulla fuori di sè. Ciò che intende adunque dee essere prodotto da lui stesso»; quasichè fosse lo stesso l'intendere una cosa in sè, e il produrre una cosa diversa da sè. Quand'anzi se fosse vero che l'Io non potesse intendere niuna cosa se non in se stesso, si dovrebbe conchiudere che dunque egli non può produrre niuna cosa che fosse fuori di sè, qual è il Non-lo, giacchè produrre e intendere si assumono come sinonimi. Ma s'ammetta il paralogismo.
Noi abbiamo un Non-lo prodotto dall'Io, un inconsapevole prodotto dal consapevole. Continua Schelling l'opera così avviata del suo predecessore, e dice: Questo Non-lo ha un conato ad acquistare la coscienza di sè, perché è prodotto dall'Io, e perciò lo ha nelle viscere latente. Quale prova di sì grave affermazione? Nulla. Qual ragion sufficiente determina il Non-lo a costituirsi in un lo? Nulla di nuovo. Qual ragione che determini, i tempi in cui il Non-Io è privo di coscienza, e quelli in cui egli la acquista? Nulla per la terza volta. Passi. Ma rimane a dimandarsi, se l'lo può esser latente: se un lo latente non è una contraddizione in termini, perocchè viene a dire una coscienza senza coscienza. La coscienza che non è coscienza è il NULLA. Già qui si scorge l'origine del NULLISMO di Hegel. Ma egli è ancor meno del nulla, perchè è una contraddizione, un assurdo; e il nulla non è un assurdo. Onde si vede che il NULLISMO dovette condurre Hegel all'ASSURDISMO (parola così bella appunto, come il sistema che esprime), cioè a sostenere che la scienza si fonda sulla contraddizione, che è il principio di quella filosofia.
157.
Ridurre adunque ciò che è essenzialmente consapevole come è l'Io, e ciò che è inconsapevole ad un principio unico che or acquista la coscienza ora la perde, è impossibile. In primo luogo tutti questi infiniti trasmutamenti del consapevole nell'inconsapevole e viceversa, non hanno alcuna ragione, come dicevamo. In secondo luogo, o il principio unico può perdere la coscienza, e in tal caso non avendo la coscienza per sua propria essenza egli non è infinito, mancandogli il maggiore dei pregi; o il principio unico non può perdere la coscienza di sè, ma solo de' suoi atti e delle sue produzioni, e in tal caso ritorna la dualità che si vuole ridurre in vano all'unità ed all'identità assoluta. Un tale sistema adunque può parere maraviglioso come parto di una immaginazione confusa ottenebratrice della mente, non mai come produzione di ragione filosofica e sapiente.
158.
Due sono adunque le parti della filosofia di Schelling. Il sistema di Fichte che trae dall'Io il Non-Io ne è la prima, la seconda propria di lui, è il Non-Io tendente ad acquistare la coscienza e ridiventare Io. Abbiamo esaminato i principj di natura psicologica su cui si fonda la prima e gli abbiamo trovati insussistenti. La seconda muove da principj di natura ontologica, e sono tali che cozzano coi precedenti. Or su questi ultimi che appartengono esclusivamente a Schelling egli è uopo che ci tratteniamo ancora qualche istante. Eglino sono attinti al fonte de' platonici Alessandrini, e tutti si riducono alla confusione dell'idea oggetto coll'intelligente soggetto; ma l'esposizione loro ha qualche cosa d'originale. Ecco com'ella si conduce nel dialogo che Schelling intitolò Giordano Bruno.
Quivi si toglie prima a provare che il produttore delle opere artistiche un'eterna nozione, confondendosi così la causa esemplare di tali opere colla causa efficiente. Rechiamone un brano.
«Anselmo - Che cosa consideri tu essere il produttore di quelle opere?
Alessandro - Egli è difficile a dire.
Ans. - Ciascun'opera è essa necessariamente finita?
Al. - Naturalmente.
Ans. - Ma noi dicemmo che il finito è perfetto quando è annodato all'infinito?
Al. - È giusto.
Ans. - Per mezzo di che credi tu che il finito possa essere annodato all'infinito?
Al. - Egli è manifesto che lo può essere soltanto per mezzo di una tal cosa, per rispetto di cui esso finito è previamente uno coll'infinito.
Ans. - Dunque soltanto per mezzo dell'eterno stesso.
Al. - Ciò è chiaro.
Ans. - Dunque un'opera, la quale rappresenti la più alta bellezza, non potrà essere prodotta che dall'eterno?
Al. - Pare così.
Ans. - Ma per mezzo dell'eterno considerato assolutamente, o per mezzo dell'eterno in quanto si riferisce immediatamente all'individuo produttore?
Al. - L'ultimo.
Ans. - Ma per quale intermedio credi che l'eterno si riferisca all'individuo?
Al. - Non lo capisco immediatamente.
Ans. - Noi dicemmo che tutte le cose sono in Dio soltanto per le loro eterne nozioni.
Al. - Certamente.
Ans. - In conseguenza l'eterno si riferisce a tutte le cose per mezzo delle loro eterne nozioni, e perciò si riferisce al produttore individuo per l'eterna nozione dell'individuo, la quale è in Dio identificata coll'anima precisamente come questa lo è col corpo.
Al. - Noi dunque considereremo questa eterna nozione dell'individuo come il produttore di un'opera, nella quale è rappresentata la più alta bellezza».
In tal modo pretende Schelling aver dimostrato che la NOZIONE DELL'INDIVIDUO sia il PRODUTTORE stesso delle opere estetiche. Venuto a questo, soggiunge che la nozione dell'individuo è eterna, e che è lo stesso eterno di che ne trae che lo stesso eterno è il produttore di quelle opere. Ma questa eterna nozione dell'individuo, la quale è il produttore, poco appresso (non curante mai della coerenza del discorso) la chiama emanazione dell'eterno, rassomigliante a quello da cui emana. E poi asserisce immediatamente, senza trovar necessario di aggiungervi la minima prova, che Iddio «dà alle idee delle cose che sono in lui una propria indipendente vita, in quanto permette loro di esistere come anime de' singoli corpi». E quindi deduce, che a ogni opera, la quale è il prodotto del- «l'eterna nozione dell'individuo ha una doppia vita, cioè una vita indipendente in se stessa, ed un'altra vita nel produttore».
Così crede il nostro filosofo aver dimostrato 1° che le anime sono le idee divine in quanto Iddio loro permette di esistere come anime de' singoli corpi; 2° che s'identificano con Dio, così come s'identificano co' loro corpi; 3° che queste nozioni cangiate dal filosofo in anime sono il produttore delle opere estetiche; 4° che queste opere estetiche hanno vita, anzi una doppia vita una in se stesse, e un'altra nel produttore.
159.
Ad ogni uomo che abbia non già una grande penetrazione, ma solamente un minimo che di logica in capo dee fare stupore, come proposizioni di tal natura si pronuncino così leggermente; quasi non avessero bisogno di dimostrazione la più rigorosa. Ma tale è l'indole della filosofia germanica di cui si fa tanto strepito. Lasciando noi da parte questo strepito, perché guai a quelli che volendo filosofare si lasciano assordare gli orecchi dallo strepito che leva la moltitudine de' filosofanti, non dubitiamo affermare 1° che si vede, a dir vero, negl'ingegni germanici una grande tendenza al ragionamento deduttivo e conseguenziale; 2° ma che si vede in pari tempo che non ne hanno l'arte, dimostrandosi assai meschini di logica; e ciò perchè la civiltà germanica essendo recente e fatta a mano ed in fretta, non ebbe ancora il tempo di esercitarsi abbastanza nel discorso dialettico. I filosofi di quella nazione mancano in prima di analisi e però confondono facilmente l'una coll'altra le idee. Mancano di poi di dimostrazione, e però si contentano di affermare proposizioni sopra proposizioni l'una più strana dell'altra, senza fermarsi mai a considerare seriamente il valor delle prove. A conferma di che, facciamo alcune osservazioni sul brano citato del Bruno di Federico, Schelling.
160.
1° Si dice che il finito è perfetto quando è annodato coll'infinito, e che non può essere annodato coll'infinito se il finito non è previamente uno coll'infinito. Ma se il finito è previamente uno coll'infinito, non ha più bisogno di essere annodato con esso lui, perocchè ciò che è uno con un altro, è già annodato o più tosto immedesimato con esso. Che cosa vuol dire adunque questo previamente? Egli non ha senso.
2° Di poi, l'espressione essere uno coll'infinito è ambigua, e perciò dee essere chiarita coll'analisi de' suoi diversi significati, il che dimentica di fare il nostro filosofo. Se l'esser, uno, vuol dire l'essere identificato, in tal caso non è più annodato; perocchè ciò che è identico non si dice essere annodato con se stesso, ma essere se stesso; nè ha bisogno d'un mediatore che lo annodi seco stesso.
3° Dall'aver detto, che il finito non può essere annodato, coll' infinito se non per mezzo dell'infinito e dell'eterno stesso, conchiude che dunque un'opera, che rappresenti la più alta bellezza non può esser prodotta che dall'eterno. Nella qual conclusione si racchiude più che nelle premesse; perocchè nelle premesse si distingueva 1° un'opera finita; 2° l'annodamento di quest'opera coll'infinito fatto dall'infinito stesso. La conclusione dovea essere che l'infinito contribuisce a produrre l'opera che rappresenta la più alta bellezza in quanto che annoda l'opera finita con se stesso; ma non che produce l'opera stessa.
4° Manca ancora l'analisi dell'annodamento che si suppone fra l'opera finita e l'infinito, perocchè questo annodamento può essere di più maniere: a parlar chiaro e senza equivoco convenía dire in che precisamente si faccia consistere tale annodamento dell'opera finita coll'infinito, il che si preterisce.
5° Di poi si prosegue a dire che l'eterno produce l'opera che rappresenta la più alta bellezza, non considerato assolutamente, ma in quanto si riferisce immediatamente all'individuo produttore. Ma se il produttore è lo stesso eterno, come ora viene in campo un individuo produttore diverso dall'eterno, un individuo produttore a cui l'eterno solo si riferisce? Questa è contraddizione.
6° Toglie quindi a spiegare in che consista questa relazione per la quale l'eterno si riferisce all'individuo produttore; e per ispiegarla parte da questo principio, che «tutte le cose sono in Dio soltanto per le loro eterne nozioni». Ma questo è falso, giacchè le cose sono in Dio anche come nella loro causa efficiente, non meramente come nella loro causa esemplare. Perchè si ammette adunque una proposizione opposta alla dottrina di tutti i teologi e di tutti i filosofi, senza alcuna prova?
7° Dall'erroneo principio che «tutte le cose sono in Dio soltanto per le loro eterne nozioni» deduce che «Iddio si riferisce al produttore individuo per l'eterna nozione dell'individuo». Ma Iddio non si riferisce al produttore individuo solo per l'eterna nozione dell'individuo, ma ben anche perchè egli realizza colla sua onnipotenza l'essenza dell'individuo che è in quella nozione, e così lo fa esistere, lo crea.
8° Soggiunge queste altre parole quasi cosa che venga al tutto da sè, che nessuno possa negare, di cui nessuno possa dimandare ragionevolmente dimostrazione di sorte: «la quale (nozione) è in Dio identificata coll'anima precisamente come questa è col corpo». All'opposto il senso comune di tutti gli uomini distinguerà sempre e in Dio e nell'umana mente 1° la nozione dell'individuo dall'anima; 2° e l'anima dal corpo. La differenza fra la nozione dell'individuo e l'anima è infinita; perocchè quella è eterna, e questa è contingente: dunque non s'identifica. La differenza fra l'anima e il corpo è di sostanza a sostanza, e due sostanze, delle quali l'una è termine dell'altra, non si possono identificare, benchè si possano unire a formare un solo individuo. Al nostro filosofo adunque non solamente vien meno la logica, di cui mostra non fare alcun caso; ma anche il senso comune, a cui crede di poter contrariare così leggermente e gratuitamente.
9° Dopo aver asserito con tanta temerità, che la nozione dell'individuo produttore s'identifica coll'anima e che l'anima s'identifica col corpo, conchiude che questa nozione che s'identifica pure coll'eterno è il produttore stesso dell'opera che rappresenta la più alta bellezza. Dopo aver dunque distinto nel discorso 1° il finito e l'infinito; 2° la nozione del produttore e il produttore; egli confonde tutte queste cose insieme; senza darsi alcuna briga di spiegarci sotto quale aspetto sono distinte, e sotto quale s'identificano; come nasca la loro separazione e la loro identificazione; quale sia la ragione sufficiente di tali trasformazioni; in che modo e in che senso la parola identificazione di più cose in una non involga assurdo, come egli pare che l'involga. Di tutto ciò il nostro ragionatore si tiene affatto disobbligato.
10° Se il filosofo nostro dicesse che «la nozione dell'opera bella, il tipo eterno» è quello che la produce, sarebbe in qualche modo tollerabile, non rimanendo a spiegare in tale sentenza se non in che senso si dica che la produca, cioè meramente come causa esemplare. Ma no, egli presenta a' suoi ammirati discepoli qualche cosa di più strano da credere sulla sua parola. Non trattasi della nozione o tipo dell'opera; ma della nozione dell'individuo produttore. Ora se la nozione dell'individuo produttore è il produttore stesso, quella nozione non potrà produrre altro se non l'individuo produttore che ella rappresenta, non potrà produrre altro che se stessa. Un assurdo dunque si raddossa sopra l'altro. E posciacchè quella nozione è l'anima, perciò l'anima non potrà produrre (se fosse una nozione producente) che se stessa!! Niente dunque rimane spiegato con un tal modo di filosofare.
11° Che poi le nozioni eterne, che trovansi in Dio, sieno anime questo è conseguente alle premesse del nostro filosofo. Ma il vero si è che le nozioni e le idee sono bensì intuite dalle anime intelligenti; ma non che sieno le stesse anime intuenti, avendovi fra l'intuente e l'intuíto essenziale, ed insuperabile differenza.
12° Voi poi credereste con tutte le scuole che le nozioni eterne fossero sempre in Dio. Il nostro filosofo però dice che emanano da Dio: lo dice: e tuttavia le dice eterne, nè dico che perciò escano da Dio. Nè di tutte queste affermazioni contradditorie vi dà prova di sorte alcuna. Egli vi domanda ciechissima fede alle sue parole.
13° Nè pur crediate che le nozioni eterne di Dio sieno anime per se stesse: no, elle sono anime, perchè Iddio permette loro di esistere come anime de' singoli corpi. Come poi tali nozioni possano aver desiderio di essere anime, come questo possa esser loro permesso da Dio; come ottenuto questo permesso, possano acquistare l'esistenza di anime; queste sono tutte cose, che il nostro filosofo rimette a concepire e spiegare alla discrezione de' suoi benigni lettori, non credendosi obbligato d'incomodarsi a dircelo.
14° Finalmente che cosa sarà l'opera di questo produttore che ora è l'eterno, or la nozione dell'individuo, or l'individuo, or l'anima? L'opera sarà qualche cosa di vivente, anzi una cosa che vivrà di due vite, l'una in sè, l'altra nel suo produttore, col quale pure così s'immedesima. Che cosa è vita? come si può vivere di due vite? Come un'opera finita d'un individuo produttore può esser cosa viva? Come s'immedesima col suo produttore? Altri enimmi, con cui il nostro filosofo esercita la fede de' suoi discepoli.
Tale è la logica costante della serie de' filosofi tedeschi incominciata con Kant; nè ella è finita; ci resta a parlare dell'ultimo anello, di Hegel.
161.
VIII. HEGEL - I filosofi tedeschi mossero la filosofia dall'Io, ma senza analizzarlo, perchè l'analisi, come abbiamo osservato, è pressochè loro sconosciuta. L'Io sommesso all'analisi risulta 1° da un sentimento fondamentale; 2° da un'intuizione dell'oggetto; 3° e da una o più riflessioni che quel sentimento intelligente fa sopra di sè, onde anche pronuncia se stesso dicendo Io. L'Io dunque involge l'opera della riflessione e la coscienza che ha l'anima di se stessa. I nostri filosofi tedeschi fondarono il loro sistema sopra l'uno o l'altro di que' tre elementi, senza abbracciarli tutti, e senza nè tampoco distinguerli. Fichte ponendo attenzione più al terzo elemento che ai due primi parlò dell'Io dandogli la natura di riflessione, e però lo fece essenzialmente consapevole. Ma Schelling s'appigliò al primo di que' tre elementi, e immagino un Io sentimento che ora è consapevole, ora inconsapevole; senz'accorgersi punto, che un mero sentimento non è mai un lo; perocchè ad un lo è essenziale la coscienza che appartiene all'intelligenza. L'attenzione di Hegel, che trascurò l'analisi dell'Io come i suoi antecessori, cadde sul secondo elemento, e il suo Io primitivo non fu sentimento, non fu riflessione o coscienza, ma fu ciò che sta in mezzo a questi due estremi, semplice cognizione. Ma mancando sempre l'analisi, confuse anch'egli come i precedenti il conoscente coll'oggetto cognito, e conchiuse che l'oggetto cognito era il conoscente. Di più, l'oggetto cognito è duplice, sussistenza, e idea. Per difetto d'analisi dichiarò che ogni oggetto cognito è idea. Quindi se n'ebbe che l'Idea era ad un tempo il soggetto conoscente, l'oggetto ideale intuíto, e l'oggetto reale percepito. Così Hegel ridusse ogni categoria di cose alla mera Idea.
E l'Idea divenuta ogni cosa era necessariamente Dio, il Dio-tutto.
162.
Non era questo certamente un fare andare molto innanzi la filosofia de' suoi predecessori, perocchè essi erano in sostanza pervenuti alla stessa conclusione. Ma s'erano poco occupati a dimostrare come l'lo si trasformasse in tutte le cose, e producesse tutte le opposizioni che si posson pensare dall'umana mente. A questo lavoro s'accinse Hegel.
L'Io di Hegel essendo dunque l'Idea, egli s'occupò a descrivere come questa si trasformava nelle diverse categorie delle cose, dispensandosi sempre, secondo il metodo invalso, dal dimostrare.
Asseri dunque che la Ragione ossia l'Idea (perocchè è continua la confusione fra il soggetto che intuisce e fa uso dell'idea, e l'idea intuíta e di cui si fa uso) ha nel suo essere tre momenti; ond'ella è 1° Idea in sè e per sè, pura idea logica; 2° Idea nel suo essere trasformato, Natura, Non-Io di Fichte; 3° Idea che ritorna in sè dal suo essere trasformato, spirito, anima. Quindi la divisione della Filosofia in tre parti, Logica, Filosofia della natura, Filosofia dello spirito.
163.
Prendendo a considerare il secondo de' tre momenti dell'Idea Hegeliana, in qual maniera l'Idea si trasforma nella natura? Questo è quello che il filosofo non ispiega. Ma il solo supporlo involge assurdo sopra assurdo.
1° L'Idea altro non è che l'oggetto intuito dallo spirito, l'essenza delle cose, p. e. l'idea dell'uomo, è l'essenza dell'uomo, non è nè questo nè quell'uomo, ma il mero tipo dell'uomo, l'uomo possibile. Lo stesso si dica di ogni altra idea. Ora se noi diamo all'Idea un'azione qualunque per modo che la rendiamo un agente, noi le aggiungiamo una cosa straniera. Non abbiamo più la sola idea della cosa, ma abbiamo un agente associato coll'immaginazione nostra all'idea. L'idea non ha altro ufficio che di FARCI CONOSCERE le cose: le cose poi reali e sussistenti sono quelle che operano. Questi due concetti, il tipo manifestativo delle cose reali, e le cose reali operanti, sono categoricamente diverse: quello, cioè l'idea, può stare innanzi alla nostra mente senza di queste, siccome accade quando pensiamo ad una cosa meramente possibile, e non realizzata. Dunque il pretendere che l'Idea operi, e si trasformi in altro è mutar natura all'idea; è abusare di questa parola; è sostituire all'Idea una natura reale e sussistente capace di operazione, è ricadere nella dualità che si vuole sopprimere (1).
164.
2° Ogni Idea qualunque è immutabile ed eterna. La più leggera osservazione interna ce ne convince (1). Dunque l'Idea non può patire alcuna passione, nè essere il soggetto di alcuna trasformazione.
165.
3° Se l'Idea si potesse trasformare nella natura ella annienterebbe se stessa, perdendo ciò che essenzialmente la costituisce che è di esser lume alla mente. Ora niun essere può annientare se stesso. E se anco potesse, annientato che fosse non potrebbe ricrearsi e divenire un'altra natura, perocchè il nulla non può diventar nulla.
166.
Passiamo a considerare l'Idea nel terzo momento di Hegel.
4° Questa dallo stato di natura bruta torna a sè, e così nasce lo spirito. Ma un tale ritorno supporrebbe, che la natura fosse l'idea, la quale non si fosse annientata, ma conservando un quid identico potesse ancora operare. Ora questo è impossibile per l'osservazione fatta di sopra (3°). Dunque qualor anco l'Idea avesse cessato di essere Idea e fosse divenuta Natura; questa non potrebbe più tornare ad essere idea per la ragione stessa, che in tal passaggio prima dovrebbe annullare se stessa, ed annullata che fosse, non potrebbe più divenir cosa alcuna.
5° Noi dicevamo, che le trasformazioni non si possano nè spiegare nè concepire se non rimane un quid identico che sia il subbietto della trasformazione. Ora Hegel non si dà cura di indicare punto nè poco questo quid che rimane immutato nelle trasformazioni ch'egli suppone.
6° L'Idea è semplicissima e però non può avere due elementi l'uno mutabile e l'altro identico; e però non può esser soggetto di alcuna trasformazione; ma è immutabile come abbiamo detto alla osservazione 2ª.
7° In qual maniera si può concepire che la natura bruta ritorni all'idea? O come ritornando all'Idea può divenire Spirito? Questi sono misteri, di cui il Filosofo nostro non adduce nessuna ragion sufficiente, anzi nessuna ragione che faccia concepire la cosa come possibile.
8° L'Idea non può mai divenire spirito, perchè lo Spirito è l'intuente e l'idea è intuita dallo spirito; onde hanno opposizione di natura fra loro. Nè pure è possibile ricorrere ad un terzo termine che unisca in sè questi opposti Spirito intuente e Idea, perchè, in tal caso, non si partirebbe già più dall'Idea, come fa Hegel; ma da qualche cosa di superiore all'Idea stessa; e l'Idea rimarrebbe nella condizione de' termini opposti. Oltre di che questo termine superiore incontrerebbe le stesse difficoltà ad esplicarsi e trasformarsi, e la difficoltà sarebbe arretrata d'un passo, non tolta.
Il perchè non dandosi Hegel alcuna sollecitudine di queste immense difficoltà e procedendo sempre per la via dell'affermazione gratuita, tutta la sua dottrina si riduce a descrivere storicamente le trasformazioni dell'Idea in tutte le cose le più opposte fra loro, e nello stesso nulla, sicchè quella sua idea in luogo d'essere immutabile non istà mai in riposo.
167.
Certo che la descrizione di queste trasformazioni nel senso di Hegel sono altrettante operazioni mentali; perocchè riman sempre l'erronea base posta da Fichte che «il conoscente niente conosce fuori di se stesso, e però tutto ciò che conosce dee necessariamente essere cose che nascono in lui», riducendosi ogni realità a produzioni della mente, e come confessava lo stesso Fichte, ad apparenze ed a sogni, e sogni di sogni (quasichè il sogno potesse sognare).
Posto dunque che la virtù trasformatrice di Hegel sia il pensiero, egli comincia dal porre che il pensiero possa concepire l'ente così astratto che da lui si tolgano in prima tutte le determinazioni e poi si tolga via lui stesso, e così sia pari al nulla. Di che conchiude che quest'ente così astratto fa un'equazione col nulla, e lo chiama ente-nulla. Ma
1° Egli è falso che si possa astrarre l'ente dall'ente: l'astrazione non va tanto avanti: ella non giunge che a levare dall'ente le sue determinazioni, rimanendo l'ente indeterminato. Il togliere poi via l'ente stesso indeterminato non è un atto di astrazione; ma è una negazione assoluta, colla quale si abolisce l'oggetto del pensiero e, se rimane solo il frutto di tale negazione, si abolisce con esso il pensiero. La negazione poi dell'ente che dà il nulla non lascia più alcun ente con cui il nulla possa mettersi in equazione;
2° Di poi, se il pensiero fa queste operazioni di astrarre, e negar l'ente; il pensiero stesso e le sue operazioni si scorgono diverse dall'ente pensato. Dunque egli soggetto pensante non si può mai confondere con questo che è essenzialmente oggetto pensato; nella negazione adunque rimane ancora il negante, benchè incognito a se stesso;
3° Se l'oggetto pensato non è il pensante, dunque il pensante pensa cosa diversa da sè, e non è più vero il principio posto che non possa pensare nulla fuori di sè.
168.
D'altra parte è il pensiero stesso a cui il filosofo si appella, che ci dice
1° Ch'egli può bensì astrarre, negare, passare da un oggetto all'altro, ma non mai trasformare gli oggetti stessi l'uno nell'altro;
2° Che oltre gli oggetti propri del pensiero, le idee, vi hanno altre entità che non sono idee, ma sentimenti e forze agenti nel sentimento, sulle quali il pensiero puro non ha alcuna virtù di operare trasmutazioni.
Onde se si dee credere al pensiero umano, questo dichiara di non aver punto nè poco la virtù trasformatrice che il nostro filosofo gli attribuisce.
169.
E quand'anche il pensiero avesse questa virtù, converrebbe assegnare qualche ragione sufficiente, per la quale rimanesse spiegato, perchè egli ora l'adoperi tale virtù, or non l'adoperi, or l'adoperi in un modo, ora nell'altro. Parve che l'Hegel a differenza de' suoi predecessori e maestri sentisse in qualche maniera il bisogno di porgere questa ragione. A tal fine egli disse, che il supremo principio della filosofia è il diventare, nel quale atto il nulla e l'essere si congiungono quasi a' loro confini. Perocchè non richiedendosi ragione del primo principio, gli parve così di potersi schermire dal rendere alcuna ragione del diventare medesimo. Ma de' primi principj non v'ha obbligo di dar ragione se sono evidenti; ma v'ha ben obbligo di giustificarli se evidenti non sono, come è certamente il diventare di Hegel, e tanto più che questo diventare ha in ogni caso modi e leggi, e tempi di cui convien assegnare qualche ragione che li determini. Che più? Lo stesso diventare di Hegel è un manifesto assurdo, giacchè suppone che qualche cosa diventi senza causa. Perocchè se assurdo non è che un essere che prima non esisteva cominci ad esistere quando sia posto una causa che il crei; oltremodo è assurdo che cominci ad esister da sè, senza che alcuna causa preceda nè efficiente, nè materiale, come è assurdo pure che si annichili. Che se questa causa esiste, già non è più il diventare il principio dell'Ontologia, ma la causa prima che spiega lo stesso diventare, e il rende concepibile all'intelletto, e di questa perciò è da parlare ricorrendovi come a sufficiente ragione di tutti gli atti che conseguono, e delle loro circostanze (1).
170.
Tuttavia non si può negare che, commesso il primo errore, tutti gli altri sono in qualche modo conseguenti, inevitabili. Perocchè la serie delle proposizioni erronee si può esporre così:
1° Il pensiero non può conoscer nulla fuori di sè (errore fondamentale, idealismo trascendentale, soggettivismo).
2° Dunque fuori del pensiero non vi è nulla;
3° Dunque ciò che si crede che esista fuori del pensiero non è che una produzione del pensiero stesso, che produce il Non-lo negando se stesso;
4° Dunque le stesse idee sono produzioni del pensiero;
5° Ma il pensiero stesso riflettendo che egli non può conoscer nulla fuori di sè, fa rientrare in sè il mondo reale e le idee dopo averle prodotte come un diverso da sè, riconoscendo che quelle cose sono se stesso, seco s'identificano;
6° Il pensiero poi può astrarre e negare, e così può annullare ciò che ha creato;
7° Di più, il pensiero può astrarre, e non pensare se stesso perdere la coscienza, e quindi può annullarsi (1) Il pensiero stesso adunque (che abbraccia il tutto nel suo seno) ora è lente ed ora il nulla. Così l'ente e il nulla s'identificano.
8° Ora poichè l'infimo grado in cui può essere il pensiero è questo annullamento di sè, e da questo nulla può sorgere a tutti gli altri gradi; perciò dal gran nulla escono fuori come da un cotale oscuro abisso tutte le cose - Sistema del Nullismo.
9° Il pensiero ha dunque due termini il nulla e il più alto grado di sua attività. La filosofia non può spiegare le cose se non congiunge questi due termini, ella si dee dunque fermare a quel punto nel quale il nulla diviene ente; e questo è il diventare di Hegel.
10° Ma la maggiore attività a cui possa giugnere il pensiero è quella in cui egli acquista la coscienza di sè. Il pensiero consapevole adunque come l'ultimo sviluppo dell'ente è ciò che questi panteisti psicologici chiamano Dio. «Dio non è Dio, diceva Hegel, se non perchè egli si conosce».
Ecco una serie d'assurdi procedenti con qualche logica connessione dal primo assurdo. Enumerare le produzioni fisiche, morali, sociali ecc. del pensiero e considerarle tutte come identificate al pensiero è ciò in cui più ampiamente si stendono le opere di Hegel.
171.
Dobbiamo ancora ripetere ciò che abbiamo detto parlando di Schelling, questa filosofia non è che la riproduzione della filosofia indiana, e specialmente di alcune scuole del Buddhismo. «Noi abbiamo veduto, dice uno scrittore recente, come il Brahmanismo per una natural pendenza inclinava assai verso un nullismo, o almeno verso l'annichilazione di tutte le esistenze individuali, e verso un compiuto scetticismo; che in fondo equivale al nullismo assoluto. Ma Bouddha sembra essersi diviso da' Brahmani in questo, che a tale teoria della salute per l'unificazione e per l'assorbimento nel Brahm, l'Essere unico, egli sostituì la teoria della salute per l'annichilazione di tutte le individualità, e il loro compiuto annientamento nel vuoto assoluto. Il Vuoto o il Nulla prese il luogo della sostanza unica di Brahm. Tale è in rispetto ontologico la differenza fondamentale che distingue il Brahmanismo e il Buddhismo» (1). Il principio di questi sistemi indiani è al tutto psicologico, quello stesso che forma la prima proposizione delle dieci da noi annoverate. Ecco due tesi che si trovano in alcuni Sutras citati da Burnouf:
«Ogni fenomeno non ha sostanza propria e vera: tutto è UN CONCETTO DEL NOSTRO SPIRITO».
(2) Introduction a l'historie du Buddisme indien t. I, p. 472.
172.
Non è mestieri il dire come un tale sistema sia empio; ma l'empietà che egli racchiude da niuno più che dai discepoli di Hegel fu nudamente proclamata e professata. «La stessa idea di Dio, dicono essi, non ha alcuna realità perchè ella non riflette sopra se stessa (1); quindi egli è gioco forza, che la teologia si perda nella ANTROPOLATRIA, e che la religione disparisca nella speculazione». La deificazione, il culto di Latria reso all'uomo come al solo Iddio: ecco l'assunto di questi deliranti: ecco il frutto maturo del soggettivismo: ci pensino bene i nostri italiani religiosi soggettivisti.
VI: Quinta classe - Sistemi erronei che riposero bensì la natura dell'anima nel soggetto, ma errarono tuttavia nel determinarne la natura
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Fra questi poniamo Aristotele; ma convien fare sul suo sistema molte osservazioni.
Primieramente è egli al tutto immune dall'errore che noi attribuimmo a Platone di confondere l'anima coll'idea, il soggetto coll'oggetto che la illustra?
Questo sistema ha due faccie: egli è idealismo trascendentale in quanto si ritengono le attribuzioni divine delle idee e le si attribuiscono all'anima che con esse si confonde; ed è soggettivismo in quanto si ritengono le doti dell'anima e le si attribuiscono alle idee che con essa si confondono.
In Platone questo sistema mostra la prima faccia; in Aristotele la seconda.
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Per fermo, ella è sentenza aristotelica, che «l'anima diventa in qualche modo tutte le cose», e che intellectus est ea quæ intelliguntur (1). Di ciò abbiamo parlato nel Rinnovamento (2).
(2) Rinnovamento III, XXVII.
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Ella è tuttavia cosa grandemente diversa il confondere l'anima colle idee attribuendo a quella la natura di queste, e il confondere le idee coll'anima attribuendo a quelle la natura di questa, come noi crediamo che faccia Aristotele. In questo caso benchè Aristotele ponga la natura dell'anima nel soggetto, e in ciò non erri; egli però cade in un errore assai maggiore di quello di Platone, perchè ignobilita le idee, traendole dal cielo in terra. Ma egli è prezzo dell'opera, che noi steminiamo con più d'attenzione la sentenza aristotelica.
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Al vedere la franchezza colla quale Aristotele parla censurando tutti i suoi antecessori, noi saremmo inclinati a credere ch'egli dovesse essere molto sicuro del fatto suo, e venuto in possesso d'una scienza ben definita. Pure a questa conghiettura fanno immensa opposizione le sue opere nello stato in cui esse a noi pervennero.
Durante il dominio della scolastica, quando pareva una cotale empietà filosofica il dubitare che «il maestro di color che sanno» fosse caduto in contraddizione seco medesimo, lo spirito umano preoccupato, non potea portare un equo giudizio dell'aristotelica dottrina: una critica imparziale delle sue opere era impossibile. Questo freno d'indebita autorità posto agl'ingegni provocò, secondo il solito, la reazione violenta da parte di quelli, a cui divenne alla fine insofferibile, i quali lo ruppero bruscamente come fa l'irato. Al giogo ingiusto dell'autorità filosofica che vincola l'ingegno, essendo dunque succeduta l'ira che lo acceca; ebbe luogo un'età che nè pur essa fu atta a giudicare equamente dell'aristotelica filosofia. Ben sarebbe desiderabile che nel tempo nostro in cui sembrano sedati cotesti sdegni, e resa impossibile quell'autorevole prevenzione, s'occupassero finalmente i dotti a darci una notizia veramente critica della dottrina, che ne' libri a noi pervenuti dallo Stagirita si contiene, la quale ancora ci manca.
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Quanto a me, io non dubito, che le ingiurie fatte a que' libri dalle vicende straordinarie a cui essi soggiacquero, e dall'invida età, sieno maggiori di quel che si credano. Ma non importando investigare che pensasse veramente Aristotele, il che ci è affatto impossibile; ma solamente ciò che contengono di presente i libri che portano il suo nome, io mi sento sgomentato a dover dire che essi presentano agli occhi miei brandelli di dottrine le più contrarie, un tessuto e più tosto un cucito di tutti i sistemi filosofici che precedettero, dilacerati e rubacchiati ad un tempo.
Mi conferma in questa opinione il vedere che Aristotele fu inteso da' suoi interpreti nelle guise più disparate, e gli furono attribuiti i sistemi più opposti. Alcuni il vollero materialista; altri sensista; altri poi tolsero seriamente a conciliarlo con Platone fino a pretendere ch'egli differisce dal suo maestro di sole parole (1).
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A malgrado di ciò mi sembra di poter asserire che il sistema aristotelico circa la natura dell'anima appartenga alla numerosa classe de' soggettivisti; e a ciò sono condotto dalle seguenti considerazioni.
1° La definizione ch'egli dà dell'anima noi l'abbiamo riferita altrove (Psicol. 223, 224): «la prima entelechia di un corpo naturale (1) che virtualmente ha la vita» ψυχὴ ἐστὶν ἔντελεχεία ή πρώτη σώματος φυσικοῦ ζωὴν ἕχοντος δυνάμει 000 (2).
Ora benchè molto sia stato disputato sul valore della parola entelechia, tuttavia la sua origine (da εν, e τελος) dichiara abbastanza, ch'ella significa il finimento, l'atto che rende compiuto, la perfezione ecc. (3). Quindi è indubitato che Aristotele concepì l'anima come un atto del corpo col quale il corpo si perfeziona. E dice un corpo che ha la vita virtualmente, il che è più che potenzialmente; perocchè la mera potenza potrebbe pigliarsi per una capacità, o ricettività, o potenza passiva, ma la parola greca δυνάμει significa di più, esprimendo una potenza producente, ossia atta a passare all'atto, come sarebbe la forza rispetto al moto. Intende poi per un corpo che ha virtualmente la vita «un corpo organico che ha la facoltà di nutrirsi (per intus susceptionem), e così di crescere da se stesso e di diminuirsi» (4).
Ora in che ripone questa perfezione del corpo che si chiama anima? In una forma o specie. E come definisce la forma o specie? Per contrapposizione alla materia in questo modo che materia è «un che di cui non si può dire che sia questo qualche cosa (determinato): la forma o la specie è ciò per cui si dice che questo sia qualche cosa» (determinato) (5). L'anima dunque è ciò che si trova in un corpo e che fa sì che quel corpo sia un qualche cosa determinato, pel quale gli si dà il nome, nel caso nostro, che sia un animale. Non è dunque un atto accidentale del corpo (6); ma è un atto specifico, pel quale il corpo riceve un nuovo nome sostantivo. Quindi ripone l'anima fra le sostanze; perocchè egli distingue tre maniere di sostanze la materia, la forma, e il composto (7); ma con più proprietà l'anima aristotelica si dovrebbe chiamare forma sostanziale (8). E veramente in tutte le sostanze composte di forma e di materia, non si vede come la forma in quant'è forma, stia da sè, separata dalla materia, e per istare da sè dee esser qualche altra cosa oltre mera forma, onde non può essere sostanza, la quale sta da sè. Che anzi se si considerano i corpi da cui fur tratte le parole di materia e di forma, e se si definisce la sostanza - «ciò che in un ente esiste per sè» definizione che implica la relazione della sostanza coll'accidente che esiste per quel primo (il che è quanto dire la sostanza è l'atto pel quale sussiste l'essenza); in tal caso la condizione di sostanza appartiene più tosto alla materia che alla forma: perocchè questa essendo come l'atto, quella è come il subbietto di questa (9). Quindi nel sistema aristotelico è impossibile concepir l'anima separata dal corpo come l'atto è impossibile considerarsi senza il suo subbietto di cui è atto.
(2) De An. II, I.
(3) Così il moto è l'entelechia di ciò che è mobile in quanto e tale ἡ τοῦ δυνάμει ὄντος ἐντελεχεία ή τοιούτου Arist. Phys. III, II.
(4) De An. II, I.
(5) De An. II, II.
(6) Nel L. De An. I, esclude la sentenza che l'anima sia un accidente.
(7) De An. II, I.
(8) Psicologia, 52.
(9) Aristotele dice l'anima sostanza, ma vi aggiunge sempre come sono sostanze le specie, le forme ut speciem corporis naturalis vitam habentis (De An. L. II), e poco appresso, secondo la traduzione di Michele Sofiano, dice che l'anima è substantia quæ IN RATIONE consistit, perchè è quella che costituisce la ragione (il concetto) del corpo animato, l'essere di questo corpo, ciò che entra nella sua definizione. Così, dice, il ferro non è la scure; la scure dunque si definisce, ed ha l'essere di scure per la forma. La paragona anche all'immagine di cui la cera è impressionata: «Dunque se si dee dire qualche cosa di comune d'ogni anima, ella sarà l'atto primo d'un corpo naturale organico. Onde non è uopo cercare se sia uno l'anima e il corpo, come non è uopo cercare se sia uno la cera e la figura, nè in generale se sia uno la materia e ciò di cui è la materia: poichè l'uno, e l'essere (benchè si prenda in varj sensi) propriamente è l'atto». Appresso dice che se l'occhio fosse un animale, l'anima, sarebbe la visione, e che la visione in tal caso sarebbe la sostanza secundum rationem, che è quanto dire: l'essenziale dell'animale, la differenza costitutiva dell'animale (De An. L. II). Dove chiaramente si vede che egli dice che l'anima è sostanza non nel senso, che sia il soggetto (giacchè l'esser soggetto l'attribuisce al corpo), ma nel senso che sia atto e perfezione del soggetto. Ricorre da per tutto l'equivoco che cagiona l'incertezza della voce, greca ουσια che vale così essenza, come sostanza. Anche Ritter nella sua Storia della Filosofia (Tom. III) nota come degno d'osservazione che Aristotele chiami sostanza la forma delle cose. Il est clair, dice - que pour Aristote la forme indique ce qui est en réalité quelque chose, tandis que la matière doit exprimer la faculté générale d'être quelque chose - Quiconque connait la manière de s'exprimer d'Aristote ne sera donc point étonné qu'il finisse par appeler aussi la forme, la substance, ou ce qui est quelque chose, et l'idée d'une chose, parce que l'être est exprimé dans l'idée. Or se si considera che alla forma d'Aristotele detta grecamente ειδος che vale egualmente specie, risponde l'idea di Platone; si vedrà in ciò che insegna Aristotele intorno alla forma, la sentenza platonica modificata. Platone non distinse fra l'idea e ciò che s'intuisce nell'idea che è l'essenza. Ritenuta adunque la distinzione da noi fatta fra idea, essenza e sostanza, l'anima nel sistema aristotelico è l'essenza della cosa nominata cioè dell'animale, ma non ne è la sostanza.
La Storia della Filosofia, di cui ancor non abbiamo che tentativi pieni d'infedeltà, dovrebbe notare come da questa dottrina d'Aristotele che chiamava sostanza la forma delle cose, provenne una scuola di realisti, i quali sostenevano che ciò che v'ha d'identico nelle cose è la materia, e ciò che costituisce la differenza individuale, e che quindi è il principio dell' individuazione, è la forma; l'opposto di quanto sostenevano altri, i quali riponevano il principio individuante nella materia. Ecco in qual maniera Pietro Abelardo nell'opera sul libro delle cinque voci di Porfirio espone l'opinione de' primi: Quidam enim ita rem universalem accipiunt, ut in rebus diversis ab invicem per formas, eandem essentialiter substantians collocent, quæ singularium, in quibus est, materialis sit essentia, et in se ipsa una, tantum per formas inferiorum sit diversa, quibus quidem formis se separari contingeret. Nulla penitus differentia rerum esset, quæ formarum tantum diversitate ab invicem sistant, cum sit penitus eadem essentialis materia. Verbi gratia: In singulis hominibus numero differentibus eadem est hominis substantia: qua, hic Plato per hæc accidentia fit, ibi Socrates per illa. In fatti Aristotele dice che il corpo animato e l'inanimato sono sostanze diverse perchè hanno diverse forme, benchè la materia nell'uno e nell'altro sia uguale. Ma la scuola de' realisti, di cui Abelardo espone l'opinione nel passo citato non intendevano già che la materia in più individui fosse una specie, ma l'intendevano una ed identica assolutamente, non avendo ella specie, e perciò nè pur quantità (almeno così dovean dire), altro non essendo la specie e la quantità stessa che forma, le quali già la moltiplicavano. Ora Abelardo trova quest'opinione già in alcuni luoghi di Porfirio Quibus quidem, prosegue, Porphirius assentire maxime videtur, cum ait, «Participatione speciei plures homines, unus: particularibus autem et singularibus unus et communis, plures». Et rursus: «Individua igitur dicuntur hujusmodi, quoniam ex proprietatibus consistit unumquodque eorum, quarum collectio nunquam est eadem in alio». E veramente nel secondo di questi due luoghi, Porfirio distingue gli individui dalla collezione diversa di proprietà di cui godono, e quindi dalle forme; nel qual errore però incappano a quando a quando tutti i filosofi antichi e moderni, a me noti; e ciò perchè niuno di essi ha distinto l'individuo specifico ossia la specie piena dall'individuo reale, e quindi applicarono a questo ciò che non vale che per quello (Ved. Nuovo Saggio Sez. V, P. V, c. I, a. V; e P. I, c. II, a. III): poichè egli è ben vero che l'individuo specifico, che non è altro che l'individuo possibile o ideale, varia secondo la diversa collezione di proprietà di cui è rivestito; ma quell'individuo non ha materia. All'incontro l'individuo reale è individuato dalla realità diversa, e non dalla forma che può essere uguale (V. Antropologia L. IV, c. I, a. V). Il primo passo poi allegato di Porfirio ha due parti contradditorie perchè nella prima riconosce che molti uomini sono uno per la specie, che è quanto dire per l'idea a cui si riferiscono (participatione speciei plures homines, unus); nella seconda all'opposto dice che l'uno e il comune che è ne' singolari diviene più (particularibus autem et singularibus unus et communis, plures) mettendo così l'uno e il comune ne' singolari, il che è lo stesso che mettere ne' singolari l'idea, rispetto alla quale solamente vi è l'uomo comune. Seguita Abelardo l'esposizione del sistema di questi realisti così, similiter et singulis animalibus specie differentibus unam et eandem essentialiter animalis substantiam ponunt: quæ per diversarum differentiarum susceptionem in diversas species insit. Veluti si ex hac cera modo statuam hominis, modo bovis faciam, diversas eidem penitus essentiæ manendi formas aptando. Nè si ritraevano da quest'opinione benchè vedessero che la cera non riceve più configurazioni se non successivamente, quando l'universale ossia il comune nello stesso tempo veste più forme, attribuendo ciò ad una speciale proprietà dell'universale. Onde seguita, Hic tamen refert adnotare, quod, eodem tempore, cera eadem statuas non constituit, sicut in universali concipitur: quod scilicet universale ita commune Boetius dicit, ut eodem tempore idem totum sit in diversis, quorum substantiam materialiter constituat: et cum in se sit universale, idem per advenientes formas singulare fit, sine quibus NATURALITER in se subsistit (che è quanto dire in potenza, essendo la natura il principio della generazione), et absque eis nullatenus ACTUALITER permanet. Universale quidem IN NATURA: singulare vero ACTU. Et incorporeum quidem et insensibile in simplicitate universitatis suæ INTELLIGITUR: corporeum vero atque sensibile IDEM per accidentia in actu subsistit. Et eadem, teste Boetio, et subsistunt singularia, et intelliguntur universalia. Dalle quali sentenze di Porfirio, di Boezio ed altri si può accorgersi, quanto sia vero quello che già abbiamo notato che «ciò di cui ragionano i filosofi è un oggetto qual è concepito nella mente, e quindi composto d'una parte entitativa a parte sui e d'un elemento ideale aggiunto nel concepirlo: quindi il continuo errore d'attribuire all'ente in sè ciò che ci pone la mente nel concepirlo, che è il fonte di tutte le dispute interminabili agitate al mondo intorno alla natura degli universali». Io debbo il brano citato d'Abelardo alla gentilezza del Sign. Ab. Strazza che me lo trascrisse dal codice della Biblioteca Ambrosiana.
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Niuna maraviglia adunque, che Aristotele si trovi incerto e impacciato quando applica la sua dottrina all'anima intellettiva. Perocchè i filosofi che lo avevano preceduto, aveano già dimostrato che le operazioni della pura intelligenza si fanno senza stromento di organo corporale; nè questo egli potea negare, nè disconoscerne la conseguenza, cioè che l'anima, in quant'è intelligente, non è atto di corpo, e potea quindi sussistere senza corpo. Onde, dopo aver detto che l'anima non si può separare dal corpo come la immagine impressa sulla cera non si può separare dalla cera, quando poi viene all'intelletto parla quasi incerto così: «Circa l'intelletto poi e la potenza contemplativa, niente ancora è dichiarato. Ma egli pare che sia un altro genere di anima, ed avvenire che questo a si possa separare, come ciò che è eterno da ciò che è corruttibile» (1). Nel qual luogo è da considerarsi che il filosofo non disse a dirittura che l'intelletto sia separabile dal corpo, ma disse separabile a quel modo che l'eterno è separabile dal corruttibile. A intendere adunque la mente d'Aristotele conviene indagare che cosa egli intenda per eterno e per corruttibile e in che modo, secondo lui, queste due cose sieno separabili.
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Se non si indaga questo prima di tutto, egli parrà cadere poche linee appresso in contraddizione. Poichè se l'intelletto è separabile perchè non è atto di corpo, o di organo corporeo, dunque l'anima intellettiva non dee esser forma di corpo, perchè la forma o specie del corpo viene definita: l'atto e la perfezione del corpo stesso. Tuttavia tosto appresso Aristotele dice che l'anima anche in quanto pensa è la specie ossia forma del corpo: «l'anima poi, così egli, è ciò con cui prima viviamo, e sentiamo, e pensiamo (διανοούμαθα): onde per fermo l'anima è una cotale intenzione e specie, ma non come materia e subbietto» (1). Nega dunque all'anima intellettiva l'esser subbietto e materia, il che attribuisce al corpo, e le concede solo l'essere specie, forma, intenzione, atto, perfezione del corpo. Nè si può dubitare che qui parli dell'intelletto perocchè nel terzo libro definisce l'intelletto espressamente così: «Io chiamo intelletto ciò con cui l'anima pensa (διανοείται) e giudica» (2). S'aggiunge che nel libro secondo Degli Analitici posteriori parla delle facoltà conoscitive degli animali imperfetti (attribuendo erroneamente anche ad essi una maniera di conoscere) e quindi passando agli animali perfetti, cioè agli uomini, viene a favellare dell'intelletto. Onde l'anima intellettiva è considerata come forma negli animali perfetti un grado più elevata di quella che è l'anima de' bruti, ma dello stesso genere. Che cosa dunque Aristotele intende per ciò che è eterno? Che cosa intende col dire che l'eterno si separa dal corruttibile?
(2) De An. III, I.
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In primo luogo si avverta che Aristotele nega le idee e forme separate di Platone, che quindi non riconosce altre forme che quelle che sono ne' particolari; che come non separa la forma dalla materia, così nè pure la materia dalla forma di cui ella è il soggetto. Alle forme particolari attribuisce l'atto, e quindi l'azione e la generazione, ma nega che producono forme, producono composti, appunto perchè la forma è inseparabile dalla materia. Ora la materia è eterna, e però dee avere una forma eterna cagione di tutte l'altre forme. Di più, ell'è proprietà della mente il separare la materia dalle forme, e così il toglierle alle sue incessanti vicissitudini. La materia dunque astratta dalla mente, e parimenti le forme astratte sono incorruttibili ed eterne rispetto alla mente che le contempla a quel modo che spiega ne' libri De' Posteriori analitici: quindi ciò che è eterno per Aristotele è la materia e la forma prese in astratto, le quali in realtà non esistono nell'anima, ma nelle cose esteriori. Ma l'anima ha la potenza di ricevere dal di fuori, ed è così che viene la mente dal di fuori, e che è separabile, perchè non è innata se non in potenza; dove si vede che la parola mente, o intelletto si confonde colle specie che s'acquistano dal di fuori, che è appunto l'errore da noi accennato, di confondere il soggetto coll'oggetto. Adduciamo in prova di ciò qualche luogo del filosofo. E prima di tutti sarà uno notevolissimo dal secondo libro Della generazione degli animali (1), dove egli toglie a spiegare la generazione che si fa per via dell'unione de' sessi. Quivi egli distingue l'anima in potenza dall'anima in atto: l'anima non si dice esser generata e veramente esistere, se non è in atto. Ora l'anima vegetativa, sensitiva, ed intellettiva vengono all'atto successivamente ed escono quasi a dire, come si traggono l'un dall'altro i diversi tubi di un cannocchiale. Dice dunque che nel seme è uno spirito, e in questo è la natura, cioè il principio vitale etereo (proportione respondens elemento stellarum) che è l'anima ancora in potenza. Di quest'anima in potenza, all'atto del concepimento si fa l'anima vegetale, la cui indole consiste nella virtù che ha un corpo organico di ricevere nutrimento, e colla nutrizione, operazione interna, accrescere, e quindi anco poscia decrescere: indi esce dopo qualche tempo dal corpo nutrito un altro suo atto, cioè l'anima sensitiva, e finalmente da questa già maturata, l'intellettiva. «Poichè, dice, vi ha nel seme ciò che si chiama il calore, il che fa che i semi sieno fecondi. E ciò non è il fuoco, non tal altra potenza, ma è lo spirito che si contiene nel seme e nel corpo spumoso, e v'è la natura che sta in quello spirito, e che, quanto alla sua ragione risponde all'elemento delle stelle» (2). Il seme adunque maschile (3) contiene l'anima in potenza, ma il conceputo, che è tosto quando la femmina è fecondata, già contiene l'anima in atto, solo però l'anima vegetale «Poichè, dice, niuno vorrà che il conceputo sia inanimato, privo al tutto di vita, giacchè ad ogni modo anche i semi e i conceputi degli animali vivono se gli sterpi medesimi talora sono prolifici: dunque è manifesto che vi ha in essi l'anima vegetale». Ora, soggiunge, «egli è certo riceversi in processo di tempo l'anima sensitiva per la quale è l'animale, e l'anima intellettiva per la quale è l'uomo». Fa venir fuori l'anima intellettiva, allo stesso modo come fa venir fuori la sensitiva, e prima la vegetale dallo stesso corpo seminale, in cui il calor vitale s'acchiude (4). Poichè dice: «Non si fa mica allo stesso tempo l'animale e l'uomo, nè l'animale e il cavallo, e la cosa medesima è per rispetto agli altri animali, poichè il fine avviene da poi, ed ogni generazione ha il fine suo proprio». La specie dell'uomo e la specie del cavallo o d'ogni altro animale è trattata ad uno stesso modo: il che mostra abbastanza che Aristotele non conobbe l'altro elemento che nell'intelligenza racchiudesi. Vuole dunque che il corpo potentia vitam habens, cioè il corpo che ha il calor vitale, qual è il seme, e nel calor vitale la natura o sia il principio vitale, qual è seme maschile, tostochè si organizza e passa all'atto del nutrirsi, sviluppi l'anima vegetale, e successivamente gli altri due atti del sentire e dell'intendere «Laonde, dice, è da stabilirsi che nei semi, e conceputi non ancora separati, vi abbia l'anima vegetale in potenza, non in atto, prima che i conceputi già separati al loro modo traggano il cibo, e così operino la funzione di quell'anima. Poichè a principio tutte queste cose sembrano vivere la vita dello sterpo. E si dee dire il medesimo dell'anima sensitiva e dell'anima intellettiva: poichè egli è uopo che tutte queste anime s'abbiano prima IN POTENZA e poscia IN ATTO». Ora dopo aver detto che le tre anime nascono così come tre atti successivi di un corpo che ha in sè il principio vitale e che si sviluppa, passa a confermare la sua dottrina provando che niuna delle tre anime può venire dal di fuori del corpo «Del resto, egli è impossibile, dice, che sieno tutte precedentemente, e si prova per queste ragioni. Egli è certo che que' principj, la cui azione è corporea, non possono essere senza corpo, verbi grazia, camminar senza piedi. Ond'è impossibile che vengano dal di fuori. Nè alcuna di essa può aggiungersi come un accidente all'altre nè da sè sola, nè unita ad un corpo, perchè sono inseparabili». Ora dopo aver detto tutto questo e fatte le tre anime inseparabili, e anche l'intellettiva fatta uscire dal corpo come l'altre, soggiunge: «Rimane dunque che la sola mente si aggiunga dal di fuori, e che ella sola sia divina; perchè niente comunica coll'azione di lei l'azione corporale». Ora alcuni intesero che questa mente che Aristotele fa venire dal di fuori sia l'anima intellettiva; ma ciò non può essere il pensiero dello Stagirita, perchè ha fatto già venire tutte e tre le sue anime, o le parti e funzioni dell'anima dallo stesso corpo che le ha in potenza, la vita del quale si attua successivamente prima divenendo vegetabile, poscia sensitivo, e finalmente intellettivo. Che anzi immediatamente soggiunge confermando ciò che avea detto prima: «Or però ogni o virtù o potenza dell'anima sembra partecipare un altro corpo (5), e questo più divino di quelli che si chiamano elementi: ma siccome le anime differiscono di nobiltà e di ignobiltà, così anche differisce la natura del suo corpo». Rimane dunque a cercare che cosa sia questa mente che viene dal di fuori, benchè l'anima intellettiva stessa sia un atto e una perfezione del corpo.
(2) De Gener. Anim. L. II, c. 11 — Quest'antichissima opinione che i corpi seminali sieno formati da un elemento etereo di cui si compongono i corpi celesti non ha altra dimostrazione in Aristotele che la fecondità, che i raggi del sole danno alla terra, il che egli crede che non farebbe ogn'altro calore. «Laonde, dice, il fuoco non genera alcun animale, nè egli sembra che cosa alcuna si costituisca col denso, o coll'umido, o col secco, ma il calore del sole e degli animali non solo quello che si contiene nel seme, ma ben anco se vi ha di ciò che è escrementizio, benchè diverso dalla natura, tuttavia anch'esso ha il PRINCIPIO VITALE» ( De gener. Anim. L. II, c. III). Dove si vede come Aristotele abbia tenuto, più ch'egli non mostri, de' filosofi che lo precedettero: e si vede che il principio della vita il pone in una specie di calore, non però in quello del fuoco, ma del sole o dell'escremento animale, e quindi l'anima in potenza d'Aristotele, la quale, disviluppandosi, diviene successivamente vegetale, sensitiva, intellettiva.
(3) Ivi.
(4) Avea definito poco prima nello stesso capo l'animale così: «Quello che è per la parte sensitiva dell'anima.», dalle quali parole apparisce che non considera il senso che come una parte dell'anima, e non come un'anima egli medesimo, come un atto specifico in somma del corpo, non come il soggetto dell'atto.
(5) Vuol dire che per ogni atto specifico, al quale ascenda il corpo, questo diviene specificamente diverso dal precedente.
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Nè ella può esser altro che una speciale facoltà o qualità, che l'anima intellettiva trae dal di fuori, cioè dalla comunicazione col mondo esteriore.
Ora dal mondo esteriore appunto Aristotele vuole che noi caviamo le idee, e gli universali; ed è perciò a vedere in che modo egli ne spieghi la produzione in noi, il che egli fa verso la fine del secondo libro, come dicevamo, degli Analitici posteriori. Cerchiamo adunque in questi la spiegazione della sentenza aristotelica.
Quivi il filosofo si propone di spiegare come noi abbiamo la cognizione immediata de' principj. E dopo aver detto che non può essere innata con noi, perchè n'avremmo coscienza (1), che è la solita ragion de sensisti, la cui leggerezza fu già da noi dimostrata (2), dice che dunque è uopo che abbiamo QUALCHE POTENZA di acquistarli. L'ammettere però una potenza d'acquistare i principj della ragione, non ispiega ancora cosa alcuna circa il modo d'acquistarli, anzi lascia indecisa la questione più assai profonda «Se vi possa essere una potenza d'acquistare i principj della ragione senza ch'ella stessa abbia qualche principio, o qualche idea, di cui possa far uso ed esser diretta nel suo operare», il che noi già dimostrammo affatto impossibile (3). Seguita Aristotele dicendo, che tutti gli animali hanno questa potenza, perchè tutti hanno il senso; dando così al senso l'officio di formare i principj del ragionamento. Ma qual è dunque la differenza fra il sentire e l'intendere? Questa differenza la riconosce Aristotele, e riprende i primi che filosofarono di non averla veduta, confondendo il senso coll'intelligenza. Ma finalmente (come appunto fanno i moderni soggettivisti che non vogliono esser sensisti, benchè pur sieno) la differenza che egli pone, non consiste che in una cotal differenza che ancora non eccede la sfera della sensitività, perchè colloca l'intendere in una permanenza della cosa sentita. «Ed apparisce, dic'egli, che questo inesiste agli animali tutti: poichè hanno congenita una potenza opinativa chiamata, senso. Ma posto il senso inesistente, in alcuni animali si fa la permanenza del sentito, in altri no; onde in tutti quelli ne' quali non si fa, non è cognizione eccedente il senso, ed essa non è al tutto (cognizione), o non è di quelle cose rispetto alle quali quella permanenza non si fa. In que' senzienti poi ne' quali tal permanenza si fa, l'aver essi nell'anima un cotal uno, (giacchè molti sentiti lasciano un permanente solo) è già tal differenza, che spiega come a questi avvenga la ragione per la permanenza di tali sentiti, e a quelli non avvenga» (4). Ed ecco chiaramente spiegato come la ragione ossia la mente venga dal di fuori ad alcuni animali, quali sono gli uomini. Sono le sensioni uguali e simili che vengono dal di fuori, che molte lasciano la stessa impressione permanente, e questa impressione unica che rimane nell'anima da molte sensazioni è ciò in cui Aristotele vede il nascimento della mente, o della ragione, che ha per sua dote l'unità, il contemplare più cose in un solo. Ma altro è che più sensioni lascino nell'anima un'impressione uguale, il che avviene anche ne' bruti in quanto le sensioni sono simili, altro è che l'anima si giovi di quell'unica impressione che rimane nel senso interno quasi di tipo a riconoscere tutte le sensioni che ad essa rispondono, e di più TUTTE LE POSSIBILI, il che fa solo l'uomo; perocchè solo l'uomo pensa IL POSSIBILE, e solo IL POSSIBILE costituisce l'UNIVERSALE, la spiegazione del quale è l'unico nodo della questione. E questo nodo è trasaltato via assai leggermente dal nostro filosofo, anzi non è pur mostrando d'ignorare, che la natura dell'universale sta tutta nel concetto del possibile, ossia nell'essere puramente ideale. Egli dunque seguita a dichiarare come la sensione si fermi nello spirito, e vi lasci un elemento costante in questo modo «Or dunque dalla sensione si fa la memoria (5), come dicemmo, dalla memoria ripetuta più volte di un medesimo, l'esperienza. Poichè molte memorie numericamente, fanno un'esperienza sola; l'esperienza poi che viene DA OGNI UNIVERSALE QUIESCENTE NELL'ANIMA, O DALL'UNO FUORI DE' MOLTI, il qual uno in tutti sia il medesimo, è il principio dell'arte, e della scienza: se quell'uno si prende secondo che è nella generazione, esso è il principio dell'arte, se si prende IN QUANTO È ENTE, ESSO È IL PRINCIPIO DELLA SCIENZA».
(2) Rinnovamento ecc. L. I, c. III e segg.
(3) N. Saggio Sez. IV, c. I, a. VII - c. II.
(4) L. II, c. ult.
(5) Franc. Burana traduce observatio. Averroè commenta: «Si chiama memoria quando la cosa sensibile rimane nell'anima, dopo rimosso l'oggetto sensibile»; ma questo non è altro che il fantasma perdurante, onde siamo ancora nella sfera del senso.
183.
Noi avvertimmo nell'Ideologia, che questo è quel luogo di tutte le opere d'Aristotele, in cui questo filosofo più s'avvicina alla vera teoria dell'origine delle idee, perchè parla di un universale quiescente nell'anima, e dice, che «l'uno in quanto è ente è il principio della scienza». Ma conviene confessare, che, ogni cosa bene considerata, rimane per lo manco dubbioso se Aristotele esca con ciò dal sensismo. Primieramente quell'universale quiescente è tradotto da Abramo de Balmes, e da Gio. Francesco Burana, per universale costituito e stabilito nell'anima dalle molte memorie, o reminiscenze precedenti, di maniera che non sia l'universale nell'anima che dia l'unità alle molte memorie, ma sieno le molte memorie che lascino l'unità e per essa l'universale nell'anima; e così pure la intende l'arabo commentatore. Ove egli è chiaro che il senso può lasciare dopo le sensazioni, immagini nella fantasia, e più immagini associate fra sè e con novelle sensazioni possono produrre l'istinto d'operare in modo che simuli un operare ragionevole, per una cotale aspettazione istintiva di casi simili, come noi abbiamo dichiarato rendendo ragione del perchè nell'operare de' bruti scorgasi ordine, simigliante a quello che si scorge nell'operare dell'uomo (1); ma non sarà mai, che con ciò si spieghi un concetto universale, che è quello col quale la mente intuisce l'oggetto nella sua possibilità, mentre il fantasma non esce dalla realità delle cose passate e presenti e nulla più produce che un'inclinazione e aspettazione di cose simili (senza idea di somiglianza).
184.
Quindi i commentatori più penetranti, come l'Aquinate, ritennero l'universale quiescente nell'anima esser cosa nuova, che qui introduce quasi di furto Aristotele, non l'unità dell'effetto fantastico lasciato nell'anima dalle varie memorie ossia immagini; ritennero che per quell'universale quiescente Aristotele intendesse veramente un principio esistente nell'anima, pel quale l'esperimento o l'effetto delle memorie rimasto nell'anima venga esteso all'avvenire e propriamente ai possibili, rendendosi così universale in atto. E se si considera che Aristotele pone sempre in potenza nell'anima, ciò che poscia vi è in atto, non è punto improbabile che per universale quiescente egli intenda l'universale in potenza. Ma rechiamo le stesse parole del Dottore d'Aquino:
Hoc est enim quod dicit, quod sicut ex memoria fit experimentum, ita etiam ex experimento AUT ETIAM ULTERIUS, ex universali quiescente in anima, ecco come l'universale quiescente secondo S. Tommaso non è l'effetto dell'esperimento, ma è la causa ulteriore de' concetti universali, che posto l'esperimento si formano, quia scilicet accipitur ac si IN OMNIBUS, cioè in tutti i possibili, ita sit sicut est experimentum in quibusdam. Quod quidem universale dicitur esse quiescens in anima, in quantum scilicet consideratar præter singularia, in quibus est motus; quod etiam dicit esse unum præler multa, non quidem secundum esse, secondo la sussistenza, sed secundum considerationem intellectus, secondo l'idea, qui considerat naturam aliquam, puta hominis, non respiciendo ad Socratem et Platonem; quod tamen etsi secundum considerationem intellectus sit unum præter multa, tamen secundum esse est in omnibus singularibus unum et idem non quidem numero, quasi sit eadem humanitas numero omnium hominum, sed SECUNDUM RATIONEM SPECIEI, che è di nuovo, secondo l'idea, -: ex hoc igitur experimento, ET EX TALI UNIVERSALI PER EXPERIMENTUM ACCEPTO, qui pare all'opposto che l'universale quiescente sia ancora l'effetto dell'esperimento, se pure questo universale non si debba qui prendere pel concetto universale in atto, est in anima id, quod est principium artis et scientiae ecc.
Secondo la quale interpretazione,
1° Molte sensazioni fanno una memoria, molte memorie un esperimento, dall'esperimento, e dall'universale quiescente, cioè in potenza, viene l'universale in atto - Egli non è mestieri osservare, che dalle sensazioni viene il fantasma, ed altresì una cotal ritentiva, un certo vestigio sensibile della sensazione avuta, il quale dirige l'animale a risuscitare il fantasma. Ma la memoria delle sensazioni e del fantasma esige l'intendimento, se per memoria s'intende l'idee delle sensazioni avute che rimangono in noi; si salta dunque dall'ordine del senso a quello dell'intelligenza, senza dare spiegazione di tal passaggio o più tosto senza accorgersi del gran salto. - Dopo di ciò, il progresso del ragionamento è facile, perchè già l'universale è posto, basta dividerlo, ossia astrarlo;
2° Tuttavia si riconosce, che la natura dell'universale si è questa, che l'anima concepisca in tutti i possibili uguali ciò che sperimenta avvenire in alcuni reali; ma di nuovo non si dice come l'anima estenda la sua veduta a tutta la sfera del possibile, la quale sfera eccede infinitamente ogni numero di sensazioni;
3° Si dice ancora, che l'universale est unum præter multa, è uno fuori de' molti. Ora i molti sono reali e i singolari: l'anima che intuisce l'universale lo considera fuori di essi, non lo trova in essi: quell'universale è uno non secundum esse, cioè secondo il sussistere delle cose, perchè esso è fuori di questa sussistenza præter multa, essendo molti gl'individui per la sussistenza che ha ciascuno in proprio, ma secundum considerationem intellectus, perchè è l'intelletto quello che vede come ciò che fu sperimentato può replicarsi all'infinito, cioè vede IL POSSIBILE; ma rimane sempre a spiegare che cosa sia questo possibile il qual non si trova negli enti singoli che agiscon nel senso; e questa è sempre la lacuna che rimane aperta nel sistema Aristotelico; ed è lacuna immensa; perchè taglia fuori tutta la questione;
4° Egli distingue due uni, l'uno che è præter multa, e questo non è sussistente nè sensibile, ma solo intuito dall'intelletto; l'altro, che è l'uno sussistente (secundum esse), e questo, dice, si trova in omnibus singularibus: si trova ne' singolari, ma non è uno di numero, ma uno di specie (unum et idem non quidem numero sed secundam rationem speciei): ma così torna in campo la difficoltà, perchè la ragione della specie non è che cosa intellettuale, e però non può essere ne' singolari, ne' quali non vi è altro che la sussistenza, la quale è cosa in ciascun singolare separata onde non fa un uno in più di essi, ma solo nella mente, che considera o paragona più singolari insieme. Il qual paragone non si può fare, se non raffrontando i singolari ad un tipo comune, che è l'idea, ossia la specie; onde l'uno è sempre nell'idea, e suppone l'idea (1). Onde proviene adunque l'idea? Ecco ciò che rimane tuttavia da spiegare: ecco il solito vano: ecco supposto quello che si cerca.
185.
E qui si scorge il vero fonte del sensismo di tutti i tempi, ed è il darsi a credere che l'uno sia doppio, cioè che egli esista in più reali come sono singolari sensibili secundum esse, e che esista nell'intelletto secundum considerationem intellectus. Ma il fatto si è che niente di tutto ciò che è in un individuo reale forma unità con qualche cosa di ciò che è in un altro individuo reale; perocchè ciascun individuo reale è affatto diviso e separato dall'altro; ed essi sono più, senza che in alcun modo nella loro pluralità abbia unità, eccetto che rispetto all'intelletto, il quale con una sola e medesima idea o specie li conosce. Onde l'uno secundum considerationem intellectus e l'uno secundum rationem speciei, non sono due uni; ma è lo stesso uno espresso con due frasi che significa in fondo lo stesso. Ma posciachè l'uomo parla sempre degli individui reali conosciuti, ed egli crede di parlare degl'individui reali semplicemente; quindi egli si dà a credere che l'uno che trova negl'individui-cogniti di cui parla, sussista negl'individui reali stessi; mentre non istà che nell'elemento conoscitivo ch'egli vi ha aggiunto coll'atto del conoscerli, il quale elemento è l'idea o la specie colla quale li conosce.
186.
Illuso adunque Aristotele dall'errore di riporre negl'individui stessi reali ciò che non è che negl'individui-reali-conosciuti; diede a quelli ciò che è in questi, l'elemento conoscitivo, l'uno proprio della sola idea. E poichè gli individui reali si conoscono soltanto a condizione che sieno percepiti dal senso, quindi giunge a dire che il senso in questo modo fa l'universale, perchè fa la memoria, e questo l'esperimento che diviene universale, e che perciò non v'ha alcuna scienza innata quasi abito ingenito. Se non che lo si vede titubante, perocchè non osa conchiudere, come dovrebbe stando alle premesse, che non vi sono abiti di scienza innati, ma solo nega gli abiti innati determinati, limitazione che fece affaticare i commentatori a darne chiara spiegazione e non si poterono mai metter d'accordo. Rechiamo di nuovo il testo, che segue immediatamente al luogo addotto:
«Laonde nè pure vi sono insiti abiti determinati, nè (gli abiti della scienza) si fanno da altri abiti più noti; ma DAL SENSO, come nella pugna, nata la fuga, se uno fuggente si ferma, l'altro che gli vien dietro pure sta, e poscia l'altro, fin che si viene al principio (della fila). Or l'anima è tale, quale si richiede che sia a patire questo - Poichè quando si fermò nell'animo uno degl'indifferenti (cioè di ciò che è comune a più), quel primo nell'anima è universale». Poichè si sente il singolare, ma il senso di lui è universale (cioè la sensazione stessa è universale quasi tipo, benchè l'oggetto sensibile sia particolare) «come è dell'uomo, e non dell'uomo Callia. Di nuovo in questi (primi universali) si sta fino a trovare in essi gl'indivisibili (i comuni), e a fare che permangono gli universali (altri universali più generici) come se in tale animale (per esempio nell'uomo) si trovi l'animale; e in questi (secondi universali) simigliantemente. Onde è piano, che noi conosciamo i primi (universali) per induzione; poichè IL SENSO IN TAL MODO FA L'UNIVERSALE».
187.
Nel qual passo il sensismo è manifesto; e tuttavia ancor dubbioso e vacillante, poichè si fanno venir dal senso gli universali, ma si dice però che il senso non può produrli in ogni anima, ma soltanto in quella che è atta a patir ciò, anima vero est talis, ut possit pati hoc, e, sebbene la parola patire sia oltremodo sensistica, perchè egli sembra che il solo senso agisca e che l'anima li riceva dal senso, come la cera riceve l'impressione dal suggello; tuttavia, qualora si confronti questo luogo con altri d'Aristotele, in cui egli introduce nell'anima un lume, che chiama lume dell'intelletto agente, si scorge ch'egli non osa negare, che nell'anima sia un principio formale degli universali; onde S. Tommaso commenta in questa maniera il passo allegato: «Alcuno potrebbe credere, che il solo senso o la memoria de' singolari bastasse a cagionare la cognizione intelligibile de' principj, come posero alcuni antichi che non distinguevano tra il senso e l'intelletto. E perciò ad escluder questo, il filosofo soggiunge che insieme col senso convien supporre TALE NATURA DELL'ANIMA CHE POSSA QUESTO PATIRE, cioè (continua l'Aquinate) che SIA SUSCETTIVA DELLA COGNIZIONE UNIVERSALE, il che si fa per l'intelletto possibile, e di più che possa operare ciò per l'intelletto agente che fa gl'intelligibili in atto coll'astrazione degli universali da' singolari». Laonde sebbene nel testo d'Aristotele non si esiga altro se non che l'anima sia tale ut possit pati hoc, tuttavia S. Tommaso vi aggiunge di più che sia tale che possit agere hoc, il che già è un allontanarsi dal sensismo, aggiustando il testo nostro con altri testi pur del filosofo. Ora l'intelletto possibile altro non è che l'intelletto in potenza, ossia l'anima intellettiva in potenza, e l'intelletto agente non è che la virtù che ha quell'anima intellettiva in potenza di divenire anima intellettiva in atto, il quale atto le viene dal di fuori cioè dalle sensazioni. Il dir poi che l'intelletto agente fiat intelligibilia in actu PER ABSTRACTIONEM UNIVERSALIUM A SINGULARIBUS, conferma ciò che abbiam detto circa l'errore onde provenne come da universal fonte ogni sensismo, il che non è mai abbastanza considerato. Poichè l'uomo che astrae l'universale dal singolare, da qual singolare lo astrae? Certo da quello che egli ha già concepito nella sua mente; perocchè sopra que' singolari ch'egli non ha concepiti, non può esercitare l'operazione dell'astrarre, non avendoli presenti alla mente. Or bene, i singolari già da lui concepiti onde astrae gli universali, sono forse nè più nè meno i singolari non concepiti? Questo è da vedersi; poichè la mente nel concepirli può avere aggiunto loro qualche cosa che non hanno nella pura loro realità. E questo che si dovea diligentemente vedere e cercare, fu dimenticato affatto dal filosofo: nè manco gli venne in mente che si potesse muovere cotal questione. E pure qui sta il tutto, qui sta quello su cui si disputa. Posto adunque lo stato della questione come dee esser posto, egli è facile discoprire, che i singolari come sono nella mente, non sono puramente i singolari come sono nella loro realtà fuori della mente; che anzi entrando nella mente hanno ricevuto per prima compagna la sensazione e per seconda l'idea con cui si concepiscono, nella quale idea sta l'universale.
188.
Se noi dunque riassumiamo l'analisi delle cognizioni umane fatta da Aristotele e l'ordine in cui egli le distribuisce, noi troviamo 1° che le cognizioni più remote dall'origine loro sono le conclusioni; 2° alle quali debbono precedere nella mente i principj, da cui provengono, onde nel primo De' Físici dice che gli universali si conoscono avanti singolari; 3° ma i primi principj sono quelli che non hanno mezzo con cui si dimostrino, riconosciuti evidenti tosto che se ne concepiscono i termini, de' quali il predicato è contenuto nella ragion del soggetto (giudizj sintetici); 4° la questione adunque dell'origine delle cognizioni si riduce a sapere quali sieno i primi termini che si concepiscano dalla mente umana; perocchè concepiti questi primi termini, tosto si hanno i primi principj, e da questi le conclusioni immediate che sono principj rispetto alle conclusioni più rimote. Ora i termini che prima si conoscono, secondo Aristotele, sono l'ENTE e l'UNO (1), che non differiscono se non secondo il rispetto sotto cui si considerano. Dunque tutta la questione dell'origine delle idee e delle cognizioni umane si riduce, secondo il medesimo Aristotele, alla questione «Come si conosce l'ente? come si conosce l'uno ne' molti singolari?» La questione in tal modo è posta ottimamente; ma questo stato della questione non è che il fondo della dottrina Aristotelica, poichè in termini espressi non si trova così proposta in niuna parte delle opere dello Stagirita. Rimane dunque a vedere come la sciogliesse, e già l'abbiamo indicato; ma torniamoci sopra.
189.
Egli ricorre a due cause, al senso, e alla natura speciale dell'anima, che ha la potenza di fermarsi a considerare nel sensibile il comune, il qual comune è l'universale. Onde nel secondo Degli Analitici Posteriori dice, che la cognizione sensibile è anteriore alla cognizione degli universali (1).
Ma questo non è ancora, come già osservammo, spiegare l'origine delle cognizioni, poichè non basta il dire che l'anima abbia la potenza di formarsele, il che ognuno sa; conviene mostrare per quali passi questa potenza le vada producendo, e a quali condizioni ella possa produrle.
Aristotele tenta anche di farlo. L'anima umana viene egli a dire è così disposta, che al ricevimento delle sensazioni ritiene quella parte che esse hanno di comune, il che egli chiama memoria, paragonando più memorie, ritiene di nuovo quella parte che hanno di comune, il che egli chiama esperienza, e così per via di astrazione giugne fino agli ultimi astratti, ed a' principj.
Ma lasciando stare che qui non è spiegato come nasca l'idea della sostanza, perchè le sensazioni non contengono la sostanza dell'ente esterno, ciò che vogliamo principalmente osservare si è, che tutto questo discorso suppone che nel reale sensibile, o nella sensazione reale, sia già il comune ossia l'universale; poichè se non fosse, l'anima non si potrebbe fermare in esso ed astrarlo. All'incontro il vero si è, che ogni reale esterno, ed ogni sensazione reale non esce di sè, è tutta reale e finita, e niente di ciò che è reale è comune con un altro reale, con un'altra sensazione reale: dunque non vi ha alcun comune, alcun universale nell'esterno reale, nè tampoco nella sensazione che esso in noi produce e che è reale anch'essa. Come dunque Aristotele credette di giugnere a trovare il cor mune, l'universale, l'uno, l'ente nel sentito? Per quella illusione che abbiamo indicata, per la quale egli attribuì al reale puro ciò che appartiene al reale già concepito dalla mente.
190.
Per dirlo di nuovo, e non è mai detto abbastanza, il sentito, ossia il reale esterno a noi sensibile, dove vi ha il comune, ossia l'universale è il reale-sensibile tale quale esiste nella nostra mente che l'ha percepito; poichè egli è l'oggetto su cui si esercita l'astrazione, e l'astrazione non si esercita se non sull'ente reale-sensibile già percepito. Convien dunque spiegare la percezione, il che noi abbiam fatto nel N. saggio. Dalla spiegazione ci risultò che la percezione intellettiva è «il reale sentito in quanto dall'intendimento si vede nell'essere ideale come sua realizzazione». Ciò posto, egli è chiaro che il reale-sensibile-percepito su cui si esercita l'astrazione contiene il comune e l'universale da cui si può astrarre perchè esso non è il solo reale, ma il reale nell'ideale, è un oggetto reale-ideale, particolare-comune, e non reale e particolare solamente.
191.
Io dovrei qui venire alla conclusione riassumendo il modo onde Aristotele intende che la mente, ossia l'intelletto venga all'anima dal di fuori; ma non posso a meno di far prima l'intramessa d'un punto di storia filosofica poco conosciuto; ed è la vera origine della celeberrima questione de' reali e de' nominali, e le loro vere sentenze. Esse si rinvengono diligentemente esposte nell'opera di Abelardo sopra Porfirio, poco innanzi da me citata, quale si trova nel Codice Ambrosiano.
L'ente-reale-sensibile-percepito dall'intendimento è l'oggetto su cui si esercita l'astrazione: coll'astrazione si separa da esso il comune. Nasce tosto la questione, se il comune sia nelle cose, o nell'intelletto.
Si noti prima che l'uno, o il comune, o l'universale è pressochè il medesimo; perocchè comune altro non significa se non ciò che è uno in più enti, e universale significa ciò che è uno in tutti gli enti possibili di una classe, o in tutti affatto gli enti. Ciò posto, Aristotele trovava l'uno, come abbiamo veduto, nelle cose reali, unum in multis, e diceva che questo era il principio dell'ente; e trovava pure l'uno nell'intelletto, unum præter multa e diceva che questo era il principio della scienza (1). Ora egli è chiaro, che l'unum præter multa per lui era il comune astratto e separato dalle cose, l'idea specifica o generica della cosa, la cui sede è certamente l'intendimento, ed è principio della scienza in quanto la scienza tratta teoreticamente delle cose e per astrazione. È chiaro ancora che l'unum in multis viene ad essere il comune riferito dalla mente alle cose singole reali percepite, perocchè il concetto della mente, uno com'è, s'unisce e lega in noi a ciascuna di esse, e in quant'è legato a ciascuna, noi lo chiamammo idea particolare; e questo è il principio dell'arte, perchè l'arte è un abito di operare con ordine intorno ai particolari-reali; ma l'ordine con cui opera l'arte procede dall'averli percepiti colla mente che li scorge simili o dissimili: in fatti il simile, è l'idea stessa intuíta in più cose reali, o per dir meglio più cose reali vedute nella stessa idea. Aristotele dunque potea avere tutta la ragione in distinguere l'unum in multis, e l'unum præter multa; e nel dire altresì, che quello era il medesimo uno (2), se egli avesse inteso con ciò l'uno cioè il comune nelle percezioni, e l'uno cioè il comune nell'idea separata dalle percezioni.
Ma l'error suo era sommo e capitale perchè non prendeva la cosa così, nè s'accorgeva che il ragionamento andava bene fino che si parlava dell'ente-reale-concepito; ma non andava più bene, tostochè si parlava del puro reale. Quindi egli errava applicando al reale puro, ed alla sensazione che è anch'essa un singolare reale, ciò che non era vero se non rispetto all'ente-reale-percepito; e quindi errava altresì facendo venire dal senso l'universale, il comune, l'uno; medicando poscia alquanto, col dare all'anima una potenza di fermarsi al comune, che però riponea nelle cose.
(2) Aut uno præter multa quod utique in omnibus unum sit illis idem. Ibid.
192.
Il quale errore d'Aristotele debbo dire che non fu scoperto giammai da veruno, per quanto è a mia cognizione; e perciò la spiegazione degli universali divenne lo scoglio inevitabile della filosofia, e diede origine a perpetue, inconciliabili dispute, che hanno stancati ed allassati inutilmente tutti i secoli precedenti, e disamorati gli uomini della filosofia.
Perocchè i primi commentatori ripetereno press'a poco quello stesso che disse Aristotele, ed ora riposero il comune nel reale-sensibile, ora nell'intelletto, ora in entrambi; senza molta coerenza, nè sospettar guari la difficoltà. Poscia meditandosi via più sulla cosa affine di dare un'espressione scientifica e precisa alla dottrina aristotelica, v'ebbero di quelli che si fermarono all'unum in multis, e dissero che i reali hanno veramente in sè qualche cosa di comune e di uno: onde fecero che l'uno appartenesse all'ordine della realità, e questi furono i realisti.
193.
Ma, tantosto si separarono fra di loro. Secondo l'esposizione d'Abelardo, al suo tempo essi erano divisi in due fazioni, alcuni tenendo fermo che il comune dee esser una realità, escludevano affatto da esso ogni elemento intellettuale, e dicevano perciò che il comune ossia l'uno che è nelle cose era la materia; e che il proprio era la forma delle cose (1), sistema assurdissimo, perchè faceva sì che la stessa identica materia ricevesse contemporaneamente tutte le varie forme in cui si presentan le cose. Così scambiavano la proprietà della materia colla proprietà dell'esser ideale, che veramente identico si attua e realizza in tutte le forme, ripristinando la materia intelligibile di Platone e de' filosofi di lui più antichi. Ma il sistema veniva ad avere due facce, perocchè parlando della materia reale, egli riusciva ad un materialismo assurdo, dove il comunissimo cioè l'intelligibile, si facea materiale; parlando poi della materia intelligibile, riusciva un idealismo del pari assurdo, dove la materia reale si cangiava in idea.
194.
La seconda fazione de' realisti sosteneva, che il comune è ne' reali non secondo la materia, ma secondo la convenienza della similitudine. Questi aggiungevano in tal guisa un elemento intellettivo, ma non si accorgevano mica d'aggiungere qualche cosa all'ente reale, non s'accorgevano d'aggiungervi l'idea, dove solamente sta la loro similitudine, perchè veduti nell'idea dell'essere, ivi si commisurano e paragonano (1); anzi credevano di non aggiungervi se non l'atto con cui l'intelletto li riguardava, e quindi stimavano che la similitudine veduta in essi, fosse in essi come reali, e non come percepiti; il quale era propriamente l'error d'Aristotele (2).
(2) Unde alii aliter de universalitate rerum sentientes, magisque ad sententiam rei accedentes, dicunt, res singulas, non solum formis ab invicem esse diversas, verum personaliter in suis essentiis esse discretas, nec ullo modo id quod in una re est, esse in alia, sive illud materia sit, sive forma: nec eas, formis quoque remotis, minus in essentiis suis discretas posse subsistere. Quare carum discretio personalis, secundum quam scilicet hæc res non est illa, non per formas fit, sed est per ipsam essentia diversitatem: sicut et forma, ipse in se, in ipsis diversæ sunt invicem: alioquin formarum diversitas in infinitatem procederet, ut alias ad aliarum diversitatem necesse esset supponi. Talem differentiam Porphyrius notavit inter generalissimum et specialissimum, dicens «Amplius neque species fieret neque generalissimum, neque genus specialissimum», ac si diceret: «hæc est earum differentia, quod hujus non est illius essentia». Sic et prædicamentorum discretio consistit non per formas aliquas quæ eam faciant, sed per propriæ diversitatem essentiae. - Cum autem omnes res ita diversas ab invicem esse velint, ut nulla earum cum alia tum eandem essentialiter materiam, tum eandem essentialiter formam participet: universalitatem tamen rerum adhuc retinentes iidem non essentialiter quidem, sed indifferenter ea que discreta sunt universalia appellant; veluti singulos homines in se ipsis discretos idem esse in homine dicunt, id est non differre in natura humanitatis, et eosdem, quos singulares dicunt secundum discretionem, universales dicunt secundum indifferentiam, idest similitudinis convenientiam.
195.
Ma come avviene che quando le dottrine non sono chiare e nette, non tutti possono intenderle allo stesso modo, questa seconda fazione si spartiva nuovamente in due scuole; la prima delle quali sosteneva che l'universale riposto nei singoli reali risultasse dalla loro collezione, e non si potesse affermare di ciascuno (1); la seconda, che nella natura di ciascun singolo si contenesse (2).
(2) Alii vero sunt, qui non solum collectos homines speciem dicunt, verum et singulos in eo quod homines sunt: et cum dicunt rem illam, quæ Socrates est, prædicari de pluribus, figurative accipiunt: Ac si dicerent, plura cum eo idem esse, id est convenire; tum ipsum cum pluribus: qui tot species quot individua, quantum ad rerum numerum, ponunt, et totidem genera. Quantum vero ad similitudinem naturarum, pauciorem numerum universalium, quam singularium assignant: quippe omnes homines et in se multi sunt per personalem discretionem, et unum, per humanitatis similitudinem: et iidem a se ipsis diversi, quantum ad discretionem et similitudinem, judicantur: ut Socrates, in eo quod est homo, a se ipso, in eo quod Socrates est, dividitur. Alioquin idem sui genus, tum species esse non posset, nisi aliquam sui ad se differentiam haberet: quippe relativa sunt, aliquo saltem respectu convenit esse opposita.
196.
E prescindendo dall'error capitale di sostituire il reale-percepito al reale puro, entrambi aveano ragione. Perocchè da una parte, in ciascun reale-percepito essendovi l'idea in cui si vede, v'è il comune, essendo ogni idea un tipo comune di tutti i possibili sotto il quale aspetto avea ragione la seconda scuola. Se poi si considera che fin che l'intendimento non ha che un solo reale-percepito, ei non può accorgersi che vi giaccia il comune, ma se n'accorge tosto che avendo più reali-percepiti ne fa il confronto; egli si pare, che solo nella collezione di più reali fatta nella mente e dalla mente paragonati si scorge il comune. La differenza sta dunque fra il comune in sè, che è ne' singoli reali percepiti; e il comune conosciuto dall'uomo come comune, il quale non si osserva che nella collezione, nel rapporto di similitudine che si vede avere ciascuno cogli altri, poichè la similitudine esige più enti fra cui ella passi.
Ma posciachè non era conosciuto che l'oggetto reale in cui si trova il comune ossia l'universale, è un oggetto misto di reale e d'ideale, essendo un reale concepito; quindi entrambi i due sistemi de' realisti prestavano de' lati deboli, da' quali assaliti facilmente rovinavano.
197.
Il che diede luogo al sistema de' nominali, cadente nell'eccesso opposto, giacchè se i primi si fermavano nel reale senza accorgersi dell'ideale con esso lui congiunto nella mente nostra; i secondi nè pur essi s'accorgevano dell'ideale, ma vedevano che nel mero reale non si potea trovare l'universale e il comune, e però s'appigliavano a dire che l'universale non era che un nome (1).
198.
Abelardo, adunque che a' nominali appartiene, tolse a rifiutare entrambi le due accennate scuole di realisti, in questa guisa.
Quella di esse che riponea l'universale in una collezione, esprimeva male il suo pensiero che era certamente volto a indicare la similitudine che in più individui si trova. Poichè la parola collezione denotava un numero finito d'individui reali, laddove il comune si trova in tutti gl'individui possibili, i quali, sono indefiniti di numero. Onde Abelardo argomentava:
«Il comune per testimonianza di Boezio, se è comune, dee trovarsi tutto ne' singoli individui. Ma la collezione non si trova tutta ne' singoli individui nè si può predicare di tutti, dunque essa non è il comune. (1) - Di più, se la collezione per esempio di tutte le sostanze è il generalissimo (la sostanza comunissima), in tal caso togliendo via da quella collezione una o più sostanze, s'avrebbe un altro generalissimo di sostanza, e così s'avrebbe più generalissimi nell'ordine delle sostanze (2) – Di più, ogni comune per sua natura è anteriore ai proprj individui (Omne universale propriis individuis naturaliter prius est, bella confessione in bocca di un nominale) ma la collezione non si fa che da più individui, e però è logicamente posteriore a questi. Dunque la collezione non è l'universale (3) - Finalmente Boezio distingue l'intero dall'universale, ed osserva che nell'intero la parte non è il tutto, all'incontro nell'universale la specie s'immedesima col genere. Ora se la collezione degli uomini è la specie, e la collezione degli animali il genere; in che maniera quella collezione potrà identificarsi con questa? (4)» Gli argomenti erano irrepugnabili.
(2) Similiter quamlibet corporum et spirituum collectionem unam, universalem substantiam diceremus: ut, cum tota substantiarum collectio sit unum generalissimum, una qualibet dempta cæterisque remanentibus, multa in substantiis haberemus generalissima.
(3) Similiter quamlibet corporum et spirituum collectionem unam universalem substantiam diceremus: ut, cum tota substantiarum collectio sit unum generalissimum, una qualibet dempta cæterisque remanentibus, multa in substantiis haberemus generalissima. - Sed fortasse dicetur nulla collectio, quæ inclusa sit in generalissimo, esse generalissimum. Sed adhuc oppono, quod, si una separata de substantiis collectio residua non sit generalissimum, et tamen adhuc universalis substantia permanet, oportet eam speciem esse substantiæ, et coæqualem speciem habere sub eodem genere. Sed quæ potest ei esse opposita, cum, tum species substantiæ in ea prorsus contineatur, tum in eodem cum en individua communicet, sicut animal rationale, animal mortale?
(4) Amplius: Omne universale propriis individuis naturaliter prius est: collectio vero quorumlibet ad singularia quibus constituitur, totum est integrum, atque eis naturaliter posterius ex quibus componitur. - Amplius: inter integrum et universale hanc Boetius differentiam assignat in divisionibus, quod pars non idem est quod totum: species vero idem est semper, quod genus. At vero, hominum collectio quomodo esse poterit animalium multitudo?
199.
Abbatte pure la seconda scuola di realisti con queste argomentazioni: «Se il comune è ne' singoli individui e non fuori di essi, in tal caso sono gl'individui che si predicano di più altri individui in quanto si rassomigliano. Ma allora come sta la definizione dell'individuo, che è ciò che si predica di un solo? E come si distingue allora il singolare dall'universale, se un individuo si predica allo stesso modo di uno e di più? A ragion d'esempio ciò che ha l'uomo (universale), ha Socrate (singolare). Se dunque è l'individuo che si predica in quant'è comune, l'uomo e Socrate saranno due individui, perchè di essi si predica la medesima cosa, l'umanità; o saranno due universali perchè si predica Socrate in quant'è uomo, dell'uomo universale (1) - Di poi: l'individuo non si può dividere: se dunque non esiste l'universale come tale, ma esso stesso è il particolare, di guisa che lo stesso uomo che è in Socrate, sia Socrate, come si concede, non ammettendosi differenza fra l'uno e l'altro; ne viene l'assurdo che un particolare sia l'altro particolare (2) - Ancora, gl'individui differiscono fra di sè tanto di materia quanto di forma. Ma gli universali sono ne' particolari, come vogliono gli avversari, Socrate dunque e Platone convengono in ciò che è nel particolare; il che è una contraddizione (3).
(2) Præterea, cum res penitus eadem esse concedatur, homo scilicet qui in Socrate est, et ipse Socrates: nulla hujus ab illo differentia est. Nulla namque res eodem tempore a se ipsa diversa est: quare quidquid in se habet, habet et eodem modo penitus. Unde et Socrates albus et grammaticus, licet diversa in se habeat, a se tamen per ea non est diversus, cum utraque eadem ipse habeat, et eodem modo penitus. Non enim alio modo a se, ipso grammaticus est, tum alio modo albus, sicut nec aliud albus est a se, tum aliud grammaticus.
(3) Illud quoque quod dicunt Socratem cum Platone convenire, in homine quolibet accipi potest, cum omnes homines ab invicem tam materia quam forma differre constet. Si namque Socrates in re, quae homo est, cum Platone conveniat, nulla autem res homo sit, nisi ipse Socrates, tum alius: oportet ipsum cum Platone, tum in seipso convenire, tum in alio. In se autem potius diversus est ab eo: de alio quoque constat: quare nec ipse est alius - Sunt autem qui: in homine convenire, negative accipiunt, ac si dicerent: Non differt, Socrates a Platone in homine. Sed et sic quoque potest dici, quod nec differt ab eo in lapide, cum neutrum sit lapis. Et sic non major corum convenientia notatur in homine, quam in lapide. Nisi forte propositio quædam praecedat, ac si dicatur: ita sit homo, quod in homine non differat. Sed nec sic stare potest, cum omnino falsum sit, eos non differre in homine. Si namque Socrates a Platone non differt in re quae homo est: nec in se ipso. Si namque in se differt ab eo, ipse autem sit res quae homo est, profecto et in re quae homo est, differt ab ipso.
200.
Abbattuti così i realisti, Abelardo trae qual necessaria conseguenza il nominalismo: Nunc autem ostensis rationibus, quibus neque res singillatim, neque collectim acceptæ universales dici possunt in eo quod de pluribus prædicatur, restat, ut hujusmodi universalitatem SOLIS VOCIBUS ADSCRIBAMUS (1).
201.
E anche al nominalismo diede occasione Aristotele coll'aver insegnata più tosto la dialettica che la logica, e presentate le idee e le argomentazioni vestite di vocaboli, ed esposti i nessi di questi più che di quelle; onde sul vocabolo materiale si pose più attenzione che sul suo significato invisibile e spirituale, in cui principalmente contemplava la mente di Platone. Quindi i predicamenti si chiamarono le cinque voci, e i filosofi impacciatissimi a spiegare gli universali, su quali ogni sistema presentava difficoltà insormontabili, finirono coll'appigliarsi del tutto ai vocaboli, come ad una tavola nel naufragio, quelli surrogando agl'incomodissimi universali, e così eliminandoli affatto dalla filosofia.
202.
Toglie dunque Abelardo a dimostrare, che un nome comune fino che è solo non presenta alcun oggetto all'intelletto ma può significarne più d'uno; quando poi è determinato dall'unione con altri vocaboli allora significa il particolare. Ma quando viene a ricercare qual sia la causa perchè s'impone nomi comuni alle cose, egli allora è costretto a ritornare alla similitudine de' singolari (1); che gli rimane là dura e salda come uno scoglio, senza alcuna spiegazione (2) perocchè ella è appunto una di quelle cose così facili, così naturali, che si sogliono supporre da' filosofi, e trapassare; ed esse intanto nascondono nel proprio seno un sistema intero.
(2) N. Saggio Sez. III, c. IV, a. XX.
203.
Dopo le quali cose, egli è tempo che torniamo a noi e che riassumiamo: Aristotele pose che l'uno, il comune, (presso che sinonimi) sia nelle cose (unum in multis): che in quelle anime che sono fatte a ciò, come l'umane, quando ricevono per mezzo del senso l'impressione delle cose, allora rimanga in esse il comune insieme col proprio: che le medesime anime, dotate di tale facoltà fermino, pongano mente a quel comune, astraendo dal proprio, e così formino l'uno astratto, il comune, l'universale che è nell'anima (unum præter multa). Questo universale ridotto alle ultime astrazioni è l'intelletto, ossia la mente, la quale viene nell'anima dal di fuori (1). Ma posciacchè l'anima non potrebbe acquistare questo intelletto se non n'avesse la facoltà, dunque, dice Aristotele, l'anima ha l'intelletto in potenza (intelletto possibile), ed acquista poscia dal di fuori l'intelletto in atto mediante la facoltà di fermarsi al comune ed astrarlo (intelletto agente), ammettendo questo principio, che intellectus in actu est intellectum in actu. Ecco tutta la teoria dell'anima d'Aristotele, la quale riman sempre un atto, una perfezione, una entelechia del corpo, dalla quale si divide la mente, quando si perde la cognizione del comune, e s'acquista la mente quando quella cognizione si riceve dai dati del senso; ma l'anima stessa non è dal corpo divisibile.
204.
Secondo questa dottrina, l'anima non è corpo, ma è bensì atto di corpo, cosa appartenente al corpo, indivisibile dal corpo, esistente tutta in potenza in quello spirito che afferma Aristotele trovarsi nel seme maschile dal quale si sviluppa secondo le circostanze, e secondo che il corpo è meglio organato, perocchè lo svilupparsi fino a venirne l'intelligenza e l'intelletto in atto, è anche questo efficienza di un corpo idoneo a ciò, che egli dice più divino. S'egli la chiama forma, non è che dal corpo realmente la distingua; la chiama sostanza, ma per sostanza intende l'ultimo atto perfezionatore di una data materia, a cui non è dato l'esistere da sè senza la materia di cui ella è la perfezione ossia l'entelechia (1).
L'errore di Aristotele intorno alla natura dall'anima consiste adunque «nell' aver fatto venire il comune dalle cose reali (dal senso che le percepisce e dall'anima atta a riceverlo), in vece di sollevarsi ad intendere che il comune venía più d'alto, ch'esso è essenzialmente idea, nè può confondersi colla realità, che ogni comune in fine si riduce nell'essere comunissimo, nell'essere-ideale intuíto dall'anima per natura, il quale è forma-oggettiva di essa anima». Quindi il maestro della scuola terminò la Filosofia naturale nell'anima, dicendo di lei che est ultima formarum naturalium ad quam terminatur consideratio Philosophiae naturalis (1), laddove l'ultima delle forme che naturalmente si conoscono convien cercarla veramente più oltre, perocchè ella è l'ESSERE IDEALE, per sè oggetto, immensamente all'anima superiore, la qual forma costituisce il nesso naturale dell'uomo col suo divino principio. Così il filosofo per evitare l'errore di Platone che dava alle idee la sussistenza, rovesciò sgraziatamente nel suo contrario confondendole colle realità contingenti, colla materia e coll'anima: per timore di non fare il volo d'Icaro, egli andò a nascondersi sotterra, e chiuse a tutti quel varco pel quale solo l'uomo può salire sicuramente alle regioni de' cieli.
(2) Physic. L. text. 26 - S. Th. S. I, LXXVI, I, ad 3am.
Conclusione:
205.
Tali sono, o mio Giuseppe, le sentenze principali degli antichi intorno alla natura dell'anima. Io procurai di esportele fedelmente traendole dalle loro stesse parole, o dagli scritti più autorevoli che ce le tramandarono, il che se io abbia conseguito, non bramo altro giudice che te stesso. Nè mi contentai di riferirti i sistemi chiusi nella corteccia antica delle parole, ma tentai d'inciderla e romperla, benchè spesso durissima al taglio, per iscoprirne ed assaggiarne il midollo. Osai anco di porli al cimento; non però a imitazione di quelli che stando in sullo appuntare sottilmente gli altrui concetti, non ne proferiscono e sostituiscono alcuno loro proprio; perocchè giammai non mi è paruto convenevole il distruggere senza l'edificare, nè verecondo è l'animo di colui che toglie a correggere, nulla avendo fatto egli medesimo. Laonde coll'esporre alla pubblica censura quattro libri intorno alla natura dell'anima, io sperai avermi acquistato qualche diritto di scrivere questo a te, nel quale le opinioni altrui diligentemente raccolte, alla mia propria si paragonano e si cimentano. Le quali opinioni quante vigilie, quanti sudori, quante meditazioni non costarono ai più alti e nobili ingegni! Eppure cercando tutti la medesima cosa, per molti secoli, non riuscì loro di pervenire ad uno accordo, quasi che mentre il vero unisce gli uomini, la scienza li divida. I moderni poi ricaddero sottosopra nelle medesime opinioni, che pure li partirono in varii drappelli; ne io so, per avventura, chi fra di essi abbia prodotto una sentenza o nuova, o almen migliore delle accennate. Se non che l'età de' padri nostri, per più di un secolo, depose fino l'animo d'investigare la natura delle cose, dichiarandola impenetrabile e deplorando la improvvida rozzezza degli antichi che vi si travagliavano intorno: essa più colta astenendosi dal cercare quella dell'anima, si contentò di descriverne leggermente le sensibili operazioni. Così se le generose fatiche dell'antica filosofia non sempre e in tutto colsero il vero, rimasero almeno perenne monumento del sommo ardore, onde i primi sapienti tentarono definire la natura, l'indole, la condizione di questo spirito che ci avviva, ci nobilita, e ci innalza fino al soglio di Dio: cui si gloriò d'ignorare tutto quel secolo passato, di filosofi pieno, che docilissimo ed altero ubbidì e servì alla voce di Giovanni Locke e degli altri suoi maestri e duci, i quali si persuasero di render facile la sapienza, disaggravandola, quasi nave carica di preziosi tesori in procinto di affondare, da quanto ella recava di difficile, di peregrino, di sublime, gettandone il carico da' secoli accumulato, all'onde gonfie e spumose de' sensi, e delle ribollenti passioni. Le quali ricchezze, posciachè alcuni dell'età nostra già procacciano di ripescare, io volli, come ho saputo, farmi loro compagno nella pietosa fatica, come in altri miei libri, così in questo. Dove se le suppellettili e gli arnesi che si traggon fuori e si ricuperano all'attenzione degli uomini non sono tutti oro schietto (e il saggio, a cui io stesso di mano in mano li posi, chiaramente il dimostra), tu considera però che nel traffico filosofico non è sola ricchezza la verità discoperta, ma ancora ogni studio ed ogni lavoro della mente per discoprirla: di che le capitali questioni pur solo intavolate, le meditazioni tendenti a scioglierle, gli abbagli stessi procacciano bene, avanzano ed arricchiscono il mercato della filosofia. Ma perchè, tu dirai, l'umana mente traviò cotanto dal vero, che la narrazione de' suoi pensieri egli pare doversi piuttosto appellare una narrazione de' suoi errori? Non ti riuscirà guari difficile ad intendere questo fatto costante negli annali di tutta la filosofia, se tu consideri che quantunque la mente dell'uomo co' suoi atti diretti colga il vero (e così vien egli ricevuto e collocato, quasi, in arca sicura, nel fondo dell'animo); tuttavia alla riflessione, che vuole poscia leggere questo vero, il quale ella ha certamente davanti, sovente traballa la vista, e le avviene di leggere una parola per un'altra dello scritto, il che le incontra sventuratamente per la continua mobilità dell'immaginazione che la dirige coi suoi fantasmi, seguendo le leggi animali, quando l'immaginazione dovrebbe essere diretta e governata; onde egli pare che la riflessione non dissomigli le più volte da un padrone cieco guidato a mano da servo capriccioso e malfido. Così addiviene che la riflessione, la qual produce la filosofia, volendo riguardare l'anima per conoscere che cosa ella è, di che natura e condizione, si creda veder l'anima, e veda tutt'altro, cioè ora veda la materia, ora il sentimento corporeo, ora l'idea, ora Iddio; e così dica a se stessa che queste cose sono l'anima. Perocchè di questo modo nacquero quelle prime quattro classi di sistemi tutti erronei intorno alla natura dell'anima che ti ho esposti, i quali si possono chiamare de' materialisti, dei sensisti, de' falsi oggettivisti, e de' teofisti. Il quinto sistema poi, che fu l'Aristotelico, evita in parte, come dimostrai, gli errori precedenti, essendosi avveduto il suo autore, che l'anima non potea essere alcuna di quelle quattro cose, le quali sono termini del suo operare. Ma là dove Aristotele pose mano a spiegar l'intelletto, cadde egli stesso in un sistema di soggettivismo contrario ai quattro primi, e massimamente contrario a quello de' falsi oggettivisti; poichè mentre questi voleano innalzar l'anima dandole le divine qualità delle idee, egli degradò le idee dalla loro condizione altissima, riducendole al grado dell'anima stessa e delle cose soggettive. Che se nol disse espressamente, conseguita nulladimeno dal sistema di quel filosofo, il quale concede senza esitazione l'uno ossia il comune alle cose reali e soggettive; onde per Aristotele l'oggettivo ossia l'ideale non è più che un'appartenenza dello stesso soggettivo ossia reale. Poichè ogni reale, volendo ragionare dirittamente, al soggetto si riduce. Tu pertanto, confrontando ciò che noi abbiamo esposto circa la natura dell'anima colle altrui opinioni, giudica liberamente, guidato dal tuo proprio senno, se la sentenza nostra sia preferibile alle altrui, e se in questa parte abbiamo in nulla colle nostre meditazioni vantaggiata la filosofia, la quale non si vantaggia, senza prode della sapienza e della religione.
